CORPUS JURIS CANONICI
Pierre Mathieu et le Liber septimus de Clément VIII) : mais le nom de Constitutions de Clément V ou de Clémentines a prévalu.
a° Description des Clémentines. — Les Clémentines ont une division analogue à celle des décrétâtes de Grégoire IX : cinq livres subdivisés en titres (sous des rubriques identiques), chapitres et inscriptions : mais, comme dans le Sexte, nombre des titres de Grégoire IX sont absents des Clémentines. Des sommaires ont été ajoutés par les éditeurs : ils sont pour la plupart empruntés à Jean André. C'est lui aussi qui composa la glose ordinaire, complétée plus tard, notamment à l'aide du Lectura in Clementinas de François de Zabarellis (f 1 4 1 7^-
3° Valeur des Clémentines. — La collection ne renferme que des pièces authentiques; mais, pour apprécier la valeur critique de leur texte, il y a lieu de retenir ces deux remarques : i° Nombre d'inscriptions portent : Clémens V in concilio Viennensi. Cette indication, reçue sur la foi des manuscrits, ne peut servir de guidesûr. 2° Le texte original, nousl'avons dit, a été remanié; en particulier, au témoignage de Jean André, Clément V aurait retiré de la circulation certains décrets du concile de Vienne, d'une rédaction défectueuse ou d'une opportunité contestable, et leur aurait fait subir des modilications assez considérables. Le concile semble en effet avoir réservé à la décision délinitive du pape un certain nombre des décrets ou projets de décrets relatifsà la réformation, et plusieurs n'auraient été publiés qu'après la levée du synode.
Mais, quoi qu'il en soit du texte primitif des documents contenus dans les Clémentines, et par conséquent de leur valeur juridique avant leur promulgation en collection, le vrai texte canonique, à partir decette promulgation, celui qui a acquis et seulretenu force de texte légal, est celui qui a été reçu dans la collection. Elle est en effet oflicielle : sur la date légale de chacune des Clémentines, la valeur juridique des rubriques et chapitres, la valeur seulement usuelle et classique des sommaires, il faut répéter ce qui a été dit au sujet du Sexte. Toutefois, tandis que le Sexte abrogeait les collections et décrétales publiées après la compilation de Grégoire IX, les Clémentines n'ont pas ce caractère exclusif. Il en résulte que, de l'absence d'une dccrétale dans la collection de Clément V,on ne peut tirer argument contre l'authenticité canonique du document. C'est donc à tort qu'on a voulu, pour ce motif, mettre en doute la valeur de la célèbre bulle Unam Sanctam que Boniface VIII ne pouvait insérer dans le Sexte (la bulle est de i3o2 et le Sexte de i2y8) et que (pour des motifs d'opportunité qu'il eslfaciledeconjecturer)Clémenl V crut devoir omettre. Ce pape en confirma du reste implicitement l'autorité en donnant dans sa décrétale Meruit une interprétation de la bulle.
VI. Extravagantes de Jean XXII et Extravagantes communes. — i° Origine de ces deux collections. Les Clémentines ne contenaient qu'un certain nombre des décrétales de Clément V et deux seulement de ses prédécesseurs; la plupart des autres gardaient cependant leur valeur légale, comme il vient d'être expliqué. Le Sexte, il est vrai, abrogeait les constitutions des prédécesseurs de Boniface VIII, postérieures à la collection de Grégoire IX et non reçues ou exceptées dans la nouvelle compilation, mais il n'abrogeait pas les propres décrétales de Boniface. Il existait donc, en dehors de ces deux collections officielles, des décrétales conservant force de loi et appelées pour cela Extravagantes ( Vagantes extra compilaliones). Leur nombre s'accrutcontinuellement sous les successeurs de Clément V. On prit l'habi-
tude de les réunir dans leur ordre chronologique et de les ajouter en appendice dans les manuscrits et les' éditions du Sexte et des Clémentines. Ce ne fut qu'au xvi* siècle, que Jean Chappuis, licencié en droit à l'Université de Paris, en forma deux collections méthodiques où il distribua les décrétales dans un ordre analogue à celui des collections officielles : l'une de ces collections, renfermant vingt décrétales de Jean XXII, fut éditée en i5oo, et l'autre composée de 70 décrétales de divers papes (de Boniface VIII inclusivement à Sixte IV), fut éditée une première fois en i5oo et, augmentée de quatre décrétales, une seconde fois en i5o3. Comme les 70 décrétales se trouvaient commitne'mew/reproduitesdans les appendices des éditions antérieures, JeanChappuis intitula sa seconde collection « Extravagantes communes ». Ces deux compilations furent reçues dans l'édition romaine du Corpus publiée par Grégoire XIII (v. cidessous, Editions du Corpus juris).
a° Description des collections. — Les Extravagantes de Jean XXII sont divisées non en livres mais seulement en titres et chapitres. Les Extravagantes communes sont distribuées, comme les collections précédentes, en cinq livres, mais le quatrième livre n'est indiqué que pour mémoire : Quartus liber vacat. Les deux compilations ont, à l'ordinaire, leurs sommaires et inscriptions. Jean Chappuis accompagna les Extravagantes de Jean XXII des gloses de Zenzelin de Cassanis, augmentées plus tard de celles de Jacques Fontaine en i5ao et de Charles du Moulin en i559; et les Extravagantes communes des gloses de Jean Le Moine, de Guillaume de Montlezun, de Jean François de Pavie, et de Pierre Bertrand, qui reçurent aussi en i55o, les additions de du Moulin. Ces additions de du Moulin, à cause de leur hostilité à l'égard du Siège apostolique, furent élaguées de l'édition de Grégoire X11I (v. ci-dessous).
3° Autorité des Extravagantes. — Ces deux collections comme le Décret de Gratien, constituent une œuvre privée, sans caractère officiel : les décrétales qu'elles contiennent n'ont d'autre valeur que leur valeur originelle. A vrai dire, toutes sont authentiques (quoique trois des Extravagantes communes paraissent avoir une fausse attribution : c. 3, i, tit. 3 qui serait non de Benoit XI mais de Bonifiace VIII; c. 1 , m, tit. 8, qui serait de Martin V, non de Martin IV, et c. 1, v, tit. 1, qui serait d'Urbain V et non d'Urbain IV). Mais plusieurs n'avaient et ne conservèrent que la valeur de lois locales ou temporaires : l'une même, comme le rappelle son sommaire, l'Extravagante commune de Benoit XI Inter cuncta (c. 1, 1. v, tit. 7), n'est qu'une pièce abrogée par une décrétale ultérieure de Clément V (cf. c. 2, 1. ni, tit. 7, in Clcmentinis). Il ne faut donc user des compilations de Jean Chappuis qu'avec discernement.
VII. Additions à certaines éditions du « Corpus juris ». — Aux six collections précédentes, qui forment proprement le Corpus tel qu'il est aujourd'hui universellement compris, certaines éditions ajoutent deux suppléments :
i° Les Instilutiones juris canonici de Jean Pierre Lancelotti, professeur de droit canonique à l'université de Pcrouse (•{* i5ao). Cette œuvre, conçue à la manière des Institutes de Justinien, fut appréciée de son temps; mais elle n'a jamais reçu d'approbation officielle.
2° Le Liber septimus Decretalium de Pierre Mathieu, jurisconsulte lyonnais (-J- 1621). Cette collection en cinq livres est faite sur le modèle de la compilation de Grégoire IX et contient des décrétales de Sixte IV à Sixte V, avec quelques-unes antérieures à Sixte IV. C'est une œuvre privée, sans autorité
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légale et sans grande valeur critique. On ne doit pas la confondre avec les Décrétales de Clément V11I, vulgairement appelées Liber septimus Decretalium démentis VIII : cette dernière collection fut officiellement préparée par ordre de Grégoire XIII (•{* i585) et Sixte V (-j- lôgo), imprimée sous Clément VIII entre 1092 et if>o,3 et soumise à une révision jusqu'en 1598; mais l'œuvre en resta là et elle ne fut jamais ni approuvée, ni authentiquement publiée. Elle a été éditée à part, sous le titre de démentis Papae VIII Decrdales (Fribourg en Brisgau, 1870), par Franc. Sentis qui y inséra les constitutions plus récentes jusqu'à Pie IX. Elle n'a, en tant que collection, aucune autorité légale; mais elle ne manque ni de valeur, ni d'utilité.
Y1II. Editions du «Corpus juris ». — Il existe un très grand nombre de manuscrits des diverses collections : leurs premières éditions imprimées parurent dans la seconde moitié du xve siècle. C'est en i^99-i5oo que Jean CL appuis les publia réunies, telles qu'elles composent encore le Corpus; les éditions du Corpus ainsi constitué se multiplièrent, les unes avec, les autres sans les gloses. On trouvera une liste des principales dans Laurin, Introductio in Corpus juris canon ici (p. 3, c. m). 11 est utile d'en signaler deux : i° Edition romaine de Grégoire XIII (Rome, 1682). — A l'époque de la Réforme, les protestants firent circuler leurs erreurs en les introduisant dans l'apparat marginal et le texte du Corpus juris. Il y avait là un péril, qu'augmentait la diffusion et l'usage perpétuel du Corpus, notamment dans les universités. En vue de le prévenir, le Saint-Siège résolut de fixer une leçon ne varietur, qui seule serait admise dans la pratique ecclésiastique. Pie IV avait nommé à cet effet une Commission de cardinaux et d'érudits, qu'on désigne sous le nom de correcteurs romains. Leur recension se poursuivit sous Pie V et Grégoire XIII; et ce dernier par son bref Cum pro munere (icr juillet i58o) approuva le texte ainsi préparé, comme seul texte légal du Corpus, auquel défense était faite de rien changer désormais. Celte approbation, quoi qu'on en ait dit, ne transformait pas en collections officielles les compilations privées de Gratien et de Jean Chappuis; elle déterminait seulement quelle leçon de ces compilations privées serait à l'avenir juridiquement autorisée pour l'usage des tribunaux et des écoles et cela (au moins directement) non dans un but scientifique, mais dans un but pratique de préservation religieuse.
Les correcteurs romains se proposèrent de reproduire, pour les trois collections de Grégoire IX, de Boniface VIII et de Clément V, le texte des collections primitives, et, pour le Décret et les Extravagantes, non le texte des collections primitives mais le texte original des documents qu'elles contiennent. Ce dessein, au point de vue critique, ne fut réalisé que d'une façon très imparfaite (encore que l'œuvre ait été trop sévèrement jugée); mais, par ce que nous avons dit de la valeur légale des diverses compilations, on doit reconnaître que cette méthode de travail s'inspirait de principes juridiques exacts. L'édition typique était glossée; on l'a souvent reproduite, depuis, sans son apparat, avec les seules notes des correcteurs romains.
2° Editio Lipsiensis secunda (Leipzig, 1879-1881). — En 1 836, Louis RicnTER publia, à Leipzig, une édition critique, dont le texte était conforme à l'édition romaine, sauf qu'on y avait rétabli, à leur place (en caractères distincts), les partes decisae. Ce fut la première édition de Leipzig. Elle servit de base à une deuxième édition due à Emile Friedberg. L'éditeur y reproduit, sauf pour le Décret de Gratien, le texte
romain (dans lequel il insère aussi en italiques les partes decisae) : quant au Décret, à l'inverse des correcteurs romains, Friedberg s'est attaché à rétablir non le texte des documents originels, mais le texte même de Gratien; en notes cependant il indique aussi les variantes du texte romain, et corrige Gratien. De précieiises introductions accompagnent cette édition : elles marquent, en particulier, les sources de chaque compilation et rétablissent l'attribution exacte de chaque canon. Malgré quelques imperfections, que l'on doit en grande partie attribuer à l'insuffisance des manuscrits dont disposait l'auteur, l'édition de Friedberg est la plus utile pour le maniement critique du Corpus. Mais, en la consultant, le canoniste ne perdra pas de vue que, pour les canons contenus dans Gratien et pour les Extravagantes, il doit préférer au texte de la compilation le texte original, et au contraire que, pour les décrétales de Grégoire IX, du Sexte et des Clémentines, il doit préférer au texte primitif de ces décrétales celui de la compilation : il se rappellera, tout spécialement que les partes decisae, élaguées à dessein par le législateur et reconstituées par l'éditeur de Leipzig, sont dépourvues de valeur légale.
Bibliographie. — F. Laurin, Introductio in corpus juris canonici, Fribourg-en-Brisgau, 1889. — A. Tardif, Histoire des sources du droit canonique (11. vm, ix, et xn), Paris, 1887. — A. Friedberg, Corpus juris canonici, Editio lipsiensis secunda (dans les prolégomènes), Leipzig, 1879-1881. — Pliil. Schneider, Die Lehre vonden Kirchenrechtsquellen, Teil II, Abschn. 11, Kap. 1-6. — F. X. Wernz, Jus Decretalium (lom. I, titr. xn, xm et xv), Rome, 1905 (deuxième édition).
J. Besson.
CRÉATION. — I. Ce que l'Eglise enseigne. — IL Qu'est-ce que la création? — III. Le monde a-t-il été produit par création? — IV. Quelle est la fin de la création? — V. La création est-elle un acte libre? — VI. Le monde est-il éternel?
L'objet de cet article n'est pas d'étudier à quelle époque ou dans quel état le monde a commencé, mais s il a commencé et en vertu de quel acte de Dieu.
I. Ce que l'Eglise enseigne. — Le Concile du Vatican, sess. m, c. 1, s'exprime en ces termes :
C. I. Ce seul Dieu véritable, en raison de sa bonté et par sa vertu toute-puissante, non pour augmenter sa béatitude, ni pour acquérir quelque perfection, mais pour manifester celle qu'il possède par les biens qu'il accorde aux créatures, par un dessein absolument libre, ensemble ', au commencement du temps, a fait de rien l'une et l'autre créature, spirituelle et corporelle, c'est-à-dire les anges et le monde, puis la créature humaine constituée comme par une participation simultanée à la nature de l'esprit et du corps.
Can. 1. Si quelqu'un nie le seul vrai Dieu, créateur et seigneur des choses visibles et invisibles, anathème.
3. Si quelqu'un dit que Dieu et toutes choses ne sont qu'une seule et même substance ou essence, analhème.
4. Si quelqu'un dit que les êtres finis, tant corporels que spirituels, ou du moins les spirituels, sont une émanation de la substance divine; ou que l'essence divine, en se manifestant ou en évoluant, devient
1. Au lieu de ensemble — on pourrait traduire semblablement ou dans un même dessein, cf. Vacant, Dict. de t/ie'ol., art. Création, col. 2i'J0.
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toutes choses; ou enfin que Dieu est l'être universel ou indéfini, qui constitue, en se déterminant, l'universalité des êtres en genres, espèces et individus distincts, anathème.
5. Si quelqu'un ne confesse pas que le monde et tout ce qu'il renferme, esprit et matière, dans la totalité de sa substance, a été produit par Dieu du néant, ou s'il dit que Dieu a créé, non par une volonté exempte de toute nécessité, mais aussi nécessairement qu'il s'aime nécessairement lui-même, ou s'il nie que le monde ait été fait pour la gloire de Dieu, anathème. Cf. Denzinger-Bannwart, éd. io, n. i^83, 1801 sq.
Les paragraphes qui suivent s'appliqueront à préciser et à justifier le contenu de ces ailirmations.
II. Qu'est-ce que la création? — On peut ramener à trois types les théories sur l'origine des êtres :
a. Le dualisme professe que le monde résulte de la combinaison de deux principes opposés, l'un bon, l'autre mauvais, identifié d'ordinaire avec la matière et cause de tout ce qui est désordre physique ou moral.
Dieu, dans ce système, n'a point produit la matière : elle est éternelle comme lui; il l'a seulement ordonnée, soit du mieux qu'il était possible, soit au moins mal qu'il lui plaisait. Il n'est donc pas proprement créateur, mais organisateur, architecte ou démiurge.
b. Le panthéisme enseigne l'identité de Dieu et du monde. L'univers est ou bien la combinaison d'éléments matériels éternels (monisme stoïcien et matérialisme contemporain), ou bien l'émanation de la substance divine (panthéisme gnostique, néoplatonicien et arabe) ou le produit de cette même substance en évolution (idéalisme hégélien et idéalopragmatisme bergsonien).
Suivant cette théorie, le monde est tiré non du néant, mais de Dieu, en vertu non d'un acte libre, mais d'une nécessité de la nature divine.
c. Le créatianisme affirme la distinction absolue du monde et de Dieu. Seul celui-ci est véritablement et pleinement; il existe de toute nécessité par la seule perfection de sa nature. Celui-là doit à Dieu tout ce qui le constitue : c'est Dieu qui le fait être, en lui donnant quand, comme, dans la mesure qu'il juge opportune, tout ce qui le fait ce qu'il est.
Le monde, et tout ce qu'il renferme, peut être et peut n'être pas; son existence ne lui est pas essentielle; elle est conditionnée, relative, ou, comme on dit, contingente. Celle du créateur au contraire est inconditionnée, absolue; elle est, disent les philosophes, nécessaire.
On voit par là le sens de la formule usuelle : Dieu a fait le monde de rien. Elle signifie non qu'il l'a produit de rien, comme si le néant était une matière première positive, non malerialiter ex, ni qu'il s'est servi de rien comme d'un instrument réel de travail, non causaliter per, mais qu'il a fait succéder quelque chose à rien, ordinaliter post. S. Bonaventurk, In IV Sent., 1. II, dist. I, p. i, a. i, q. i, ad 6m, éd. Quaracchi, t. II, p. 18. Plus exactement, elle peut exprimer : a) soit ordre de succession : Dieu donne l'être à qui d'abord n'était rien; b) soit, sans aucune idée de temps, négation de toute matière première : Dieu donne l'être sans le tirer de quoi que ce soit, S. Thom., Sum. theol., I, q. xlv, a. i, 3m. La première acception est plus fréquente, la seconde plus rigoureuse.
Créer, c'est produire sans autre chose que la puissance de l'ouvrier.
III. Le monde a-t-il été produit par création? — La foi l'affirme et la raison le prouve. Nous exposerons ici brièvement quelques-uns des arguments qui l'établissent.
Et tout d'abord, si mystérieuse que soit pour tous l'origine des choses, il importe que le fidèle se rende compte de ce fait : au regard du bon sens et de la logique la plus sévère, il est, avec la solution créatianiste, en meilleure posture que qui que ce soit. Pour mettre ce fait en lumière, nous procéderons par degrés :
i° Les sciences physiques, en tant que telles, n'ont ni objections valables, ni démonstration aucune d'un système contraire.
Par sciences physiques en tant que telles, on entend ici les sciences d'observation en tant qu'elles restent dans le domaine des faits. Enregistrer, classer les phénomènes, décrire les lois de leurs agencements, voilà leur rôle. Aucune solution philosophique, soit par affirmation, soit par négation, n'est de leur ressort. Ce principe rappelé, examinons les objections les plus courantes.
a. La Science, dit-on, ne sait rien de la création.
— C'est exact; elle n'a pu assister à cette scène et, comme elle est unique, au moins en ce qui concerne les substances matérielles, elle ne la rencontrera jamais dans son champ d'observation. Mais du «je ne vois pas », qui est de la science, à « cela n'a pu être », qui est de la philosophie, il y a une différence facile à saisir. Ne pas voir d'où part un projectile donne-t-il le droit de prononcer qu'il est lancé de toute éternité, et qu'il se meut tout seul?
b. La science n'a pas besoin de cette hypothèse.
— C'est exact, si elle se borne à son rôle de description et de classification : il lui suffit alors de regarder et d'analyser. C'est faux, dès qu'elle prétend fournir une explication dernière des origines. Sur ce domaine nouveau, qui n'est plus celui de l'expérience, philosophe et savant, à charge de respecter les faits, marchent de pair à égal, et le philosophe aura beau jeu, pour établir que la thèse créatianisle seule s'impose.
c. La science constate des faits contraires à la création. — Rien de plus péremptoire, si l'assertion était prouvée; mais il n'en est rien. Que dit-on surtout?
a) Pour la science, rien ne se fait de rien. — C'est juste. Le principe prouve que si jamais le néant absolu avait existé — ni Dieu, ni monde — jamais rien n'eût existé. Il n'établit nullement qu'un être tout-puissant ne puisse pas produire quelque chose, là où rien ne subsistait. Cf. Scot, In IV. Sent., 1. II, dist. i, q. i, n. 7; S. Thom., De potentia, q. m, a. 1, ad 7°. Du fait que le pouvoir de tous les agents qu'elle observe se borne à des modifications d'état, à quel titre la science conclurait-elle qu'aucun agent, d'aucun ordre, fût-il infini, ne peut produire les substances ellesmêmes? Affirmer ou nier ici quoi que ce soit dépasse l'expérience : c'est de la philosophie.
/3) Pour la science, rien ne se perd, rien ne se crée.
— A vrai dire, ce n'est ici qu'une autre forme de l'objection précédente.
L'assertion appelle certaines explications, car l'expérience montre que, si toute la chaleur dépensée se retrouve dans le travail mécanique effectué, cette transformation est irréversible, et donc la somme de chaleur utilisable en travail diminue sans cesse. Si la somme d'être reste constante, la somme de travail disponible diminue. Cf. Energie.
Qu'il suffise d'observer, pour le reste, que le principe allégué affirme seulement l'absence de créations nouvelles et l'indestructibilité des éléments actuels. Très exact, quand il s'agit ainsi des transformations de la matière existante, qu'affirme-t-il, que nie-t-il de ses origines?
7) Pour la science, le monde évolue et se perfectionne tout seul. — Non, pas précisément. Il faut dire que l'ensemble des actions et des réactions qui se
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produisent entre les différentes parties du monde aboutit au perfectionnement de certaines espèces. C'est une utilisation des éléments existants, au profit de certains types. Cela prouve-t-il que le monde soit sorti du néant tout seul (tout de rien) ou que d'un état moins parfait pour l'ensemble, soit sorti un état absolument plus parfait (le plus du moins)?
Un créateur est aussi nécessaire pour expliquer l'origine d'un atome que pour expliquer celle d'un monde, et d'autant plus nécessaire même qu'entre tant de sens que pouvait prendre l'évolution, les lois qui régissent l'évolution présente révèlent une intelligence plus parfaite.
On le voit, et différents articles de ce dictionnaire en fourniront la preuve détaillée, l'objection scientifique ne garde sa portée que moyennant une confusion constante entre la science et la philosophie, entre le fait scientifique et la glose que la science incroyante lui adjoint illégitimement.
Il reste à voir en faveur de qui la philosophie se prononce.
2° La raison recommande la création comme la solution la plus acceptable.
Prenons ce gros problème que toutes les théories doivent résoudre : d'où vient le mal, désordre du inonde physique, désordre plus criant du monde moral, défaillances individuelles, impunité actuelle des crimes, etc.?
Des trois solutions imaginables chacune a ses difficultés ; les moindres sont celles que présente le dogme de la création.
a) Le dualisme se heurte à toutes les difficultés du panthéisme et du créatianisme, avec, en plus, les difficultés toutes spéciales de la multiplicité. Non seulement pour lui le principe bon est limité, impuissant pour le bien physique, comme pour le bien moral, mais la même perfection physique — être nécessaire — est donnée comme l'explication physique de son contraire. Appartenant au même ordre physique, qui est le nôtre, ces deux êtres doivent forcément avoir quelques caractères communs ; tous deux nécessaires, ils doivent trouver dans la constitution physique de leur nature la raison de cette perfection commune ; et pourtant on affirme que cette perfection souveraine est soit la conséquence de deux natures toutes contraires, soit le principe de propriétés tout opposées. C'est la plus incohérente des solutions.
/5) Le panthéisme se heurte à toutes les difficultés du créatianisme avec, en plus, une évidente contradiction. En effet, le créatianisme est à la gène pour expliquer comment l'être parfait peut produire ou tolérer l'imperfection et le désordre hors de soi; mais le panthéisme est dans un bien autre embarras d'expliquer comment Dieu peut produire ou tolérer le mal en soi. Contradiction logique : de quelque manière qu'on l'explique, émanation nécessaire de Dieu, difformité essentielle de son être, altération modale, le mal est en Dieu, à un titre plus ou moins immédiat; le mal trouve finalement son explication dans la sotiveraine perfection : la raison du mal, c'est le bien; de l'imparfait, c'est le parfait. Contradiction de la conscience : elle se refuse à admettre l'identité substantielle des personnes entre elles, l'identité substantielle du Parfait et des êtres misérables et coupables que nous sommes.
y) Le créatianisme respecte la logique, en laissant l'Absolu dans la perfection inviolée de son être, et la conscience, en lui reconnaissant son individualité. Il met le mal hors de Dieu, non comme son œuvre directe, mais comme une suite inévitable de la tare originelle de la créature : parce qu'elle est finie, elle est passible, mobile, peccable. Au surplus, il montre,
sans grand'peine, comment, de ces imperfections, l'Etre parfait sait tirer le bien.
Si cette troisième solution a des obscurités — et un pareil problème ne peut pas ne point en offrir — seule du moins elle ne révèle pas de contradiction'.
Il faut dire plus :
3° La raison présente la création comme la solution nécessaire. Pour l'établir, précisons d'abord les points communs entre créatianistes et anticréatianistes. Les voici :
Comme fait, les uns et les autres admettent l'existence forcément mystérieuse d'un être nécessaire2, de qui il convient de dire au moins qu'il a toujours existé et qu'il s'explique tout seul par la perfection de sa propre nature. Les uns disent : « C'est le monde lui-même » ; les autres : « C'est le Créateur du monde » ; peu importe en ce moment. Pour tous, au moins, du rien absolu rien ne peut sortir; donc de tout temps a existé un être qui est à lui-même sa raison d'être; sans quoi rien n'eût jamais été.
Comme principe, les uns et les autres admettent celui de raison suffisante, puisque tous — tous ceux avec qui l'on peut parler raison — professent au moins la possibilité de la science, reconnaissent au moins un enchaînement rigoureux dans la succession des phénomènes. Quelle que soit la manière dont ils l'expliquent, consécution ou causalité, ils concèdent que ce qui suit, loin de surgir du hasard ou du néant, est conditionné et déterminé par ce qui précède.
Avec ces seuls présupposés, voici comment on se voit conduit logiquement à admettre une création, à l'origine des choses.
Un être qui n'est ni l'être nécessaire, ni partie de l'être nécessaire, n'est de lui-même rien; si donc il existe, il a été à la lettre produit de rien, donc créé. Or tel est le cas de tous les êtres que nous voyons soumis au changement : ils ne sont ni nécessaires, ni partie de l'être nécessaire.
Le principe général ici formulé est évident, puisqu'il n'y a pas de milieu, entre être nécessairement, ou être par soi, et n'être pas nécessairement, ou n'être rien de soi. Son application aux êtres muables requiert seule une démonstration. Nous l'aurons fournie, si nous établissons que l'être nécessaire est nécessairement immuable. Or en voici la preuve.
Un être dont toutes les déterminations sont absolument nécessaires est rigoureusement immuable. Tel est l'être nécessaire ; donc il est rigoureusement immuable.
Ce nouveau principe que nous invoquons n'a besoin que d'être compris au sens où il est formulé, pour apparaître évident. En effet, si nous entendons par absolument nécessaire ce qui n'est pas seulement inévitable pour une hypothèse donnée, mais ce qui, de nécessité physique, est tel qu'il est dans n'importe quelles conditions, il devient manifeste que ce qui est indépendant de toutes conditions reste tel qu'il
1. Cette constatation, que nous venons de faire au sujet du problème du mal, pourrait se répéter au sujet du problème du changement.
Dans le dualisme, une même perfection physique, la nécessité d'être, où nous allons montrer bientôt la raison de l'immutabilité la plus stricte, est la source commune de deux principes opposés, de leur conflit, et de leur altération réciproque. Dans le panthéisme, la nécessité est le principe du mouvement ; en d'autres termes, comme on va le voir, l'identité est cause de diversité constante. Dans le créatianisme enfin, la nécessité est cause d immutabilité, et c'est parce que l'être nécessaire possède, dans l'absolue détermination de sa nature, tout ce que les êtres finis acquièrent partiellement par voie de changement, qu'il dirige leurs mouvements sans se mouvoir lui-même.
2. Non pas l'Etre nécessaire des Scolastiques, mais un être qui est nécessaire, au sens minimum que l'on indique.
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est, quand même toutes les conditions possibles varieraient : s'il est de nécessité absolue tout ce qu'il est, il est de nécessité absolue toujours le même. On peut nier qu'un tel être existe : c'est la question de fait; mais la question de droit est certaine : s'il existe, il est nécessairement immuable.
Précisément, dirons-nous, en fait, tel est le cas de cet être premier, nécessaire, que tous admettent. Cette assertion est grosse de difficultés : c'est à l'établir que doit porter l'effort de notre argumentation.
Lorsqu'ils affirment un être nécessaire, tous entendent un être qui n'a besoin que de soi pour être déterminé à être, qui trouve dans la constitution physique de sa nature, non pas seulement une pure possibilité d'exister, si un autre lui fournit le secours convenable, mais une nécessité inéluctable d'être Fort bien. Mais il n'y a qu'une manière de concevoir cette nécessité d'être, c'est d'admettre que toutes les déterminations de cet être sont, non seulement possibles en soi, et à ce titre bypothétiquement nécessaires, mais physiquement inéluctables, en d'autres termes absolument nécessaires.
En effet, considérons les modes ou déterminations de cet être. Elles sont ou absolument nécessaires, ou nullement nécessaires, ou nécessaires hypothétiquement.
La première hypothèse nous conduit à affirmer que toutes ces déterminations demeureront immuables, puisqu'elles sont ce qu'elles sont de toute nécessité.
La seconde hypothèse n'a pas de sens. Si l'on admet un être absolu dont la constitution intrinsèque explique l'existence nécessaire, c'est en vertu du déterminisme, qui exige pour toute existence une raison nécessitante. Admettre, en même temps, dans cet être, quelque chose que rien ne nécessite, c'est supposer, en même temps, que le déterminisme peut ne pas s'appliquer. Puisqu'on affirme, à la fois, le pour et le contre, il n'y a pas lieu de prolonger la discussion.
La troisième hypothèse seule demande un examen précis.
Cette détermination qui manque à l'être nécessaire ne saurait être déclarée essentielle, sinon jamais cet être n'auraitété. Nécessaire absolumentetessentiellement conditionné sont contradictoires.
Faisons la secondaire et accidentelle.
Or, il importe de le noter, si nous avons admis comme absolument nécessaires, et donc absolument déterminés, tous les constituants essentiels, il reste que leur jeu, leur action physique — si l'on peut accepter ce grossier langage — est nécessaire aussi. En effet, si leur état premier peut se modifier1, c'est qu'il ne s'impose pas absolument, et s'il ne s'impose pas ainsi, il n'y a plus pour lui de raison inconditionnée d'exister; jamais donc il ne sera plus que d'autres-.
1. Cette considération oblige à écarter de l'Absolu tout acte qui serait accompagné de changement physique; elle n'exclut pas, à elle seule, par exemple, un acte nouveau de volonté qui, sans rien changer dans le Créateur, modifierait seulement l'être fini qui en serait l'objet. Mais, à vrai dire, Dieu veut éternellement et par un acte unique tout ce qui s exécute, sur son ordre, dans la série des âges.
2. Que l'on ne dise pas : ce qui est requis, c'est un état premier n'importe lequel, mais il n'est pas requis que cet état soit immuable. Bien au contiaire.
N'importe lequel, en effet, est une abstraction de l'esprit, qui compare des données équivalentes, mais si l'on suppose qu'objectivement, concrètement, aucun de ces équivalents ne s'impose plus que l'autre, comme il n'existe rien qui détermine le choix, éternellement aucun d'eux ne sera. Et comme rien n'existe que de déterminé au moins sous un premier état, jamais ce prétendu nécessaire n'existera.
Il résulte de là que toute modification même accidentelle est impossible dans l'être nécessaire. La supposer causée de l'extérieur est ridicule, quand il s'agit de l'être qui est ou le Premier ou le Tout. Si on la dit produite par une action nouvelle des facteurs ou constituants essentiels, on nie, en admettant ce changement, ce qu'on avait concédé : s'il y a place pour du nouveau, ces déterminations essentielles n'étaient donc pas physiquement et absolument déterminées1, et, si elles ne le sont pas, elles n'ont pas plus que d'autres aucune raison de se trouver réalisées maintenant.
Il n'existe donc pas de milieu physique entre ces deux termes: être par soiet n'être rien par soi-même ; et ces deux termes ont pour équivalents : être absolument nécessaire sous tous rapports et n'être pas absolument nécessaire, fût-ce sous un seul aspect. Cette constatation faite, on voit comment, du moindre changement qui se produit dans un être, on peut être amené à conclure qu'il n'était pas absolument nécessaire, et donc que, s'il existe, il est grâce à un autre.
Nous confirmerons ces conclusions en réfutant les conceptions qu'on leur oppose. Toutes vont à rejeter cette identité capitale entre nécessaire et immuable.
Voici comment. Ramenons à trois types les système! imaginables.
a) Ou bien l'on fait du mouvement l'état normal ou l'essence de l'être; supposé unique, il évolue de nécessité absolue : être, c'est évoluer ; — /S) ou bien on fait du mouvement le résultat forcé d'un équilibre instable et, comme équilibre dit multiplicité d'éléments qui se conditionnent, telle phase du mouvement est bypothétiquement nécessaire, pour tel état donné des éléments ; — •/) ou bien on fait du mouvement, hypothétiquement nécessaire ici encore, le produit nécessaire du jeu de principes opposés.
Reprenons chaque hypothèse.
a) Si les philosophes les plus profonds se sont jusqu'ici refusés à faire du mouvement soit ;'essence, soit l'état normal de l'être pur, c'est pour une tout autre cause que l'habitude de penser et de parler en morcelant l'universel flux des choses en coupes, plus ou moins réduites, qui risquent toujours de paraître exprimer le repos, Bergson, Evolution créatrice, in-8°, Paris, 1907, p. o3f) sq. En réalité, ils ont vu là un concept contradictoire et une impossibilité physique certaine.
En effet, chaque élément du mouvement n'ayant pas sa raison d'être en soi, puisqu'il n'a pas toujours été, doit la trouver dans l'élément précédent. Celui-ci tiendrait donc de sa nature propre la nécessité de devenir autre chose; la même perfection physique en vertu de laquelle, à un instant donné, il est ce qu'il est l'obligerait à devenir autre qu'il n'est, l'instant qui suit, et cette nouvelle phase bien déterminée à devenir autre encore, le moment d'après. Rien n'a été ajouté du dehors, nulle cause étrangère n'intervient, l'être nécessaire est seul avec ses constituants toujours les mêmes, ou, si l'on veut, la même réalité physique qu'est le mouvement reste la même, et c'est parce qu'elle est toujours la même qu'elle deviendrait toujours autre. C'est le contraire de ce qu'affirme la logique élémentaire : l'identité ne peut expliquer la diversité; le même explique le môme, mais non pas l'autre.
Si les partisans de ces thèses font bon marché de
1. Il faut tenir compte de ce fait qu'une mutation accidentelle n'est pas une réalité indépendante surajoutée à un être ; elle ne subsiste que dans et par la substance : tout changement do ce genre suppose donc une mutabilité plus ou moins grande, mais réelle, dans la substance.
CREATION
ces oppositions logiques, accusant le « morcelage » de la pensée vulgaire et les jugeant sans force contre leur conception plus synthétique des choses, ce n'est pas.au moins dans ce cas, sans inconséquence grave. En niant ainsi le principe d'identité, ils rejettent cette forme de pensée la plus rudimentaire et la plus commune et donc, même à des yeux depragmalistes, la plus certainement vraie.
Toutefois, si l'on ne veut pas discuter leur théorie de la connaissance, mieux vaut insister sur le fait suivant.
Ils admettent la réalité du changement. Or point de changement du même physique au même physique,point de devenir, sans modification d'état. S'ils font du changement et du devenir la forme première et normale de l'être, il leur faut donc affirmer que la raison physique de la diversité, c'est l'identité. On peut dire ces choses, comme on en dit bien d'autres, — mais il faut ajouter que l'on a contre soi toute 1 évidence de l'expérience physique et psychologique, où l'identité des constituants et des facteurs se manifeste principe physique de permanence et de constance, non de changement.
/î) La seconde hypothèse pourrait, semble-t-il, secourir la précédente, en montrant l'instabilité de L'homogène, son évolution vers l'hétérogène, comme une conséquence de la persistance de la force : les mêmes forces produisent des effets divers sur des éléments répartis dans des conditions différentes. Spkncer, Les premiers principes, in-8", Paris, 18SS, p.36o sq., 38a sq. Voici bien l'autre qui sort du même, le changement de l'identité.
Il sullit de s'entendre. Nul ne niera que d'un état instable donné on ne doive aboutir à un état différent. Un tel mouvement sera manifestement nécessaire, d'une nécessité hypothétique, si les conditions du mouvement sont réalisées. Ce qu'on n'explique pas, c'est pourquoi ces conditions sont réalisées nécessairement, car si elles ne sont pas nécessaires, elles ne seront jamais, ou plutôt on s'enlève tout droit à les prendre comme jamais réalisées, puisqu'on a eu soin d'affirmer, en concédant que l'équilibre initial est instable, qu'il dépend lui même d'une disposition qui n'est point absolument nécessaire, puisqu'elle va s'écrouler, dès l'instant qui suit. Si donc cette disposition primitive n'est point nécessaire de nécessité physique et absolue, comment et pourquoi a-t-elle pu venir à l'existence un seul moment?
Qu'on ne dise pas que la question est impertinente, qu'il suffit de savoir que ces conditions ont du être données à quelque époque, puisque leurs lointaines conséquences nous en avertissent. — C'est avouer seulement que, pour soutenir cette explication, on a besoin qu'elles l'aient été. Nous refusons cette concession, et cela, non pas au nom de la foi, mais au nom de la raison, non pas seulement parce qu'elle serait toute gratuite, mais parce qu'elle est illogique. En effet les conditions initiales une fois accordées, on va enchaîner toute la série des évolutions cosmiques par un déterminisme rigoureux... Soit; mais si le déterminisme règle toutes les évolutions de l'être, pourquoi veut-on qu'il ne règle plus son origine? Si le monisme n'apporte pas ou de cette existence éternelle, ou de cette apparition première, une raison nécessitante, il contredit l'expérience, qui nous montre que jamais un possible ne vient à l'existence, sans une nécessité actuelle; il renonce à la raison, puisqu'il refuse de la satisfaire sur le problème des origines, de même nature pourtant que celui de la durée ; il la contredit, en admettant que le déterminisme vaut pour la continuation du mouvement et ne vaut plus pour ses débuts.
On ne peut faire arbitrairement leur part ni au
hasard ni à la nécessité. S'il suffit à la science et à l'esprit humain de constatations de fait, constatons seulement que les phénomènes se suivent, et n'ajoutons rien de plus. Si l'on parle de déterminisme scientiiique, nous avons droit, au nom des mêmes principes, d'interdire qu'on nie, d'exiger qu'on aflirme l'Inconditionné qui seul a pu déterminer à être, soit dans le temps, soit dès l'éternité, la série entière des éléments conditionnés.
•/) Du-a-t-on que c'est du conflit d'éléments nécessaires que naît la nécessitédumouvement?Ici encore le mouvement ne serait nécessaire qu'en dépendance des principes qui le conditionnent. Ceux-ci étant passibles, mutables, se révèlent comme hypothétiquement nécessaires. Dès lors, rien n'existera jamais.
En effet, puisque ces principes s'altèrent dans leurs actions et réactions réciproques, leur état initial ne s'impose pas absolument, mais il dépend à tout le moins d'une disposition interne bien définie. Puisque celle-ci se révèle inapte à persévérer par elle-même, comment aurait-elle commencé par elle-même? Toute possible qu'elle soit, elle n'eût donc jamais été donnée, si quelque Absolu ne l'eût déterminée à l'existence.
Et de quelles difficultés vient compliquer le problème cette prétendue multiplicité et cette diversité des principes premiers 1 Si « être nécessaire » est une qualité physique, c'est bien dans la nature physique des êtres que cette nécessité doit avoir son explication, et, si elle convient à quelque nature donnée, elle ne peut convenir à celles qui en diffèrent, soit par une opposition complète, soit par une divergence notable de perfection.
Admettre, malgré tout, une thèse de ce genre '• , c'est moins expliquer quoi que ce soit, que se donner les postulats dont on a besoin. A ce compte, on n'a pas le droit d'interdire à autrui une théorie qui, pour justifier ses assertions, ne demande rien d'autre que l'application des principes reçus partout ailleurs. Sa conclusion,— la création, — peut être singulière, parce quele problème des origines ne se pose précisément qu'une fois : il n'y a là rien d'étonnant; mais sa méthode, ce n'est ni plus ni moins que l'application des règles générales du déterminisme scientifique : nulle garantie meilleure de vérité.
Voici en deux mots la marche de sa démonstration : dans le monde physique rien ne passe du possible à l'être que sous le déterminisme d'une nécessité physique ; l'être nécessaire ne peut donc être déterminé à être que par la nécessité intrinsèque de sa nature ; le seul moyen qu'il vérifie une fois les conditions de cette nécessité, c'est qu'il les vérifie en dehors de toute hypothèse, absolument; les vérifiant à ce titre, il reste, en dépit de toute hypothèse, toujours le même, donc immuable; donc tout être qui participe au changement est hors de lui; c'est dire
1. Telle, moins le souci de cohérence dialectique, la thèse de W. James, A pluralistic universe, in-S", Londres, l'J09, p. 310, 312, et celle de Haeckel, dont le monisme matérialiste, en réalité un « pluralisme », se révèle aussi peu scrupuleux en fait de science (cf. Gruber, Le Positivisme depuit Comte, in-12, Paris, 1893, p. 301 sq., et surtout Wasmann, Alteu. neue Forschungen Haechels, dans les Stimmen, 1909, p. 169 sq., 297 sq., 422 sq.) que peu exigeant en fait de logique et de morale : « Notre ferme conviction moniste, que la loi fondamentale cosmologique vaut universellement duns la nature entière, est de la plus haute importance. Car non seulement elle démontre positivement l'unité foncière du Cosmos et 1 enchaînement causal de tous les phénomènes..., mais elle réalise, négativement, le suprême progrès intellectuel, la chute définitive des trois dogmes centraux delà métaphysique : Dien, la liberté et l'immortalité. » Les Enigme» de l'univers, in-8% Paris, 1903, p. 265.
CREATION
qu'il est produit par lui du néant à l'existence : il est créé.
IV. Quelle est la fin de la création? — Puisque Dieu est infiniment sage, il avait évidemment une fin en créant le monde.
D'autre part, cette fin ne peut être que Dieu même. (Prov. xvi, 4; Apoc. xxn, i3.)
La volonté de Dieu, en effet, ne peut agir que pour une fin digne d'elle. Or il n'en est pas en dehors de l'Infini que Dieu est. Agir pour soi n'est donc pas, en ce cas, de l'égoïsme, c'est justice et devoir strict. « Etant le bien suprême, dit Scheeben, il a droit à tout honneur et il ne le réclame que parce qu'il a pour lui-même l'estime qui est due au Souverain Bien. » Dogmatique, trad. Bélet, t. m, p. 64; Lessius, De perfect. moribusque divinis, 1. xrv, c. m, in fol., Anvers, 1626, p. il\0 sq.
Par ailleurs, l'essence infinie se suffit; elle n'a besoin de rien hors de soi et la création ne profite qu'aux seules créatures.
On voit par là en quel sens la théologie catholique enseigne que la fin du Créateur est premièrement sa gloire et secondement le bien des êtres créés.
Il a décrété l'acte créateur comme glorieux à sa personne, non que les louanges de mille mondes pussent enrichir d'un rien l'infinité de son honneur et de son bonheur, mais parce qu'il lui était beau et convenable de recevoir et donc de vouloir pour soi ces hommages.
Il l'a voulu pour le bien de ses créatures, parce qu'elles seules gagnent réellement à cet acte et le don de l'existence et celui de la récompense éternelle, qui doit la couronner.
La même action divine est ainsi à double effet : tout gain pour la créature, tout honneur pour le Créateur, et d'autant plus glorieuse à celui-ci qu'elle est, à bien juger des choses, plus désintéressée. Cf. Monsabré, Conférences de Notre-Dame, in-8°, Paris, 1874» *° conf., p. 290 sq.
Lorsqu'on ajoute que le monde matériel a été créé pour l'homme, on entend dire seulement que la Providence 1° a voulu pour l'homme l'utilité qu'il perçoit de toutes choses ; 2* qu'elle a voulu que l'homme se servît de toutes en maître, au lieu d'asservir son âme à des êtres qui l'écrasent souvent de leur masse, mais qu'il domine de toute la dignité de son intelligence.
Cette leçon, exprimée dès les premières pages de la Bible (Gen. 1, 28; cf. Ps. vin, 7, 8), n'a aucun lien nécessaire avec les théories géocentriques avec lesquelles certains apologistes ont pu l'unir et certains controversistes la confondre.
V. La création est-elle un acte libre? — Le Concile du Vatican l'affirme expressément. Il est aisé de justifier sa définition.
Dieu n'a été amené à créer par aucun besoin; il n'y a été porté par aucun devoir.
11 est en effet le bien parfait, la plénitude de toute richesse. Comment pourrait-il avoir besoin de créatures en qui il ne pourra jamais que retrouver ce qu'il aura bien voulu mettre?
Infinie perfection, il tire de lui-même la règle de ses actions, et cette règle ne peut pas prescrire la création comme obligatoire à celui à qui rien ne manque sous aucun rapport. Un devoir strict, en effet, suppose une exigence et un besoin. Rien de tel ici, ni à l'égard de Dieu : il est Tout; ni à l'égard des créatures : il pourra se lier envers elles, en les créant; il ne peut être tenu envers elles, avant qu'elles soient.
L'acte créateura donc été absolument libre ducôté de Dieu, soit quant à son exercice (créer ou s'abstenir),
soit quant à sa spécification (créer tels ou tels êtres, dans telles ou telles conditions).
Les difficultés que présente cette doctrine sont ou spéciales aux actes divins ou communes à tout acte libre.
A la première classe appartiennent toutes celles qu'on pourrait tirer de la souveraine perfection de Dieu, qui semble l'obliger au mieux en toute chose. On observera, à ce sujet, que, si cette perfection interdit à Dieu tout acte proprement mauvais, elle ne lui impose déterminément aucun acte bon. A celui qui est l'Infini, sous tous rapports imaginables, aucun acte imaginable n'ajoute rien : il lui demeure donc indifférent.
On prendra même garde, à rencontre des thèses de l'optimisme, que le « mieux absolu » est irréalisable, chaque fois qu'il s'agit d'êtres finis. Entre la qualité, la quantité, le nombre, l'espace, le temps, que l'on supposera le plus grand ou le meilleur possible, et l'Infini, il restera toujours une infinité d'autres grandeurs ou perfections possibles : toutes, en fin de compte, seront également infimes à l'égard de l'Infini, et donc nulle ne s'impose spécialement à son choix.
Dans la seconde classe, on peut ranger les objections que fait naître le souci d'expliquer la rationabilité du choix divin. — On se souviendra que, s'il est essentiel à l'acte libre, humain ou divin, d'avoir des considérants, qui le rendent convenable et, à ce titre, préférable entre d'autres, au gré de l'agent, il ne lui est pas moins essentiel de n'avoir aucune cause nécessitante.
Tel est le champ de la liberté divine dans la création.
Créer ou ne pas créer sont partis qui s'imposent aussi peu l'un que l'autre.
Si Dieu crée, de toute nécessité les créatures, à cause de ce vice radical qu'elles ont d'être tirées du néant, seront forcément limitées en perfection, et par conséquent, sous quelque rapport, passibles, faillibles, défectueuses.
Des spécifications diverses de mérite, de quantité, d'espace, de temps, aucune n'est nécessitée, en droit, plus que d'autres, et ne s'explique, en fait, que par ses aptitudes à servir au plan général que la Providence a librement choisi.
VI. Le monde est-il éternel? — Il est certain qu'il n'est pas éternel par la nécessité de sa nature, puisqu'il apparaît avec tous les caractères des êtres contingents ; voir plus haut, col. 726 sq.
11 est de foi que notre monde a été créé dans le temps, ou mieux avec l'origine des temps.
Etait-il possible que le monde reçût l'existence de toute éternité, qu'il fût créé sans avoir jamais commencé?
Réduit à ces limites, le problème est sans portée dogmatique.
En effet, loin d'exclure l'action créatrice, comme le monisme moderne, on la suppose. On envisage une possibilité de droit, non la question de fait, tranchée par la foi. On respecte les attributs de Dieu, car une éternité par participation ne semble pas plus injurieuse à ses prérogatives que la participation des autres perfections : elle resterait, comme celles-ci, analogue, non identique.
Il suffira donc de quelques indications qui puissent, le cas échéant, aider l'apologiste à maintenir la question sur son vrai terrain, et à éviter les argumentations inefficaces et les solutions hybrides.
Le vrai point à établir (comme l'ont précisé Albert le Grand, In IV Sent. , 1. II, dist. 1, a. 10; Sum.theol., p. H,tr. i.q.iv, m. 11, a. 5, et surtout S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. 1, q. i,a. 5. sol., et Cont. murmurantes ;
CRITICISME KANTIEN
cf. Mandonnet, dans la Rev. Thomiste, 1886, p. 669) est le suivant : être par la puissance d'un autre, esse ab alio, admet-il l'idée d'être toujours, esse ab aeterno, ou inclut-il l'idée d'être après n'avoir pas été, de commencer, esse post non esse'? Si l'on choisit la première alternative, il faut dire que Dieu, éternellement tout-puissant, a pu créer de toute éternité ; si l'on adopte la seconde, qu'il ne peut exercer cette puissance que dans le temps. Reste à justifier l'un ou l'autre parti.
Vouloir trancher ce problème par l'impossibilité d'un nombre infini, c'est prendre un biais : c'est arguer de l'impossibilité d'une conséquence (infinité du noml re des révolutions mondiales, des générations humaines, etc..) à l'impossibilité d'un principe (existence éternelle du monde). La méthode n'est pas illégitime, à condition que la possibilité ou l'impossibilité de cette conséquence ne soit ni plus, ni aussi obscure, que la question de principe. A chacun d'en juger.
Manifestement un nombre inûni est un concept contradictoire dans les termes, si l'on entend une quantité d'unités à la fois comptée et infinie. Il est par contre bien clair qu'une série arrêtée par un bout au moment présent, mais dont l'origine esta l'infini,ne prête en rien à cette contradiction. Si on veut l'appeler un nombre, il faut le dire inépuisable, inexprimable à tout autre qu'à l'Etre infini. Proportion gardée, il en va de même de toute autre notion infinie, sagesse, bonté, puissance, que Dieu seul, en quelque sorte, peut mesurer. On rencontrerait donc, aussi loin qu'on remonterait dans le temps, des siècles et des jours précédents, jamais de premier. Dieu seul verrait' cette série de jours réels, comme il voit bien certainement distinctement la série des jours possibles avant le commencement du temps, ou l'infinité des êtres possibles, que pourtant il ne réalisera jamais.
Cette dernière observation, nous l'espérons, déconseillera certaine solution mixte à laquelle, après Durand et Suarez, Disp. Met. xx, sect. v, n. 4 sq., quelques-uns préfèrent s'arrêter. Pour éviter un nombre infini, ils excluent toute modification de la créature, qui pourrait occasionner une numération : ils professent donc la possibilité d'une création éternelle, pour un être immobile et immuable; ils la rejettent, pour un être mobile. Or, observe justement S. Thomas, Sum. Theol., I, q. x, a. 4, 3m, le temps ne mesure pas seulement le mouvement, mais aussi le repos de l'être qui est apte au mouvement et ne se meut pas. C'est dire que, supposé un être fini quelconque, parce que de ce chef il est, au moins de droit, passible et muable, on peut évaluer sa durée réelle en fonction d'une unité empruntée à quelque être soumis de fait au changement. Si cet immobile est éternel, il existerait donc depuis un nombre d'unités de temps vraiment infini.
On le voit, s'il y a toujours intérêt à remettre les questions au point, cela fait, il n'y a pour aucun parti beaucoup à gagner ou beaucoup à perdre à l'une ou l'autre solution. Ce n'est pas sur l'impossibilité du nombre infini, ni sur le fait du commencement temporel du monde, que la théologie catholique appuie la preuve de la création. S. Thomas observe que la voie la plus sûre est celle qui démon -
1. On voit ici l'importance de définir la création sans présupposer la question. Des deux définitions données, col. 723, 11, c, l'acception d'usage suffit chaque fois qu'on parle du fait; l'acception rigoureuse peut seule être invoquée, quand on traite le problème de droit.
2. Mais Dieu ne pourrait exprimer cette série par aucun nombre intelligible à aucun esprit fini : il faudrait une autie éternité pour le lui dire.
tre ce fait même dans l'hypothèse de l'éternité du monde. Physic., 1. vin, lect. r, éd. de Parme, t. XVII, p. 473b. Nous avons suivi ce conseil; voir col. 72O, ni, 3°. Eternel ou non éternel, le monde change ; voilà la tare qui empêchera de le prendre jamais pour l'Etre nécessaire. Puisqu'il n'est pas Celui qui est, il a été fait de rien.
Bibliographie. — i°Commentairesdu Vatican :Granderalh, Constit. dogmaticae S. C. Vaticani, in-8°, Fribourg en Br., 1892, p. 74 sq.; cf. Geschichte des Vatic. Konzils, in-8*, Fr. en Br., 1903, t. II, I. I, c. vi ; 1. II, c. vi ; trad. franc, en cours; Vacant, Etudes théologiques sur les Constitutions du C. du Vatican, in-8°, Paris, i8g5,t. I, p. 2i5 sq.; Pinard, dans le Dict. de théol. cathol. de Vacant, art. Création, col. 2182 sq.
2° Etudes philos, et théol.: Acatholiques: J.Simon, La religion naturelle, in-12, Paris, 1873, 7' éd., p. 85 sq.; Saisset, Essais de philos, relig., in-12, Paris, 1862, 3e éd., t. II, p. 5i sq. ; P. Janet, Le matérialisme contemporain, in-12, Paris, 1888, 5' éd.; Maillet, La Création et la Providence devant la science moderne, in-8°, Paris, 1897.
Catholiques : Félix, Confér. de N.-D., in-8°, Paris, i863, p. 5i sq. ; i865 en entier; Caro, Le matérialisme et la science, in-12, Paris, 1868; Monsabré, Confér de N.-D., in-8", Paris, 1873, p. 375 sq.; 1874, p. 25g sq. ; 1875 en entier; d'Hulst, Confér. de N.-D., in-12, Paris, 1891, p. 117 sq., p. 375 sq.; Mélanges philosophiques, in-12, Paris, 1892, p. a45 sq. ; p. 293 sq. ; Kleutgen, La philosophie scolastique, in-8°, Paris, 1870, t. IV, p. 432 sq. ; Scheeben, La dogmatique, in-8°, Paris, 1881, t. III, p. 4 sq. ; J. Heinrich, Dogmat. Théologie, t. V, 1888, p. 15-279; Hontheim, Lnstitut. Theodiceae, in-8°, Fribourg en Br., 1893, p. 748 sq. ; Urraburu, Cosmologia, in-8°, Valladolid, 1892, p. 156-292; Theodicea, 189g, t. II, p. 688 sq. ; Farges, L'idée de Dieu d'après la raison et la science, in-8*, Paris, i8g4, p. 44? sq. ; Villard, Dieu devant la science et la raison, in-8°, Paris, i8g4; Janssens, De Deo créante et élevante, in-8°, Fribourg en Br., igo5, p. I2i-2i5; Dict. de théol., art. cit., col. 2100 sq.
3° Etudes historiques : Acathol. : Zôckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Théologie u. Naturwissenschaft, 2 in-8*, Gutersloh, 1877-9, et dans Herzog-Hauck, Realencyklopaedie, art. Schbpfung, t. XVII, p. 689 sq. ; A. Weckener, Die monistiche Weltanschauung u. das Religions problem, in-8°, Leipzig, igo8, pp. 36.
Cathol. : Vanhoonacker, De rerum creatione ex nihilo, in-89, Louvain, 1886; exposé des erreurs, Janssens, op. cit., p. 66-121; doctrine de la Bible et des Pères... Dict. de théol., art. cit., col. 2042-
4* Apologie scientifique, Cf. Energie, Evolution, Monde (Système du).
H. Pinard.
CRITICISME KANTIEN
Article I. Exposé du criticisme.
Les deux sens du mot criticisme.
La Métaphysique. Esthétique transcendantale.
Analytique transcendantale. Dialectique transcendantale.
La Morale. Le problème. Première formule de Vimpéralif moral. Deuxième formule : les fins en soi. Troisième formule: l'autonomie. L'objectivité du devoir.
La Métaphysique morale. Le primat de la volonté. La foi. Les postulats de la raison. La foi et la science.
CRITICISME KANTIEN
La religion.
1/ esprit du kantisme.
Article II Examen du criticisme.
Le kantisme et l'orthodoxie.
Le criticisme théorique. Les erreurs fondamentales (jugements synthétiques a priori, antinomies, choses en soi). Les points secondaires.
Le criticisme moral.
Les erreurs fondamentales. Les points secondaires.
Le criticisme jugé par ses conséquences.
Conclusion.
Littérature.
Abréviations :
Crit.1 = Critique de la raison pure, trad. Tremesay-
gues et Pacaud, Paris, Alcan, igo5.
CWr.2 — Critique de la raison pratique, trad. Picavet,
Paris, Alcan, 1888.
Prol. = Prolégomènes à toute métaphysique future,
trad. nouvelle, Paris, Haebetle, 1891.
Fond. = Fondements de la métaphysique des mœurs,
trad. V. Delbos, Paris, Delagrave, 1907.
Article premier : Exposé du criticisme.
Les deux sens du mot Criticisme.
Rompant avec la théorie scolastique de la perception, la philosophie post-cartésienne avait presque universellement admis que nos sens ne nous renseignent immédiatement que sur la façon dont ils sont affectés. Dès lors le problème se posait, en droit, de la relation qui existe entre les impressions produites ■en nous par les choses et les choses elles-mêmes, c'est-à-dire, pour employer déjà les termes de Kant, entre ce qui apparaît, le phénomène (fo.ivojj.w} , et ce qui est mais n'apparaît point, la chose en soi, le noumène (vooùfjtvcv). Le phénomène ressemble-t-il au noumène, du moins peut-il conduire à une connaissance du noumène? telle est la forme la plus simplifiée sous laquelle se présenté Vidée critique. — De ce point de vue, le Criticisme est donc un problème : la raison est mise en demeure de se prononcer, avant toute spéculation, sur la portée métaphysique de ses pouvoirs ou, ce qui revient au même, sur sa propre compétence à parler de réalités placées en dehors de l'expérience, c'est-à-dire en dehors de l'intuition sensible, aclue'le ou possible.
Mais le cilicisme a un autre sens : il désigne aussi une doctrine : c'est alors la solution particulière donnée par Kani au problème susdit. Nous examinons ici le ctilicisme comme doctrine.
La Métaphysique.
Le point de départ de Kant est, en un sens, délibérément celui d'un dogmatiste. Admirateur de J.-J. Rousseau et de Newton, il ne songe pas à mettre en doute la réalité du devoir ni l'objectivité de la science : ce sont là pour lui deux faits qu'aucune doctrine ne saurait ébranler sans se condamner. 11 admet donc la valeur de la raison. Mais il croit s'apercevoir qu'on ne peut sans danger se fier à toutes ses démarches : admirable tant qu'elle travaille sur les données sensibles, la raison tombe dans des contradictions quand elle se risque au delà de l'expérience {Prol., p. 33; voir dans la Critique* tout ce qui concerne les antinomies). D'où vient cette différence de succès dans l«s procédés d'une même faculté1 ? C'est sans doute,
1. Le mot « faculté » est pris ici pour désigner simplement « un ensemble de phénomènes homogènes » . Pas plus que la distinction de la sensibilité, de 1 entendement et de la raison, cette terminologie kantienne n'a une portée métaphysique.
pense Kant, que la raison ne trouve pas également dans tous les domaines les conditions qui rendent son exercice légitime : le meilleur des instruments fonctionne de travers quand on le détourne de son usage. — Mais alors, si l'on veut éclaircir une fois [iour toutes les droits de la Métaphysique à se présenter comme science, une tâche s'impose : il faut pousser l'examen plus loin qu'on n'a fait encore et, au lieu de s'attacher au contenu de la connaissance, remonter jusqu'à ses conditions. Telle est l'œuvre que se proposera Kant. Cette enquête d'un genre tout nouveau mérite un nom spécial : il l'appelle transcendantale''.(Prol., p. it\b, 80; Crit.1, p. 56.)
Le procédé. — Il reste à découvrir un procédé commode pour organiser la recherche et même pour l'instituer d'une manière concrète : Kant pense le trouver dans les fameux jugements synthétiques a priori.
L'esprit porte deux sortes de jugements, les uns analytiques, c'est-à-dire tels que le prédicat est contenu dans la notion du sujet, par exemple: les corps sont étendus; ces jugements offrent peu d'intérêt, ils n'enrichissent pas la connaissance (Crit.\ p. 46 sq.); les autres, synthétiques, c'est-à-dire tels que le prédicat ajoute une détermination nouvelle à la notion du sujet, par exe.nple : le sucre est doux. — Mais il y a plus; Kant croit reconnaître parmi ces derniers jugements des propositions universelles et nécessaires ; il en signale qui relèvent de la Mathématique : « La ligne droite est la plus courte entre deux points » (Oit.*, p. 5i), — de la Physique : « Dans tous les changements du inonde corporel, la quantité de matière reste la même » (ibid.), — de la Métaphysique : « Tout ce qui commence a une cause » (ibid., p. 52). C'est là, pense-t-il, un fait remarquable ; car tant qu'il s'agit de jugements synthétiques particuliers et contingents, il est aisé d'en assigner le fondement ou la raison : si on lie à un sujet un attribut que sa simple notion ne contient pas, c'est parce que l'expérience montre la connexion réalisée, la synthèse faite. Mais ici sur quoi s'appuie-l-on? Ce nepeutètre sur l'expérience, car celle-ci n'offre jamais que des cas singuliers ; de plus, elle dit ce qui est, non ce qu'il est nécessaire qui soit; c'est donc sur autre chose, = X. (Crit.{, p. 48; cf. Prol., p. 84 sqq. ; rapprocher Grit.*, p. iG sq.) Or ces jugements synthétiques, qu'on peut appeler a priori pour signifier qu'ils n'ont pas leur raison dans l'expérience, forment le contenu même du savoir, puisque le savoir a pour objet, et objet unique, l'universel et le nécessaire. Dès lors, la question qui se posait tout à l'heure en termes encore abstraits et vagues peut se formuler d'une manière plus précise : rechercher les conditions delà connaissance revient à se demander comment sont possibles des jugements synthétiques n priori.
C'est en effet par ce biais que Kant abordera son enquête, et voici comme il la conduira: estimant posséder dans la Mathématique et dans la Physique des jugements synthétiques a priori d'une valeur incontestable et incontestée (Oif.Vp. 53; Prol., p. 85), c'est à ces jugements qu'il s'attachera pour remonter analyliquenient aux Conditions d'une connaissance a priori en général. L'Esthétique transcendantale étudiera les propositions de la Mathématique (science à intuition, afcffqnc) ; l'Analytique transcendantale, celles de la Physique (science à concepts). Il ne restera
1. Par extension on appellera aussi de ce nom le résultat de la recherche. Ainsi est transcendantal, dans la langue de Kant, « ce qui, antérieur à la connais-ance, rend la connaissance possihle ». Par contre, est dit transcendant, co qui ne peut tomber sous l'expérience immédiate; le mot est donc synonyme de « métaphysique ».
CR1T1CISME KANTIEN
I ius qu'à s'assurer si la Métaphysique vérifie les conditions trouvées (Dialectique transcendantale).
Esthétique transcendantale. — La Mathématique se compose de la géométrie, qui traite des déterminations de l'espace, et de l'arithmétique dont on pourrait montrer que, se fondant sur la notion de nombre, c'est-à-dire de succession, elle a pour objet les déterminations du temps. Kant se demande comment il se peut faire que les jugements synthétiques de ces deux sciences, quoique a priori, échappent aux démentis de l'expérience, se vérifient en elle, soient « objectifs ». — Si l'on pose d'un côté l'esprit, de l'autre une chose en soi, la question est insoluble; on ne voit pas en effet pourquoi les choses obéiraient aux exigences de la pensée, à moins de supposer une harmonie préétablie entre elles et l'esprit, ce qui est un deus ex machina (Lettre à Herz, 21 févr. 1772). Mais on sait que la perception sensible n'atteint immédiatement que les phénomènes (voir supra, col. 735; Cri'*.', p. 333, etc.); ce que nous appelons un objet ( n'est rien autre qu'une certaine synthèse de sensations. Or. il faut dans un objet de ce genre distinguer deux éléments constitutifs, car nous avons en lui le résultat d'une collaboration où la chose en soi et le sujet peuvent chacun revendiquer leur part. Appelons avec Kant, par un souvenir d'Aristote, matière du phénomène ce qui vient de la chose en soi, et forme, ce qui est dû à l'action de l'esprit. Dans ces conditions, il existe un moyen — et un seul — de répondre à la question posée : il suffit en effet que l'esprit, dans ses jugements, se restreigne à la forme des phénomènes, c'est-à-dire à ce qu'il apporte luimême, à ce qui est sa contribution propre, pour qu'il puisse en spéculer d'avance et en juger a priori; mais s'il en est ainsi, pour expliquer le paradoxe de la Mathématique et justifier en droit les jugements qu'elle porte a priori sur les déterminations de l'espace et du temps, il n'y a qu'à reconnaître dans l'espace et dans le temps les formes respectives des phénomènes extérieurs et intérieurs, c'est-à-dire lapport de la sensibilité elle-même; ce qui reste, la sensation, mais la sensation brute, sera la matière. C'est à ce parti que se résout Kant, estimant qu'il n'y a pas d'autre moyen d'assigner à ce qu'il considère comme un fait sa raison nécessaire et suffisante. (Crit/, p. 6S sqq. ; etc...)
Suivant cette conception, il faut dire que les impressions reçues par la sensibilité — et provoquées par l'action des choses en soi (Crit/, p. 39 sq., 63), nous sont d abord données inétendues et intemporelles ; c'est 1 activité subjective pré-consciente, ou transcendantale, qui les développe spontanément (suivant des lois propres, identiques chez tous les hommes) dans l'espace et dans la durée. Alors seulement la conscience empirique, individuelle, en prend connaissance; naïvement, elle croit se trouver en présence d'objets bruts, mais en fait, la Nature (= ensemble des phénomènes) est en partie l'œuvre de l'esprit, elle porte son empreinte et lui reflète ses propres lois.
A la preuve qu'on vient de voir et qui mérite seule le nom de transcendantale, Kant ajoute d'autres arguments, tendant à démontrer directement quel'espace tt le temps sont bien a priori (Crit/, p. 66 sqq. ; 72 sqq.).
La conclusion de l'Esthétique transcendantale n'est pas seulement que l'impression sensible, sous peine de n'être jamais connue ou, ce qui revient au même, de n'être jamais un objet, devra se prêter à l'élaboration de l'activité subjective, se laisser informer à l'image de l'esprit; ce n'est pas seulement que l'espace
1. Le mot objet a deux sens : phénomène et on l'emploiera toujours désormais dans le ] (\oir Crit/, p. 28, 71 sq. surtout 82 et 83);
chose en soi; premier sens
et le temps nesontpas « des qualités réelles inhérentes aux choses en soi » (Prol., p. 63), mais une fonction de la sensibilité et un accommodement des phénomènes; c'est encore et surtout que les jugements synthétiques a priori de la Mathématique n'ont do sens et ne peuvent avoir de valeur que lorsqu'ils se bornent aux objets de l'intuition sensible actuelle ou possible {Crit.{, p. 89). Ainsi, du point de vue de la sensibilité, on ne peut rien savoir des choses en soi, — si ce n'est qu'elles sont : « Pour apparaître, il faut être. » (Crit/, p. 27.)
Analytique transcendantale. — 11 existe uno Physique pure, c'est-à-dire une science « qui présenta a priori et avec toute la nécessité requise pour les propositions apodictiques, les lois auxquelles la nature est soumise » (Prol., p. 85). Elle est composée de jugements synthétiques tels que ceux-ci : dans les changements, quelque chose demeure (principe de la permanence ou de la substance, Crit.*, p. 206 sqq.); ce qui arrive dans l'expérience a une cause (principe de la production ou de causalité, Crit.1, p. 211 sqq,). On a donc le droit d'admettre comme existant tout ce que de pareils jugements supposent pour être légitimes. Mais quand on essaie de remonter à la source de leur possibilité, quand on se demande à quel titre l'esprit peut porter sur le monde de l'expérience des jugements qui ne se bornent pas à énoncer un fait, mais qui, une fois pour toutes, formulent une loi que les événements futurs vérifient, on se trouve accule à un dilemme; car cet accord des lois de l'entendement avec celles de la nature ne peut se produire que pour deux raisons : c'est que la connaissance emprunte à la nature les lois qu'elle proclame (= le sujet est soumis à l'objet), ou que la nature est conditionnée par la connaissance (= l'objet est soumis au sujet). Crit/, p. \iZ sqq.; Prol., p. i34 sq.
Crusius seul connaissait un troisième terme : «un esprit qui ne peut ni se tromper ni nous tromper, aurait dès l'origine imprimé en nous ces lois de la nature »; mais c'est une solution trjp simple, el l'on ne pourrait en ce cas dit K int, discerner ce qui vient de l'esprit de vérité et ce qui vient de l'esprit de mensonge (Prol., p. 1 34 sq.; voir encore une autre raison, Crit.*, p. 168).
Des deux hypothèses qui restent en présence, la première est contradictoire, par définition, puisqu'il s'agit de jugements a priori; force est donc bien d'admettre la seconde. Kant conclut : « c'est un principe — et si étrangement qu'il sonne d'abord à l'oreille, il n'en est pas moins certain — que l'entendement n'emprunte pas à la nature ses lois a priori, il les lui prescrit » (Prol., p. i35). — Telle est l'essence de la fameuse « déduction transcendantale ».
Kant ne veut pas dire par là que pour établir les lois de la nature on puisse toujours se passer de l'observation; sa thèse ne vise que les lois les plus générales : tout ce qui est nécessaire pour vérifier les conditions de la connaissance peut être affirmé a priori, mais c'est cela seul qui peut l'être. Vouloir anticiper non seulement la forme mais le contenu de l'expérience serait une entreprise contradictoire- (Crit.*, a' éd., p. 166 sqq.; Prol., p. i32). — Ajoutons encore que ce n'est pas à l'esprit individuel que Kant. attribue la qualité de législateur; il en fait l'apanage de la nature humaine en général: celle-ci est, par sa constitution même, la source de la nécessité qui s'imprime sur les phénomènes, l'organisatrice de la nature qui s'impose ensuite à la conscience1.
1. 11 faut distinguer une double application des cutépories : a) préconsciente, mécanique, transcendantale ; b) consciente, réfléchie, empirique.
Par la première, on constitue l'objet; par la seconde,
CRITICISME KANTIEN
Du coup, la notion d'objectivité est transformée : mérite d'être appelé objeclif, ce qui vaut pour tous et pour chacun, ce qui est universel et nécessaire; la subjectivité est la cause et la garantie de l'objectivité (Cnt. ', p. 167 sqq.; ProL, p. 92 sq.; i3q sq.).
Après avoir vu par quel raisonnement Kant arrive à suspendre la nature à l'esprit, il y aurait à étudier comment il s'efforce d'expliquer le mécanisme même de cette dépendance : c'est l'objet de la théorie du schématisme. Celle-ci a pour but de montrer comment certaines fonctions unificatrices de l'esprit (r^ catégories) entrent enjeu, — quelle préparation ont du sabir les impressions sensibles (même après que, sous l'action des formes, elles ont acquis de participer à l'étendue et à la durée) pour être accessibles à une élaboration ultérieure et apparaître enfin, devant la conscience, comme phénomène, c'est-à-dire comme objet. Mais toute cette machination transcendantale, aujourd'hui à peu près discréditée parmi les adeptes mêmes du Kantisme, nous intéresse peu ici. Directement, le succès ou l'insuccès du sckémalisme tel que Kant l'a construit, ne fait rien pour ou contre la position doctrinale qui a rendu un schématisme nécessaire1.
Une grande conséquence doit ressortir de l'Analytique ; on peut la formuler en deux thèses complémentaires :
a) La science, c'est-à-dire la connaissance, est nécessairement limitée à l'expérience actuelle ou possible. Son objectivité venant de ce que l'esprit luimême pose les conditions de l'apparition des phénomènes, cette objectivité cesse dès qu'il s'agit des « choses », lesquelles n'apparaissent pas, ne peuvent apparaître. Ainsi l'on trouve tout à la fois ce qui garantit la science et ce qui la limite.
b) La métaphysique, s'occupant de ce qui n'apparaît pas, n'est pas une connaissance objective. On doit même dire qu'elle n'est pas une connaissance du
out : une connaissance implique un objet; or on a vu qu'un objet est le résultat d'une fusion de l'intuition fournie par la sensibilité et du concept fourni par l'entendement; mais la métaphysique, par définition, se prive de toute intuition sensible : elle reste donc en face de simples concepts. — La raison croit spéculer sur l'Etre, mais elle spécule sur ses propres « idées » ; ses démarches sont dialectiques, ce qui, chez Kant, signifie illusoires (Crit.*, p. 291).
Dialectique transcendantale. — Si les conclusions de l'Analytique sont vraies, on doit pouvoir, pense Kant, les corroborer par une étude directe de la Métaphysique. Pour cela il n'y a qu'à dresser la table complète des « idées » où la raison aboutit quand elle pousse ses « concepts » au delà de l'intuition (usage transcendant), et à en faire la critique. Ces idées sont au nombre de trois : celle du moi, celle du monde, celle de Dieu. En d'autres termes, la Métaphysique comprend une psychologie, une cosmologie et une théodicée rationnelles, qu'il faut examiner successivement.
a) Psychologie rationnelle (CriO, p. 32 1 à 376; ProL, p. 162 sqq.). — Nous parlons couramment du moi, et en un sens nous faisons bien; c'est là, pense Kant, une réalité indéniable (v. Crit.\ 2e éd., p. 1 58 ; i« éd., p. 3/(6 et 88). Mais il faut tout de suite reconnaître que l'expression est équivoque. Nous avons
on le connaît. La vérité consiste dans la coïncidence de ces deux usages de la raison. L'erreur vient de l'action perturbatrice de la sensibilité {Crit.i, p. 291 sqq.).
1. Cf. pour compléter l'exposition de l'Analytique, et du Schématisme en particulier, l'article : La théorie de l'exjr A. Valessin, dans la Revue de
périence d'après Kant, par Philosophie, juillet 1908.
appris par l'Esthétique transcendantale que les phénomènes intérieurs nous apparaissent sous la forme du temps, étirés pour ainsi dire dans la durée : ainsi, le moi ne s'apparaît pas à lui-même comme il est en soi, dans son essence métaphysique, dans son existence nouménale, mais comme moi empirique (CritJ, p. i52, 86 ; crit.*, p. 6 et 7). C'est de ce moi-là que parle le sens commun. Mais du moi pur, que savons-nous, que pouvons-nous savoir? une chose seulement, et c'est négatif : c'est qu'il est la condition de la connaissance, son supposé nécessaire. Est-il une substance, ne l'est-il pas, est-il matériel ou spirituel, mortel ou immortel? Autant de questions auxquelles, suivant Kant, il est impossible de répondre, car ni l'analyse ni l'expérience ne sauraient nous renseigner. D'une part en elfet on ne peut extraire de la notion de « condition » celle de « substance », puisque ces deux notions sont adéquatement distinctes; mais d'autre part on ne peut davantage espérer se donner l'intuition du moi pur, puisqu'il ne saurait y avoir d'intuition en dehors des lois mêmes de l'intuition (espace et temps).
Mais si nous ne pouvons arriver, lorsqu'il s'agit du moi, à la notion de substance, a fortiori et en conséquence ne pouvons-nous parvenir à en déterminer légitimement les autres attributs, puisqu'ils supposent la substance : une déduction de ce genre est donc toute verbale. C'est de ce point de vue que Kant critique les arguments classiques pour la substantialité, la simplicité et la personnalité du moi; — ce sont-là, dit-il, autant de paralogismes transcendantaux.
b) Cosmologie rationnelle (Crit.{. p. 376 sqq. ; Prol., p. 171 sqq.). — La raison, s'exerçant sur l'idée du monde, démontre rigoureusement, à l'aide de principes universellement reconnus, des thèses contradictoires, ou antinomies.
lrB antinomie (Crit.1, p. 388 sqq.). Thèse : Le monde a un commencement dans le temps et est limité dans l'espace.
Preuve : Si le monde n'a pas commencé dans le temps, il faut admettre que le moment présent a été précédé par une série infinie de phénomènes, actuellement achevée; ce qui est contradictoire (Démonstration analogue pour l'espace).
Antithèse : Le monde n'a ni commencement dans le temps ni limite dans l'espace.
Preuve : Ce qui se produit dans le temps est nécessairement daté, c'est-à-dire situé dans une série par rapport à des événements antérieurs. Mais le commencement du monde ne peut être daté que par rapport à un temps vide (=: o); c'est dire qu'il n'est pas daté du tout; il ne s'est donc jamais produit et le monde n'a pas commencé (Déni, analogue pour l'espace).
2e antinomie (ib. p. 3g4 sqq.). Thèse : Toute substance composée est composée de parties simples, et il n'existe rien qui ne soit simple ou composé de parties simples.
Preuve : S'il n'en était pas ainsi, supprimez par la pensée toute composition, il ne reste rien, ce qui est absurde.
Antithèse: Nul composé ne consiste en parties simples et il n existe rien de simple dans le monde.
Preuve : Il est de l'essence de l'étendue d'être indéfiniment divisible ; et comme les substances sont étendues, elles sont donc indéfiniment divisibles; mais rien de ce qui est divisible n'est simple; donc...
3' antinomie (ib. p. 4oo sqq.). Thèse : Il faut nécessairement admettre pour expliquer le monde une causalité libre.
Preuve: Autrement l'on n'arrive jamais à urne cause première, ce qui est absurde.
Antithèse : Une causalité libre est inadmissible.
CR1T1CISME KANTIEN
Preuve : Une cause qui, à un moment, se déterminerait à agir sans que cette détermination ait sa raison d'être au moins dans un état antérieur et ainsi de suite, serait un démenti formel au principe de causalité, sur lequel on s'appuie.
k* antinomie (ib., p. 4o6 S(iq-)- Thèse : Au monde sensible se rapporte, soit comme sa partie, soit comme sa cause, un être nécessaire.
Preuve : La série des phénomènes est contingente; Donc...
Antithèse : Il n'existe nulle part un être absolument nécessaire.
Preuve : L'être nécessaire ne fait pas partie du inonde, puisque celui-ci est contingent; il n'est pas non plus la série entière des phénomènes, car la série ne peut être plus nécessaire que ses éléments ; enfin il n'est pas hors du monde, car du moment qu'il entrerait en rapport avec le monde, il admettrait un commencement : il serait donc dans le temps, donc dans le monde, ce qui est contre l'hypothèse.
Ce jeu dialectique a un intérêt tragique. Si nous croyons à la valeur de la raison, il nous faut, dit Kant, résoudre ces antinomies Or il n'y suffit pas « de l'art métaphysique des plus subtiles distinctions » (Prol., p. 173); il n'y a que deux moyens de sauver la raison : a) ou admettre une erreur cachée dans ses hypothèses mêmes (Prol., p. 177), en vertu de ce principe que « deux propositions contradictoires ne peuvent toutes deux être fausses, à moins que le concept sur lequel toutes deux reposent ne soit lui-même contradictoire »(ib.). Qu'on songea ce que l'on pourrait déduire de la notion d'un cercle carré ! — Telle est la solution qu'il convient, suivant Kant, d'adopter pour les deux premières antinomies: il nous faut, en d'autres termes, admettre que le monde sur lequel spécule la raison, c'est-à-dire ce qui est supposé correspondre à cette idée, invérifiable dans l'intuition, d'une « totalité des phénomènes », n'est qu'jun pseudoobjet, lin être chimérique; et nous sommes amenés à soupçonner que son absurdité réside sans doute en ce qu'il est une « idée », un symbole, dont on parle comme d'une « chose ». Or c'est précisément ce que l'Analytique nous prescrit de penser (Crit. *, p. 4^8); — 6) ou nier que thèses et antithèses se contredisent, et pour cela distinguer des plans différents. C'est la solution qui paraît préférable pour les deux dernières antinomies (Crit.*, p. 454 sqq. ; Prol. p. 181 sqq.). Nous dirons donc que dans l'univers de l'expérience il n'y a pas de causalité libre ni d'Etre nécessaire; en d'autres termes, nous admettrons les antithèses pour le monde phénoménal. Quant aux thèses, il nous est sans doute interdit de leur donner une valeur probante pour le monde transcendant, mais rien ne nous empêche de concevoir leur possibilité dans ce monde-là. La question reste donc ouverte, et si par hasard on trouvait dans la suite un moyen radicalement différent des procédés de l'ancienne métaphysique pour aborder ce problème, la tentative ne serait pas condamnée d'avance.
c) Théodicée rationnelle. — Tous les arguments pour l'existence de Dieu peuvent, suivant Kant, se ramener à trois : l'ontologique, le cosmologique, le tôléoîogique (Crit.*, p. 489).
Le premier de ces arguments est un paralogisme, car il n'y a pas de passage de l'idée à l'être (Crit.*, p. 4go sqq.).
Le second, pour être complet, doit comprendre deux moments : on conclut d'abord de l'existence d'un être contingent à celle d'un être nécessaire; on démontre ensuite que cet être nécessaire est parfait, ce qui est la notion même de Dieu. Or, dans la première partie, on fait du concept de cause un usage transcen-
dant, donc illégitime (cf. Analytique); quant à la deuxième partie, elle est réciproque de la thèse ontologique, donc également fausse. Retournons en effet la proposition « l'être nécessaire est parfait », nous obtenons : « quelque être parfait est nécessaire » ; mais comme il ne saurait y avoir de distinction entre des êtres parfaits, on peut écrire : « tout être parfait, ou l'être parfait, est nécessaire », ce qui est la thèse ontologique (Crit.*, p. 5co sq.).
L'argument téléologique ou de finalité seul est « vénérable » (Crit.*, p. 5 10), du moins on peut l'accorder pour l'instant1, mais il n'aboutit qu'à un architecte, et encore imparfait.
Conclusion. — Ainsi la métaphysique est condamnée, du moins comme science. Et à nous en tenir aux résultats immédiats de la Critique, la seule attitude légitime en face de ce que l'esprit tend spontanément à concevoir comme des réalités transcendantes, est l'altitude agnostique.
Ce n'est pas à dire, ajoute cependant Kant, que les « idées » du monde, de l'âme, de Dieu, n'aient aucune utilité, car la tendance naturelle de la raison serait alors inintelligible : elles nous aident, comme principes régulateurs (Crit.*, p. 522 sqq.), à systématiser nos connaissances; ce sont des symboles utiles, ou, si l'on veut, des « foyers imaginaires » où convergent nos conceptions pour y trouver une unité apparente et commode. L'artifice de la raison correspond à un besoin architeclonique.
La Morale.
Le problème. — Tout comme il avait admis, sans discussion, l'existence de la science, Kant accepte maintenant, comme une donnée, celle du devoir. Dès lors le problème, analogue à celui de l'Analytique, consiste à chercher comment cette existence de fait est fondée en droit. De la solution de ce problème dépend, devant la réflexion, l'objectivité du devoir et la valeur d'une morale en général (Fond., 1" section, p. 87 à 102).
Le procédé. — Si on essaie, dit Kant, de déterminer ce qu'est le commandement du devoir tel que la raison commune se le représente (=: ordre universel et nécessaire), on remarque tout de suite qu'il ne saurait consister en un impératif hypothétique (Fais ceci, si tu veux cela). Un tel impératif en effet ne me commandeque danslamesure oùjeveuxla condition : ainsi le devoir serait en définitive subordonné à mon bon plaisir (Fond., p. 1 35 ; Crit.2, v. g. p. 56). Ferat-on appel à un nouvel impératif qui ordonne de vouloir la condition? nous voici au rouet (Fond., p. 176). Il n'y aurait qu'une solution : ce serait que tout être raisonnable voulût nécessairement un certain objet (celui qui constitue la condition même), et ainsi « ce serait la nature qui donnerait la loi » ; mais alors cette loi « devant être connue et démontrée uniquement par l'expérience, serait contingente en soi et impropre par là à établir une règle pratique apodictique, telle que doit être la règle morale » (Fond., p. 177; Crit.3, p. 3i sqq. surtout p. 4o, 4'» 57, 101). — Il reste donc que le devoir, si vraiment il est, est un impératif catégorique (Fais ceci).
Cet impératif a pour corrélatif le jugement par lequel s'exprime l'obligation : « je dois vouloir ceci » ;
1. Ne pas oublier que la concession de Kant est ici purement ad hominem. Il avertit déjà que la preuve téléologique « ne supporterait peut-être pas une rigoureuse critique transcendantale » {Crit. 1, p. 512), et dans la Critique du jugement, il déniera toute objectivité au principe de finalité (Kritik der l'rtheihkraft, 2' Theil, 2« Abtheilung, \ 75).
CRITIC1SME KANTIEN
jugement par lequel un vouloir particulier, déterminé, su présente objectivement à nous comme devant être rattaché à notre volonté. — Dans le cas des jugements conditionnels (je dois vouloir ceci, si je veux obtenir cela), le vouloir, qui s'impose à moi, est rattaché à ma volonté par l'intermédiaire d'un autre vouloir. Au contraire, dans le cas des jugements absolus (je dois vouloir ceci), le vouloir est immédiatement rattaché à la volonté. Dans le premier cas, la liaison est analytique {Fond., p. i3o sq.), car le vouloir de la On contient celui du moyen; mais dans le second cas, il n'en est pas de même : la liaison est synthétique, carie conceptde volonté ne contient pas nécessairement celui de tel vouloir particulier. Nous avons donc afTaire, quand nous considérons l'impératif catégorique, à un jugement synthétique a priori1 pratique. Dès lors la question se pose, symétrique de celle que Kanl soulevait dans la critique de la raison spéculative : comment un tel jugement est-il possible? A quelles conditions peut-on le considérer comme légitime, comme objectif? (Fond,, p. 1 35).
Un moyen de faciliter la réponse sera de déterminer le contenu même de cet impératif. Il en faut trouver la formule. Les conditions de sa possibilité, de son objectivité, apparaîtront alors d'elles-mêmes, et il sera facile de se rendre compte si elles sont vériliées en fait.
Première formule de l'impératif moral.— Distinguons deux choses, la loi objective et la maxime subjective. La première est ce qui règle l'activité de la créature raisonnable ; son existence se déduit de cette vérité générale que « toute chose dans la nature agit d'après des lois2 » (Fond., p. 122). La deuxième est « le principe suivant lequel le sujet agit » (ib. p. 101, i36 ; Crit.2, p. 27). Cela étant, on voit tout de suite que la maxime subjective doit être conforme à la loi; cette conformité, c'est même tout ce que l'impératif catégorique a à me prescrire, tout ce qu'il peut me prescrire, tout son contenu possible.
Remarquons maintenant que la loi dont il s'agit3 est nécessairement une loi toute formelle, elle ne saurait par elle-même avoir de matière, déterminer immédiatement une action précise, car elle perdrait du coup le caractère même qui en fait une loi, l'universalité : c'est dire qu'on ne doit considérer en elle que cette forme, l'universalité. Mais alors commander que la maxime de ma conduite soit conforme à la loi, c'est simplement commander qu'elle soit universalisable. On peut donc formuler ainsi le contenu de l'impératif catégorique : « N'agis que d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » (Fond., p. 137; Crit. 2, p. 5o.)
Tous les devoirs particuliers peuvent, au dire de Kant, et doivent être déduits de là. Il en donne plusieurs exemples. Ainsi il ne peut être permis de faire une fausse promesse quand on est dans l'embarras; car si l'on généralisait ce principe, ■■<. il n'y aurait plus, à proprement parler, de promesses » (Fond., p. io3 à io5; voir p. i3g sq.). L'universalisation de la maxime serait sa destruction. (Voir l'ex. du dépôt à garder, Crit.2, p. 44-)
Cette formule est la plus importante. Elle suffira pour nous permettre de résoudre la question de l'objectivité du devoir. Mais lorsqu'il s'agira de découvrir les devoirs particuliers concrets qui s'imposent à l'homme, elle se montrera souvent incommode. C'est
