Voir la démonstration donnée par Kant, Fond., p. 149 sqq

3. Ne pas confondre la volonté intelligible et la volonté nouménale : celle-ci est a la fois intelligible et sensible (= douée des formes de l'intuition). La dualité signalée est dans la volonté nouménale elle-même, radicalement.

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CRITICISME KANTIEN

le sentiment sui generis de l'obligation : le vouloir profond (= intelligible )fait loi pour la volonté superficielle ( z= sensible), et l'homme se sent forcé, par le respect de sa propre dignité, à s'unifier intérieurement, en contraignant la sensibilité à coïncider avec la raison. — En ce sens, on peut dire que la volonté est à elle-même la source de l'obligation : elle obéit à sa législation propre1; mais il faut ajouter tout de suite, pour rester d'accord avec les résultats précédemment obtenus (cf. la 2e formule): en tant que cette lég:slation est universelle, c'est-à-dire portée également par toutes les volontés.

Nous obtenons ainsi la troisième formule de l'impératif moral, celle qui définit précisément l'autonomie (Fond., p. lôy) : « Agis avec l'idée de ta volonté comme législatrice universelle ». — Si tous les hommes étaient lidèles à cet impératif, s'ils veillaient à respecter leur propre autonomie, l'entente des volontés serait parfaite, et l'on verrait réalisé un système où les personnes seraient harmonieusement coordonnées, un « royaume des fins » (Fond., p. 167 sq.)

L'objectivité du devoir. — 11 est temps de revenir à la question fondamentale et de lui donner la réponse sans laquelle tout ce qui précède n'aurait qu'une valeur hypothétique; car on a bien détini ce qu'est le devoir; on n'a pas encore établi, critiquement, qu'il est.

Grâce aux analyses précédentes, cette question est devenue beaucoup plus précise. Elle se posait tout à l'heure ainsi : à quelle condition l'impératif moral n'est-il pas illusoire? (Voir supra, col. 743. )On peut l'exprimer maintenant dans ces termes : à quelle condition l'homme peut-il, doit-il, considérer comme «'adressant à lui le commandement de n'agir jamais que par une maxime universalisable?

Il est aisé de voir, dit Kant, qu'une seule condition est requise: la liberté. Si l'homme n'est pas libre, il ne peut agir en vertu d'une loi toute formelle; et réciproquement, si l'homme doit se déterminer par une forme intelligible, il faut qu'il échappe à ce qui règle les autres événements de la nature, — il faut qu'il soit en dehors de la causalité qui enchaîne les phénomènes, c'est-à-dire qu'il soit libre (Cri t.2, p. 46 sq.).

Mais cette condition est-elle vérifiée? Oui, répond Kant, ou du moins tout se passe comme si elle l'était. l'eu importe, en effet, que l'homme soit ou ne soit pas libre; de fait, il ne peut s'empêcher de penser qu'il l'est2; et cette persuasion n'a rien d'absurde, pourvu qu'on en transporte l'objet dans le monde transcendant (voir supra, col. 740- Dès lors, pratiquement, au point de vue de la loi, c'est tout comme si l'homme était libre: il ne peut s'empêcher de penser que la loi s'adresse à lui. Cela suffit pour que désobéir soit se condamner (Fond., p. 182 sqq.).

Ainsi, la morale est fondée; à l'apparence du devoir correspond bien une réalité du devoir, ou du moins, pour nous, c'est tout comme. L'idée, la conviction de ma liberté fait de moi, pratiquement, le citoyen d'un monde intelligible; par ailleurs, je suis évidemment un être sensible : nous avons donc l'inadéquation requise (voir ci-dessus) pour expliquer

1. Ce n'est pas dans le même sens que Kant emploie 1^ mot loi, quand il dit qu'elle est infailliblement voulue par la volonté sainte, et qu'elle est portée par la volonté ellemême. Dans le second cas, il s'agit proprement du caractère obligatoire de la loi (de l'obligation substituée à la nécessité).

2. Cur, ainsi que l'explique Kant, par le fait que l'homme se considère comme être raisonnable, il se regarde comme relevant d'un monde autre que celui des phénomènes sensibles, c'est-à-dire d'un monde où il n'y a aucune raison de supposer le règne de la nécessité (1. c).

l'origine de ce sentiment particulier qu'on appelle l'obligation, — et en même temps un parallélisme merveilleux avec la raison pure; car comme les concepts de l'entendement pur, s'ajoutant aux données de l'intuition sensible, rendent possibles les propositions synthétiques a priori spéculatives, de même c'est la liaison de la volonté pure pratique à la volonté sensible qui permet le jugement synthétique a priori pratique qu'est l'impératif catégorique (Fond-, p. 193 sqq.).

Il ne reste plus qu'à déduire les devoirs particuliers, c'est-à-dire à traiter de la « matière » de la vie morale. Il nous est inutile de suivre Kant sur ce terrain. (Voir Les principes métaphysiques de la morale, trad. Tissot, i854, p. i35 sqq.)

La Métaphysique morale.

Le primat de la volonté (Crit. 2, p. 218 sqq.). — La raison spéculative n'avait de légitime que l'usage immanent; on vient de voir qu'il n'en est pas de même, selon Kant, delà raison pratique. Pour celle-ci, non seulement l'usage logique, correspondant à ces jugements analytiques qui énoncent des obligations conditionnelles, est licite, mais il en faut dire autant de l'usage transcendant, par lequel la raison formule le jugement synthétique a priori pratique qu'est l'impératif du devoir1. Il en résulte une conséquence considérable : c'est qu'en vertu même de leur différence de portée, ces deux emplois de la raison ne sont pas coordonnés, mais subordonnés l'un à l'autre. Quand la raison spéculative a fait tout ce qu'elle peut par elle seule, et qu'impuissante à connaître des réalités métaphysiques, elle s'est satisfaite du moins à les concevoir, la raison pratique survient. Elle a besoin, elle, des réalités métaphysiques; elle profite alors de ce que la raison spéculative les conçoit, et lui demande défaire, par amour pour elle, un pas de plus, en les affirmant.

La foi (Crit. ', p. 634 à 640- — Affirmer sans savoir — affirmer, non parce qu'on connaît, mais parce qu'on a besoin d'affirmer, c'est (avec quelques précisions qu'on va voir) ce que Kant appelle croire. Les propositions théoriques, qui sont l'objet de ces affirmations, s'appellent des postulats. — La foi à ces postulats n'est pas proprement un devoir (car il ne saurait y avoir un devoir par rapport à une proposition théorique, Crit.2, p. 22g; 261) mais un besoin, une nécessité pratique. Et comme ce besoin tient à la nature même de la raison pratique, il est universel ; on peut donc dire qu'il est fondé et que l'adhésion qu'il provoque est (subjectivement) légitime.

Les postulats de la raison. — Les postulats sont au nombre de trois : il y a la liberté, dont il a été déjà parlé, l'immortalité de lame et l'existence de Dieu.

Voici comment Kant établit, non pas (il importe de le remarquer) que l'àme est immortelle (= connais-

1. D'où vient cette différence et pourquoi privilégier la raison pratique, puisqu'au jugement même de Kant {Fond., p. 83; Crit.2, p. 221) elle n'est que la raison spéculative considérée sous un autre aspect ? — Kant répond : c'est qu'ici l'on n'a plus 0 flaire à un objet donné, posé une fois pour toutes (gegeben), qu'if s'agirait de connaître, maisàunacle proposé (aufgegeben), qu'il s'agit de réaliser. Dans le 1" cas, l'usage transcendant de la raison requérait, pour être légitime, des conditions que l'objet ne vérifiait pas, ne I o ivait pus vérifier; dans le 2' cas, !es conditions ne se tiennent pas du côté de l'objet, lequel n'est pas, mais doit être : elles sont toutes du côté du sujet et se ramènent à la liberté. Or on a vu que la liberté est une condition que l'homme ne peut s'empêcher de regarder comme vérifiée.

CRITICISME KANTIEN

sance) mais qu'il est nécessaire et légitime d'affirmer qu'elle l'est (= foi). Réaliser le souverain bien est pour l'homme un devoir absolu ; il ne peut donc s'empêcher de le considérer comme possible. Mais il arrive cette chose étrange : si la volonté humaine réalisait un jour le souverain bien, c'est-à-dire était parfaitement conforme à la loi, toute obligation devrait cesser pour elle (v. supra, col. "44); or cela est impossible, puisque la volonté porte en elle-même, dans sa dualité essentielle, la source permanente de l'obligalion. Il faut donc admettre que la conformité requise par le devoir n'est pas une conformité in esse, mais in fîeri, non pas un état, mais une tendance. Ainsi le souverain bien consiste dans un progrès indéfini; partant, il implique l'immortalité; l'homme ne peut donc s'empêcher de penser qu'il est immortel (Crit.2, p. 222 sqq.).

Un processus analogie nous conduit à postuler l'existence de Dieu. D'une part, l'homme ne peut s'empêcher de concevoir le souverain bien comme lié avec le bonheur; d'autre part, l'ordre de la moralité est radicalement hétérogène à celui de la félicité. Il faut donc qu'on trouve le bonheur par la moralité sans le chercher par elle : cela ne peut se faire que s'il existe un être moral, doué d'intelligence et de volonté, qui unisse de fait entre eux la moralité de l'homme et son bonheur; ce ne saurait être que le créateur de l'homme, Dieu. Il est donc nécessaire et légitime d'affirmer que Dieu existe (Crit. 2, 226 sqq. ; cf. 2^0 sqq., 257 sq.).

La foi et la science. — Ces croyances n'enrichissent aucunement la connaissance spéculative (Crit. 2, p. 4; 240 à 256). Dieu, la liberté, l'immortalité restent des « idées » de la raison. C'est un point délicat de la philosophie Kantienne, et qu'il importe de bien comprendre.

Si l'on disait : aux conceptions de la raison correspond un objet, par le fait même on impliquerait que l'existence de celui-ci est connue; de même, sa nature serait, au regard de la raison, déterminée par ces conceptions mêmes. Mais l'on dit, ce qui est bien différent : Je ne puis m'empêcher de penser qu'aux conceptions de la raison correspond un objet. Dès lprs pour moi, tout se passe comme si aux conceptions de la raison, un objet correspondait; mais c'est là, on le voit tout de suite, un point de vue totalement étranger à la connaissance : les objets n'ont, pour ainsi parler, qu'une existence pratique (Crit.2, 1. c). C'est dire qu'on n'en pourrait faire la matière d'une théorie : je ne me trompe pas en agissant comme si les postulats étaient vrais en soi; mais je dépasserais mes droits, en les posant, à la façon de vérités établies, tomme point de départ de spéculations. Le dogmatisme moral laisse subsister l'agnosticisme théo-

rique

La Religion.

Source : Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. S.W. Ed. Rosenkranz, 1 838.

La religion ne consiste en rien d'autre qu'à « considérer tous nos devoirs comme des commandements divins » (Die Itel., p. 99; v. Crit.'1, p. 235). Elle dépend donc, suivant Kant, de la morale, puisque sans la ■ aorale nous ne serions jamais arrivés à lui donner iin contenu ; et parce qu'elle dépend de la morale, la

1. Il est aisé de reconnaître ici le point d'attache de la théorie Ritschlienne des « jugements de valeur ». La terminologie n'est pas Kantienne, mais elle B'adapte parfaitement aux idées kantiennes. (A. Ritschl : Die christliche 1 élire von der Rechtfertiguti^, 311 vol. 1874, p 187 sq. Voir SAENGER, Kanls-Lchre vom Glauben, 1903, p. 68.)

religion n'a pas de signification en dehors d'elle : toute théologie spéculative est superstitieuse.

C'est de ce point de vue que Kant juge le Christianisme (Die Bel., p. 168 sqq.). Le contenu du Christianisme, bien compris, dit-il, coïncide avec celui de la foi rationnelle (Vernunftglauben). Par exemple, le Christianisme enseigne un péché originel, mystérieux; mais la philosophie, elle aussi, nous force à admettre pour expliquer l'existence du mal moral, un penchant mauvais enraciné dans la nature humaine, lequel ne peut procéder que d'une mystérieuse action de la volonté nouménale. Bien plus, la philosophie peut même accepter, dit Kant, qu'on rattache le salut des hommes à la personne et à l'histoire du Christ. En effet Y idéal de la perfection morale, l'humanité agréable à Dieu, peut être appelée le « Fils de Dieu » par qui toutes choses ont été créées, dans la mesure même où elle est l'objet spécial des conseils divins et la fin de la création. Pour signifier que cet idéal nous est mystérieusement immanent, que nous le portons dans nos consciences, on peut dire que le Fils de Dieu, descendu du ciel, a revêtu l'humanité. Il est même utile, pour la niasse, de concréter cet idéal dans un homme historique ; et c'est à bon droit, dans un but économique, que Jésus s'est présenté comme le Fils de Dieu : il reliait ainsi immédiatement l'une à l'autre la croyance rationnelle à l'idéal et la croyance historique à sa personne : c'était faire bénéficier l'une des avantages de l'autre.

D'une façon générale, il faut tendre, suivant Kant, à purifier peu à peu la religion historique jusqu'à l'amener à n'être plus que la religion rationnelle. Tant qu'on la garde, il ne faut voir en elle qu'un véhicule, se servir des faits de la Bible, comme d'un symbole à interpréter, même en dépit du sens littéral (Die relig., p. i32), conformément à la religion rationnelle : la foi « ecclésiastique », tout comme l'Eglise visible elle-même, a pour but d'arriver avec le temps à se rendre superflue (Die Rel., p. i45 sqq.).

L'esprit du Kantisme. — Ce qui en a été vulgarisé et ce qui en reste.

1. Ce qu'on appelle la nature n'est pas une donnée brute. Il n'y a pas la nature et des esprits qui la connaissent, mais une matière informe (^sensations) et des esprits qui l'organisent. L'esprit constitue la nature, et la nature le reflète.

2. La vérité ne consiste pas dans une adéquation de la connaissance et de son objet. Elle est ontologiquement, dans la régularité de l'opération par laquelle, inconsciemment, l'esprit élabore son objet; logiquement, dans la conformité de l'usage empirique des catégories à leur usage transcendantal. — Corrélativement, l'objectivité n'est pas dans le fait d'exister en soi, mais d'apparaître identiquement à tout esprit, c'est-à-dire d'être le résultat d'une élaboration régulière; sa marque est la nécessité (v. Poincaré, La valeur de la science, 1905, p. 261 à 271 ; A. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la Religion, p. 378).

3. La philosophie doit cesser de s'occuper d'objets, mais se restreindre à être la science du sujet.

4. La raison est bornée aux seuls phénomènes (— usage immanent); elle peut concevoir, mais elle ne peut connaître, ce qui dépasse le champ de l'expérience. En dehors de l'intuition, nos concepts n'ont plus de sens (v. A. Sabatier, Esq., p. 35g sqq.).

5. L'agnosticisme métaphysique doit être supplémenté par le dogmatisme moral : le besoin fonde légitimement la persuasion (v.A.Sabalier, Esq.,i>.38f)).

6. La foi est l'adhésion pour des motifs subjectifs à des réalités que la morale requiert. Croire en Dieu, c'est, par le fait qu'on agit moralement, se conduire pratiquement comme si Dieu existait; ce n'est pas se

CRIT1CISME KANTIEN

prononcer théoriquement sur son existence. Il n'y a pas ni ne peut y avoir de devoirs concernant les affirmations théoriques (= connaissance), mais seulement concernant les actes (= pratique).

7. La science et la foi sont hétérogènes : elles ne peuvent mutuellement ni se prêter secours ni se faire tort.

8. La volonté humaine est autonome, c'est-à-dire qu'elle ne reconnaît aucun maître; pareillement, la raison humaine est autonome, c'est-à-dire que le sens propre juge de tout en dernier ressort1.

9. Cela seul appartient à l'ordre de la moralité, qui est accompli par l'unique respect du devoir. Agir en vue de la béatitude, ou pour éviter le châtiment, ou par amour de l'humanité, est amoral.

10. La religion est fonction de la morale; elle n'a pas d'autre contenu qu'elle, et tout ce qui est en surplus n'a qu'une valeur économique (Kant, Rie Relig., Ed. Rosenkranz, p. ig5; rappr. A. Sabatier, 1. c, p. 119; 128; 204).

11. L'homme est une un en soi; en ce sens qu'il n'est ordonné à nul autre, pas même à Dieu.

Article n. — Examen du criticisme

Il ne peut s'agir de faire en quelques pages une critique détaillée de la philosophie kantienne. On ne doit donc s'attendre à trouver ici que l'examen de ses principales erreurs, avec l'indication plutôt que le développement des solutions destinées à remplacer celles qu'on rejette.

Le Kantisme et l'Orthodoxie. — Il suffit, pensonsnous, d'avoir lu attentivement l'exposé qui précède, pour s'être convaincu qu'il n'y a pas d'ingéniosité qui puisse concilier le Kantisme avec la vérité catholique. Ses thèses maîtresses sont la négation même du dogme ; les reprendre une à une pour les confronter avec lui serait un travail incontestablement utile, mais il est aisé à faire : nous devons nous contenter d'en avoir fourni les matériaux. — La philosophie Kantienne a été spécialement signalée, et répudiée comme subversive de la religion, dans la lettre de Léon XIII au clergé français, 8 sept. 1899 (cf. aussi Encycl. JEterni Patris, 4 août 1879); et récemment le Saint Père Pie X, dans l'Encyclique Pascendi, dénonçait à la base de l'hérésie moderniste un agnosticisme où l'on doit reconnaître l'essence même du Kantisme.

A. Le Criticisme théorique.

Question préliminaire : le problème et la doctrine (v. supra, col. 735). — Le problème critique n'a plus de signitication, et la doctrine Kantienne est, de l'aveu même de son auteur, simplement « absurde >» (Crit.{, p. 1^9). si l'on admet la théorie de la perception immédiate. En ce cas, « tout subjectivisme, y compris celui de Kant, aurait vécu » (A. Farges, Bévue de Phil., juillet 07, p. 25).

La théorie de la perception médiate est néanmoins soutenue de nos jours par des auteurs qu'on ne saurait suspecter de partialité pour le Kantisme. On la trouve par exemple dans le manuel si estimé, de M. G. Sortais, s.j. : « La perception, dit M. Sortais, ne nous fait pas connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais d'après les effets, les sensations, qu'elles produisent en nous » (Traité de Philos., I. Lethielleux, 4' éd., p. 2o5); c'est cette

1. Cette formule, ainsi que la onzième, ne saurait être donnée, telle quelle, comme l'exposé exact de la pensée Kantienne. El e représente plutôt le parti qu'a tiré de la doctrine du philosophe le sens populaire.

théorie qui circule dans l'ouvrage de M. Ch. Sentroul, L'objet de la Métaph. selon Kant et selon Aristote, thèse d'agrégation à l'Ecole Saint-Thomas. Louvain, Institut, sup. de Phil. igo5; voir aussi Frôbes, s.j., Aufder schiefen Ebene zum Idealismusi' dans les Stimmen aus Maria-Laach, 1907, Bd 73, Heft 7 et 8.

Entre ces deux théories, dont l'une devrait logiquement objectiver toutes les qualités sensibles, même la chaleur et le son, et dont l'autre, pour être pleinement fidèle à l'esprit qui l'inspire, devrait subjectiver toutes les qualités sensibles, mêmel'étendue, le débat est d'une nature strictement philosophique et scientifique. — L'avantage stratégique de la première position, la sécurité qu'elle garantit contre les entreprises d'une doctrine dont elle empêche de dire même qu'elle garde un sens, la rendent fort séduisante pour l'apologiste; mais est- elle confirmée par la psychologie expérimentale? Est-elle même possible a priori? Telle est la vraie question. Les nombreux ouvrages de M. A. Farges, s'attachent à montrer que oui, et qu'il n'y a rien dans les découvertes de la science la plus récente qui rende impossible l'attitude d'Aristote et de S. Thomas'. Dans le même sens, il faut lire les articles de M. H. Dehove, Sur la perception extérieure, parus d'abord dans la Revue de Lille, igo5, puis dans la Revue de philosophie, oct. et nov. 1906; janv. et fév. 1907; le n° de juin 1907 de la même Revue renferme une critique de ses articles, sous le titre : Le perceptionisme. Il faut pourtant reconnaître que cette position n'a plus de partisans en dehors de l'Ecole. Sans entrer ici dans le débat, nous devons concéder aux philosophes non-scolastiques, que rejeter la thèse de la perception immédiate n'est pas se prononcer par là même en faveur du subjectivisme; c'est simplement admettre que le problème critique se pose : il reste à voir s'il en existe une solution satisfaisante.

En tout cas, nous allons montrer que celle de Kant ne l'est pas : la doctrine critique est fausse et contradictoire; elle doit être remplacée par une doctrine franchement dogmatique.

a) Erreurs fondamentales.

1. Les jugements synthétiques a priori. — La Critique de Kant repose tout entière, comme on a vu (v. supra, col. 736) sur les jugements synthétiques a priori. Kant lui-même nous concède que si l'on mine ce fondement, toute sa théorie s'écroule : « Ce qui pourrait, dit-il, arriver de plus fâcheux à ces recherches, c'est que quelqu'un fit cette découverte inattendue, qu'il n'y a nulle part de connaissance a priori et qu'il n'en peut y avoir. Mais il n'y a de ce côté nul danger... » (Crit,*, p. 16). Ailleurs, il reconnaît que si l'on démontrait la fausseté de sa conception relative aux jugements qu'il appelle synthétiques a priori, cela « mettrait fin à toute (sa) critique et (1') obligerait à retourner à l'ancienne méthode » (Crit.*, 2e éd., p. 334). H importe donc d'examiner ce fondement. Deux questions se posent à son sujet, l'une réelle, l'autre nominale.

a) Discussion de la question réelle. — Kant n'a pas résolu le problème de l'origine des idées. — Il importe en somme peu qu'en définissant le mot synthétique comme il a fait {Crit. ', p. 46 sq. ; dans notre exposé, col. 736), Kant se donne la faculté d'appeler synthétiques des jugements que l'usage de la langue appelait avant lui analytiques. La question foncière est de savoir en quel sens de pareils jugements, synthétiques par définition, universels et nécessaires par nature, sont, et peuvent être dits, a priori. Or leparalo-

l.Voir Littérature, à la fin de l'article.

CR1T1C1SME KANTIEN

gisme capit.il de Kant consiste dans l'identification, injustifiée et même injustifiable, de deux significations de portées très diverses. On peut formuler ce paralogisme dans la thèse suivante, clairement impliquée par la « Critique » : « Ce qui n'est pas donné formellement dans l'expérience (= a priori, premier sens), a sa source unique dans l'esprit (— a priori, second sens) h. En vertu de cette assomption, et profitant de ce que le principe de causalité, par exemple, est a priori dans le premier sens, Kant, sans distinguer, le traite comme a priori dans le second sens. C'est transformer une définition nominale en une définition réelle, qui à son tour est grosse de la philosophie transcendantale : si en effet le concept de cause, par exemple, est de toutes pièces une création de l'esprit, il y a lieu de se demander : à quelle condition un tel concept peut-il cadrer avec l'expérience? Mais Vassomption de Kant est simplement fausse, et partant la recherche qu'elle provoque est sans raison d'être.

Par cette assomption en effet, Kant affirme qu'il n'y a pas de milieu pour une connaissance entre une origine tout empirique et une origine tout intellectuelle, c'est-à-dire entre un matérialisme qui ne demande qu'à la sensibilité le contenu de la connaissance et un idéalisme qui ne le demande qu'à l'esprit. Or ily a un milieu. La doctrine péripatéticienne — que Kant ne connaissait pas' — l'assignait depuis longtemps. Celle-ci se gardait bien en effet d'opposer entre eux la sensibilité et l'entendement, comme si l'homme était vraiment double; mais elle demandait au concours de ces facultés la solution du « problème des universaux » ; car c'est de lui qu'il s'agit.

Suivant cette doctrine — qu'on ne peut ici que rappeler — le concept n'est pas produit d'une façon indépendante par l'activité de l'esprit; et il n'est pas non plus fourni intégralement par les données sensibles; il résulte d'une purification intellectuelle de ces données : d'elles, il retient l'objectivité (= id quod e.cprimitur), de l'esprit il acquiert l'universalité et la nécessité (=r modus quo exprimitur). Pour prouver celte thèse, la philosophie péripatéticienne fait surtout appel à l'expérience, qui montre les opérations de l'intelligence toujours dépendantes (extrinsèquemont) de celles de la sensibilité. — Voir Aristote, Met. IX, 9 fin; De anima III; S. Thomas, I, q. 84 sqq. ; O. Willmann (Geschickte des Idealismus, I (189/1), ; 36, Il (1896,) § 100, 111(1897), § 91) et les ouvrages «le Kleotgejî, de Liberatore, du Carmnal Mercier, de (C. Piat L'intellect actif, Leroux, 1890, p. io5 sq.; 1^3 sq.), de l'abbé H. Deiiovb (/'ssai critique sur le réalisme thomiste comparé à l'idéalisme Kantien, Lille, 1907. Cf. Littérature, 4)-

Tant qu'on n'a pas réfuté cette solution, le principe fondamental du Kantisme n'est pas établi. L'aurait-on réfutée, il faudrait encore ou prouver que toute autre hypothèse intermédiaire est pareillement impossible, ou démontrer directement que ce qui est universel et nécessaire vient intégralement de l'esprit. C'est ce que Kant n'a pas fait, n'a pas même essayé de faire.

h) La question nominale. — Il s'agit de savoir si Kant a bien défini les termes synthétique et a prit ri (premier sens). Suivant les définitions qu'on donne, le même jugement sera ou synthétique ou analytique; 11 pourra même devenir rigoureusement impossible, c'est-à-dire absurde, qu'un jugement synthétique soit en même temps a priori.

Ordinairement, on n'accorde pas, comme nous

1. Kant n'envisage jamais comme hypothèses adverses que celle des idées innées ou de l'harmonie préétablie ou de l'ontologisme (Platon, Crusius, Leibniz, Malebkanchf).

l'avons fait, que les jugements apportés par Kant en exemple (en particulier, le principe de causalité) soient synthétiques ; c'est qu'on s'appuie sur les définitions aristotéliciennes, alors que nous nous sommes mis, pour discuter Kant, à son point de vue.

11 suffisait de signaler ici cette question : nous y engager paraît superflu.

2. Les antinomies (voir supra, col. 7^0). — Si les antinomies de Kant étaient insolubles, il faudrait concéder que sa thèse est prouvée. Kant a bien compris qu'il jouait là une partie importante, il sent le besoin de s'encourager lui-même, appelle ses preuves « irrésistibles » (Prol., p. 1^5), s'engage expressément à défendre n'importe lequel deses arguments (ib., 177). et avoue d'avance que si l'on en peut détruire un seul « l'accusation qu' (il a) portée contre la métaphysique commune était injuste » (Prol., p. 257). — En fait,

o) Dans la première antinomie : nous rejetons l'antithèse parce qu'elle constitue un paralogisme. On prend à la lettre l'expression « commencer dans le temps », et parce que cette expression, ainsi prise, n'a pas de sens quand il s'agit de l'univers (= totalité de ce qui existe), on en conclut que l'univers n'a pas commencé du tout, c'est-à-dire a toujours existé. La seule conclusion légitime serait : l'univers n'a pas commencé dans le temps, — ce qui est très vrai, puisque c'est bien au contraire le temps qui a commencé avec l'univers. On n'a donc pas prouvé l'éternité du monde.

b) Dans la deuxième antinomie : nous rejetons la disjonction, en introduisant la conception péripatéticienne du continu. Nous ne voyons pas en effet comment, sans le concept de continu, on peut échapper logiquement à l'antinomie. Qui ne voudrait pa-i admettre cette notion aristotélicienne avec ce qu'elle implique, serait contraint, pour sauver la raison, d'admettre la thèse, c'est-à-dire de sacrifier l'objectivité formelle de l'étendue.

(Voir pour l'explication de la notion de continu l'ouvrage de A. Farges : L'idée du continu, 1892.)

c) Dans la troisième antinomie : nous rejetons l'antithèse. Cette antinomie est la plus spécieuse. Elle porte en effet le problème en Dieu lui-même où l'on ne doit point être étonné de trouver quelque obscurité. — La preuve de l'antithèse Kantienne pèche doublement : 1) elle suppose que Dieu commence d'agir (de créer) à un moment donné, ce qui est introduire le temps dans l'éternité; — 2) elle suppose en Dieu un passage de la puissance à l'acte, ce qui est contraire à sa notion même.

d) Dans la quatrième antinomie : nous rejetons l'antithèse : nous admettons qu'il existe un être nécessaire, cause du inonde, et qui n'est pas une partie du monde, ni l'ensemble du monde. Quant à la raison apportée par Kant, elle suppose la même erreur que l'antinomie précédente.

3. Les choses en soi. — Kant pose en principe, au début de la Critique (Crit.1, p. 3g, 63) que no> sens sont affectés par des objets. Mais « étant donn '• les explications ultérieures, les objets affectants ne sauraient être les objets empiriques : car ceux-ci ne sont que nos représentations. Il ne peut s'agir non plus des choses en soi, transcendantes, car, suivant l'Analytique, toute conclusion relative à l'existence et à la causalité de pareilles choses en soi est absolument dénuée de valeur et de signification1 » (Vaihinger, Commentar, II, p. 35; de même Ukberweg, Geschichte... 9' éd., p. 32g, note, et surtout p. 33^, note). Il reste donc que Kant s'est contredit.

Mais cette contradiction est si fondamentale et