IV. — La critique biblique et l'apologétique

1. Tradition et critique. — a) L'apologétique biblique se propose de justifier les positions traditionnelles du croyant au regard des Livres Saints. De son côté, la critique entend soumettre ces mêmes textes au contrôle des méthodes rationnelles, d'après lesquelles on étudie les autres littératures. A n'envisager les choses que d'un point de vue spéculatif, ces deux prétentions, loin de se contrarier, doivent se prêter un mutuel appui : l'œuvre de l'apologétique n'étant possible que moyennant celle de la critique; et celle-ci ne s'opposant pas à ce que l'on fasse tourner ses résultats à la défense du caractère surnaturel de l'Ecriture. Tradition et critique apparaissent dès lors comme deux voies différentes pour joindre un même but, se garantissant l'une l'autre par l'identité même de leurs conclusions.

Pour exprimer cet accord normal de la Révélation avec la Science, on pourrait se servir d'une formule de Tertullien. « L'Ecriture vient de Dieu, la nature vient de Dieu, les institutions humaines viennent de Dieu; tout ce qui est contraire à ces trois choses ne vient pas de Dieu. Quand l'Ecriture rend un son incertain, la nature parle clair, et, grâce à son témoignage, l'Ecriture cesse d'être équivoque; si l'on vient à douter des vœux de la nature, les institutions humaines font assez voir ce que Dieu agrée davantage. » De virg. vel., 16; P. L., II, 910.

En réalité, il s'en faut que les choses aillent si aisément. Parceque ses préoccupations sont avant tout d'ordre pratique, l'apologiste a hâte d'aboutir pour tenir tête aux difficultés courantes. Or, il peut se faire qu'une solution recevable aujourd'hui soit néanmoins sans valeur permanente; surtout sur le terrain des controverses bibliques, qui touchent à tant de choses et dont le sort se trouve forcémentlié aux découvertes que l'on fait chaque jourdans l'antique Orient. En outre, l'apologiste qui prend la plume pour défendre les positions traditionnelles est exposé à faire de la Tradition un bloc indivisible, comme s'il n'y avait pas lieu de distinguer ici entre les éléments de bon aloi et ceux qui le sont moins ou même point du tout. S'il n'y prend garde, la violence et 1 imprévu de l'attaque l'amènent à défendre, au même titre, le certain et l'incertain, l'incontestable et l'indéfendable. Dans ces conditions, il est presque inévitable que l'apologétique d'aujourd'hui ne prépare pas des embarras pour l'apologétique de demain; et l'on sait s'il en coûte d'avoir à rectifier son tir, à changer ses positions. — D'autre part, la critique avec laquelle l'apologiste doit compter n'est pas l'art abstrait et impersonnel de distinguer le vrai du faux, mais la critique se faisant concrèteettangible dans les écrits des savants, qui ont la prétention de la représenter, parce qu'ils se réclament de ses méthodes et formulent, en son nom, des conclusions. Cette critique ne relève pas seulement de la méthode, elle tient encore des préjugés, des ignorances et des passions de ceux qui la pratiquent; avec eux, elle devient souvent incroyante, et parfois agressive.

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b) Entre la critique et l'apologétique ainsi entendues, il se produira inévitablement îles conflits, par la faute de l'une ou de l'autre, sinon des deux à la l'ois. On peut même prévoir que l'accord ne sera jamais complet. Aussi bien, de tout temps la Bible a soulevé des polémiques passionnées, mais rien n'avait encore été tenté de comparable à l'effort soutenu depuis un siècle contre son origine divine, au nom des résultats de la critique moderne. La phase actuelle de la polémique donne l'impression très nette que par delà toutes ces études philologiques, historiques et littéraires, il ne s'agit de rien moins que de l'avenir du christianisme lui-même; j'entends le christianisme historique, qui se réclame avant tout de l'œuvre personnelle de Jésus-Christ, et non pas seulement d'une vague religiosité, prenant sa source dans L'âme humaine et évoluant au gré des contingences de l'histoire. Les critiques dits indépendants, qu'ils soient rationalistes purs ou teintés de piétisme, savent, et beaucoup veulent expressément, que leurs travaux aboutissent en définitive à faire de la Bible un livre comme les autres; ils se flattent d'expliquer naturellement tout son contenu : histoire et doctrine. Dans l'assaut donné au dogme chrétien et notamment à la divinité de J.-C.,desécrivainsqui font métier d'écrire sur les choses de la Bible et les origines du christianisme, tels que Strauss, Renan, Wellhausen, Sabatier et Harnack, pour ne citer que les plus lus, ont une large part de responsabilité. C'est là un fait incontestable, reconnu dans tous les milieux croyants, aussi bien du côté des protestants que du côté des catholiques. Voici comment s'exprime à ce sujet un protestant. « L'objet del'attaque n'est un secret pour personne, il tend à ruiner tellement l'authenticité des Evangiles qu'ils ne fournissent plus un fondement historique solide à la foi de l'Eglise dans la divinité du Christ. L'Eglise combat donc pour la vie. Toute autre question théologique particulière passe à l'arrière-plan pour un moment, et vraisemblablement ce moment sera long. » G. S.Streatfeild, The Apologelic value of Criticism, dans « The Expositor », Aug. 1907, p. 112; cf. J. Orr, The problem of the OUI Testament, 1906, p. 1-24.

Pour fondée que soit l'impression défavorable produite par le mouvement d'idées auquel on a donné le nom de « question biblique », il ne faut pas lui laisser prendre parmi nous la consistance d'un préjugé, comme si l'unique attitude qui convienne à un croyant vis-à-vis de la critique en ces matières était une opposition irréductible à tout et à tous. Poser le dilemme : Tradition ou Critique, serait faire le jeu de l'adversaire, qui s'en va répétant que ceci doit tuer cela. Ce serait surtout bien mal comprendre la question elle-même, et trahir les intérêts de la cause que l'on entend défendre. Si trop souvent on a abouti, au nom de la critique biblique, à des résultats inacceptables pour un croyant, ce n'est pas à l'outil qu'il faut s'en prendre, mais aux mains qui le manient. Le mal est que ces travaux sont restés trop exclusivement le lot des incroyants. L'apologiste, qui veut faire œuvre utileàses contemporains, mettra au service de la tradition dogmatique l'application loyale et rigoureuse des bonnes méthodes de travail; à une critique destructrice il opposera une critique constructive. Et c'est bien de la sorte que l'Eglise entend son rôle. Léon XIII le rappelait naguère avec une souveraine autorité. « Nombreux sont les artifices et les ruses de l'ennemi sur cette portion du champ de bataille... Quels sont les moyens de défense? Nous allons maintenant les indiquer. Le premier consiste dans l'étude des langues orientales et aussi dans ce qu'on appelle la critique. Cette double connaissance, si fort estimée aujourd'hui, le clergé doit la posséder

a un degré plus ou moins élevé, selon les lieux et les personnes. De cette manière, il pourra mieux soutenir son honneur et remplir son ministère, car il doit « se faire tout à tous » et être toujours « prêt à répondre à ceux qui lui demandent compte des espérances qui sont en lui ». Encycl. Provid. Deus. Cf. Denz. *•, 19^6; et encore les lettres apost. Vigilantiae, oct. 1902'; Denz.10, p. 519, note 1. Bien que Pie X ait eu surtout à insister sur les abus de la critique, il n'a pas manqué l'occasion de signaler les avantages qu'il est permis d'en attendre. Voir notamment l'encyclique Jucunda sanc, pour le treizième centenaire de S. Grégoire le Grand, 12 mars 1904.

2. Critiques et préjugés. — a) Comment se fait-il que la critique, qui par elle-même n'est ni croyante ni incroyante, aboutisse sur nombre de points, et des plus graves, à des résultats dilférents, selon qu'elle est pratiquée par des croyants ou des incroyants? Pourquoi avec les mêmes textes, que l'on prétend traiter d'après une méthode identique, obtient-on parfois des conclusions diamétralement opposées? L'obscurité et l'insuffisance des documents, la complexité des questions n'expliquent pas suffisamment cet étal de choses. Les divergences entre critiques se présentent ici dans des conditions psychologiques si définies qu'il est aisé de voir qu'elles ont encore, en dehors des textes, un autre facteur, et pas le moins influent.

11 est très rare que l'on aborde l'étude critique de la Bible en indifférent, avec une âme neutre ; le plus souvent, avant que d'ouvrir ce livre, nous avons des idées toutes faites sur son origine, sur la vérité et l'autorité de son contenu. La première éducation nous a appris à y voir la parole de Dieu, ou bien à tenir pour vaine cette prétention. Quelle est l'influence de ce jugement préalable sur les éludesultérieures, ayant la Bible pour objet? Commençons par le préjugé rationaliste.

Il fut un temps, — et il n'est pas loin de nous, — où les écrivains de l'école dite critique ou encore historique, ne redoutaient rien tant que de paraître prendre comme point de départ la négation a priori du surnaturel. Ils ne manquaient pas de protester de leur indépendance d'esprit absolue, prétendant ne connaître qu'une soumission, celle que l'on doit à l'objet lui-même. Rien ne revenait plus souvent sous leur plume que les mots d'objectif et d'objectivité. Il faut croire qu'ils ont fini par s'apercevoir que le lecteur ne prenait plus au sérieux ces déclarations d'impartialité. En tout cas, c'est un fait que les plus réputés d'entre les critiques reconnaissent aujourd'hui, plus ou moins ouvertement, que leurs études sur le texte biblique relèvent de la négation du surnaturel; et ils entendent par là toute intervention de Dieu dans le inonde, en tant que connaissable par l'expérience ou l'observation directe, et pouvant devenu- l'objet du témoignage historique. A les entendre, tout ce qui appartient réellement à l'histoire doit pouvoir s'expliquer naturellement. D'où ils concluent que les textes bibliques, qui relatent des miracles, ne sont pas authentiques, ou bien qu'ils font écho à la crédulité populaire et à l'exaltation du sentiment religieux. L'inexistence et même l'impossibilité du surnaturel prend réellement à leurs yeux la valeur d'un principe premier, qu'ils ne perdent pas de vue, quand il s'agit de déterminer l'authenticité, le genre littéraire et la valeur- historique d'un texte. E. Renan, Etudes d'histoire religieuse, 2e édit., i85^, p. 137, déclare « qu'il est de l'essence de la critique de nier le surnaturel »; et dans sa Vie de Jésus, i3c édit., Préf., p. v, il avoue de bonne gràee que tout l'édificeélevé par lui s'écroule par la base s'il y a du surna-

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Lurel dans le monde. Cf. p. ix, xlviii, xcvi-xcviii. M. Harnack, qui passe, et peut-être à bon droit, pour le plus objectif des critiques indépendants, ne travaille pas, en définitive, d'après une autre méthode. Il reconnaît que les textes du Nouveau Testament nous mettent parfois en face du merveilleux et même de l'inexpliqué, sans que l'historien ait le droit, de ce seul chef, de les déclarer inauthentiques; mais, cela dit, il a hâte de professer qu'il a foi dans l'inviolabilité physique de l'ordre naturel et dans l'inexistence du miracle proprement dit, comme si sa dignité d'historien exigeait celte déclaration. L'essence du christianisme, trad. nouv., 1907, p. 3^-43. Plus récemment encore, M. Harnack a consacré une étude à la /a démentis, à l'effet d'établir que, si le miracle est devenu le critère catholique par excellence, il n'en allait pas de même pendant les deux premiers siècles. A celte époque, le christianisme aurait été exclusivement un monothéisme moral; il trouvait sa force dans le mouvement religieux ascensionnel qu'il propageait dans le monde des âmes, sans avoir besoin de l'appui extérieur du miracle. Der erste Klemensbrief.Eine Studie zur Bestimmung des Charakters des àltesten Hcidenchristentums. Sitzungsbericht der kôniglich-preussischen Akademie der Wissenschaften, 1909, III, p. 38-63; cf. La Civiltà cattolica, 1909, vol. II, p. 265, 537 ; III, p. 38. A qui lui représentait naguère que le Nouveau Testament ne peut plus s'expliquer naturellement si l'on en place la composition au i« siècle, d'après le mot de Strauss : « L'histoire évangélique serait inattaquable s'il était constant qu'elle a été écrite par des témoins oculaires ou du moins par des hommes voisins des événements », Vie de Jésus, Introd., § i3, M. Harnack répondait simplement qu'il n'est pas besoin de soixante-dix ans pour la formation d'une légende, que quarante y suffisent. Geschichte der altchrist. Litteratur, I, Die Chronologie (1897), p. x. Et c'est bien de la sorte qu'il pense pouvoir maintenir le caractère légendaire des premiers chapitres des Actes des Apôtres, bien qu'il admette l'authenticité et la date primitive du texte. Die Apostelgeschichte, 1908, p. iii-i3o. — Pour M. Loisy, Les Evang. synoptiques, 1907, I, p. 826 : « Une tradition comme celle qui a pour objet les miracles de Jésus est inévitablement légendaire. » Quant à la possibilité du surnaturel, « il n'était pas très éloigné, en 1906, d'admettre que le miracle et la prophétie étaient d'anciennes formes de la pensée religieuse, appelées à disparaître ». Quelques lettres sur des questions actuelles, p. 61. En 1908, l'idée d'une intervention miraculeuse de Dieu, au sens traditionnel du miracle, lui paraît philosophiquement inconcevable. Simples réflexions sur le décret du S. Office, l.amentabili sane exitu,p. i5o. M. Salomon Reinach, Bévue de l'hist. des Itehgions, igo5, t. LU, p. 261, déclare que la critique a le devoir absolu de nier l'historicité des passages de l'Evangile qui nous représentent J.-G. comme ayant réalisé en sa personne quelque prophétie de l'Ancien Testament. Voir encore H. Holtzmann, Die Synoptiker, 1901, p. 28; Percy Gardner, A historié View of the N. T., 1901, p. 139-172.

b) Au reste, le procédé est conforme à la méthode historique, telle que l'enseignent des maîtres écoutés en Sorbonne. Je cite Y Introduction aux éludes historiques par Langlois et Seignobos. « Que doit-on faire d'un fait invraisemblable ou miraculeux?... La question n'a pas grand intérêt pratique; presque tous les documents qui rapportent des faits miraculeux sont déjà suspects de par ailleurs, et seraient écartés par une critique correcte... La croyance générale au mer- 'veilleux a rempli de faits miraculeux les documents de presque tous les peuples. Historiquement, le diable

est beaucoup plus solidement prouvé que Pisistrate: nous n'avons pas un seul mot d'un contemporain qui dise avoir vu Pisistrate; des milliers de « témoins oculaires » déclarent avoir vu le diable; il y a peu de faits historiques établis sur un pareil nombre de témoignages indépendants. Pourtant nous n'hésitons pas à rejeter le diable et à admettre Pisistrate. C'est que l'existence du diable serait inconciliable avec les lois de toutes les sciences constituées. Pour l'historien, la solution du conflit est évidente. Les observations contenues dans les documents historiques ne valent jamais celles des savants contemporains (on a montré pourquoi). La méthode historique indirecte ne vaut jamais les méthodes directes des sciences d'observation. Si ses résultats sont en désaccord avec les leurs, c'est elle qui doit céder. » 2° édit., 1899, p. 176-179.

Voilà donc un fait correctement établi par les ressources propres de l'histoire, et qui se trouve écarté au nom d'une autre science; non pas d'une science d'observation, comme on le prétend, mais d'une science de raisonnement. La physique détermine bien les lois ouïes conditions ordinaires de la vision, mais il ne lui appartient pas de décider si ces lois sont inviolables, si l'extraordinaire ne saurait exister. Les questions de possibilité ou d'impossibilité se débattent et se tranchent sur le terrain de la métaphysique. C'est donc au nom d'une idée préconçue et d'ordre abstrait que l'historien donne le démenti à des « milliers de témoins oculaires » qui disent avoir vu un objet identique, dans les conditions les plus diverses. Cette attitude a paru à plusieurs compromettante pour le bon renom de la méthode critique, qui se flatte d'être positive. Aussi bien, M. P. W. Schmiedel, Encyclop. biblica (Cheyne), col. 1876, fait observer que, pour tout exégète digne de ce nom, la négation du miracle ne doit pas être un point de départ, mais, au contraire, un point d'arrivée. C'est par l'analyse du document qu'il faut faire voir que le récit n'est pas digne de foi : divergence des témoignages, procédés rédactionnels, retouches tendancieuses, etc.

Que certains récits miraculeux ne soutiennent pas un examen rationnel, rien de plus vrai ; mais que les critiques affranchis de la croyance au surnaturel, — et eux seuls, — arrivent invariablement à trouver que c'est le cas de tous les documents dans lesquels on raconte des miracles, voilà un résultat pour le moins étrange. L'étonnement augmente quand on fait réflexion que, si ces critiques sont unanimes à exclure l'explication surnaturelle, il s'en faut qu'ils s'accordent sur les moyens de l'écarter. L'Evangile est plein de miracles attribués au Christ par des témoins oculaires. Comment se fait-il qu'aucun de ces faits ne trouve grâce devant les exégètes de cette école? Jusqu'ici on avait interprété ces récits dans le sens de ceux qui les ont écrits, on y voyait des miracles parce que les évangélistes entendaient bien raconter des faits miraculeux, vus par eux ou entendus delà bouche même de ceux qui y avaient assisté; et voilà que, tout d'un coup, l'exégèse moderne parle de fictions, de légendes, de mythes, de symboles, de tout ce que l'on voudra, excepté du miracle proprement dit. Dans ces conditions, il est permis de penser que toutes ces explications ne sont pas obtenues uniquement par l'emploi de la méthode historique, mais qu'elles sont encore et surtout commandées par le préjugé naturaliste sur l'inexistence du surnaturel. A côté des miracles, il y a dans les Evangiles nombre d'autres faits dont on arriverait à contester la réalité historique par l'application des mêmes procédés. Le plus souvent, on ne songe pas même à le faire. Pourquoi? Ne serait-ce pas parce que ces textes

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laissent au Christ une taille humaine? C'est précisément le critère employé par P. W. Schmiedel, Encyclop. bibl. (Cheyne), col. 1881, quand il croit déterminer les neuf passages des Evangiles, appelés par lui les piliers fondamentaux de l'histoire vraie de Jésus, et qui doivent servir à juger du caractère historique de tout le reste. Sans doute, on a le droit d'exiger un surcroit de garanties pour le récit d'un miracle, précisément parce qu'il relate un fait extraordinaire ; mais encore ne faut-il pas déclarer d'avance et en bloc que ces garanties n'existent pas et ne sauraient exister, parce que « les gens crédules seuls croient avoir vu des miracles », qu'en réalité « on n'en a jamais vu ». Renan, Vie de Jésus, 1. c., p. vi. Et un peu plus loin, le même auteur écrit : « Jusqu'à nouvel ordre, nous maintiendrons donc ce principe de critique historique, qu'un récit surnaturel ne peut être admis comme tel, qu'il implique toujours crédulité ou imposture, que le devoir de l'historien est de l'interpréter et de rechercher quelle part de vérité, quelle part d'erreur il peut receler » (p. xcvm).

S'il est deux miracles sur lesquels les critiques d'aujourd'hui reviennent à satiété, — M. Loisy plus que tout autre, — mais sans avoir encore réussi à s'en débarrasser correctement, c'est la conception virginale du Christ et sa résurrection. Or, quand on a lu les explications qu'ils proposent pour rendre compte des textes, sans admettre la réalité même des faits, on reste convaincu que la position prise de nos jours par la critique indépendante à ce sujet ne se fonde pas tant sur des motifs d'ordre historique que sur les prétendues exigences de la science moderne, à savoir de la philosophie et de la physiologie. C'est ce dont convient M. Guignebert. « L'idée de la résurrection réelle d'un corps réellement mort n'a pu être adoptée que dans un temps et par des hommes à qui manquaient les notions physiologiques acquises depuis; ce n'est pas douteux; mais encore faut-il savoir comment ils ont justifié leur conviction. » Manuel d'hist. anc. du christianisme, 1906, I, p. 187. Voir encore Lake, Résurrection of Christ, 1907, p. 2^5. En ce qui concerne la conception virginale, voici comment un vétéran de l'exégèse protestante apprécie les difficultés mises en avant par les théologiens modernistes. « En réalité, ce n'est pas pour des raisons demandées à la biologie qu'ils font objection à ce point de la foi chrétienne, mais parce qu'ils ne veulent pas admettre le surnaturel, ni une intervention divine quelconque dans le monde. » C. A. Briggs, The Virgin Birth of our Lord, 1909, p. 33.

c) Ce n'est pas à dire que tous les travaux des critiques incroyants dépendent, surtout en leur entier, du préjugé rationaliste; il suffit de les avoir lus pour se convaincre du contraire. Même quand ils en relèvent, il ne s'ensuit pas que leurs conclusions soient invariablement fausses ; tout bon logicien sait que la vérité sort accidentellement de l'erreur. Il peut se faire, et il est arrivé en effet, que la prévention défavorable au miracle ait présidé à des études qui, en fin de compte, ont abouti à des conclusions acceptables. Mais il n'en reste pas moins certain que si, en matière de critique historique (et par contre-coup, bien que dans une mesure plus restreinte, sur le terrain de la critique littéraire et de la critique textuelle), les savants n'arrivent pas à s'entendre, c'est, plus souvent qu'on ne pense, à cause de l'attitude respective prise par eux dans la question spéculative du surnaturel. La distance qui les sépare date d'avant leurs travaux spéciaux sur le texte biblique. C'est es que M. Loisy reconnaissait en 1894, quand il écrivait : « La science rationaliste traîne partout avec elle l'erreur de son parti pris, la négation étroite du surnaturel. Cependant si elle a un défaut radical, qui

la perdra, à moins qu'elle ne s'en corrige, elle a une qualité indiscutable, c'est qu'elle travaille et qu'elle suit une méthode meilleure que ses principes philosophiques. )< Les études bibliques, p. 79.

C'est là un fait dont l'apologiste doit tenir compte, s'il ne veut pas perdre confiance dans la méthode elle-même, comme si elle était responsable de ces conflits; s'il ne veut pas aussi se faire illusion sur l'étendue des résultats que l'apologétique générale peut attendre de la science particulière qui s'appelle « critique biblique ». Ce n'est pas sur ce terrain tout positif que se résoudra, du moins pleinement, le problème fondamental débattu entre croyants et incroyants. Renan le déclare en des termes qui ont paru excessifs, mais dont la clarté a du moins le mérite de dissiper toute équivoque. Je le cite : « Quant aux réfutations de mon livre (il s'agit de la Vie de Jésus), qui ont été faites par des théologiens orthodoxes, soit catholiques, soit protestants, croyant au surnaturel et au caractère sacré des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, elles impliquent toutes un malentendu fondamental... Et qu'on ne dise pas qu'une telle manière de poser la question implique une pétition de principe, que nous supposons a priori ce qui est à prouver en détail, savoir que les miracles racontés par l'Evangile n'ont pas eu de réalité, que les Evangiles ne sont pas des livres écrits avec la participation de la Divinité. Ces deux négations-là ne sont pas, chez nous, le résultat de l'exégèse; elles sont antérieures à l'exégèse... Il est donc impossible que l'orthodoxe et le rationaliste qui nie le surnaturel puissent se prêter un grand secours en de pareilles questions... » Vie de Jésus, 1. c, p. v-vi. Voir aussi Noeldeke, Hist. litt. de l'A. T., trad. franc., p. 7 et 20. — A. Sabatier a bien senti l'impuissance où se trouve l'exégète ou même l'historien, tant qu'ils se tiennent rigoureusement sur leur terrain, de porter la conviction dans certains esprits. Après avoir établi que Paul n'est ni un halluciné, ni un visionnaire, au sens défavorable du mot, mais qu'il a réellement vu le Christ ressuscité, il ajoute : « Celui qui accepte la résurrection du Sauveur serait mal venu à mettre en doute son apparition à son apôtre; mais celui qui, avant tout examen, est absolument sûr que Dieu n'est pas, ou que, s'il est, il n'intervient jamais dans l'histoire, celui-là écartera sans doute les deux faits et se réfugiera dans l'hypothèse de la vision, fût-elle encore plus invraisemblable. Le problème se trouve alors transporté de l'ordre historique dans l'ordre métaphysique. » L'Apôtre Paul, 3* édit., 1896, p. 5i-52.

3. Le parti pris dogmatique. — a) A son tour, le critique incroyant dénonce l'ingérence du parti pris dogmatique dans les études bibliques entreprises par les catholiques et les protestants conservateurs. Nous venons d'entendre Renan et Noeldeke mettre hors la science quiconque croit au surnaturel. C'est un fait que, sur le terrain des études qui par quelque côté touchent aux intérêts religieux, la foi de l'écrivain reste, aux yeux des critiques rationalistes, comme une tare congénitale, qui suffit à déprécier la valeur de son œuvre; même si elle est de celles qui, par ailleurs, forcent l'attention et commandent l'estime.

Les écrivains qui rédigent la Revue critique ou encore la Theologische Literaturzeitung savent reconnaître, à l'occasion, l'érudition, la méthode, la probité scientifique, voire même l'exactitude de certaines conclusions, qui se rencontrent dans des ouvrages sortis de plumes catholiques; mais s'agit-il de conclure, avec les auteurs dont ils s'occupent, à quelque influence surnaturelle dans l'histoire, ils s'y refusent. sous prétexte que le croyant, le théologien, l'apolo-

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gisle ont empêché l'historien de voir tout ce qu'il y a dans les textes, et de n'y voir que ce qu'il y a. Un exemple récent et topique de cet état d'esprit se peut constater dans la Theol. Literalurzeitung, 16 janv. 1 909, p. 5i, où M. Harnack rend compte de l'ouvrage de Mgr Batiffol, L'Eglise naissante et le catholicisme, 1909. Voir dans la Bévue du Clergé franc., i5 avril 1909, la réponse de celui-ci.

Il est exact que le croyant aborde l'étude critique de la Bible avec la conviction que ce livre n'est pas de tous points comme les autres; il croit à son caractère divin et au droit de l'Eglise de l'interpréter aulhentiquemenl. Mais cette croyance ne s'oppose pas à ce qu'on en fasse une étude méthodique et réellement scient iiique. Pour être inspirée de Dieu, la Bible n'en reste pas moins un texte humain, un document historique, à interpréter d'après les règles de l'herméneutique rationnelle. Or, c'est précisément par ce côté que le texte sacré relève de la critique. Quand il les envisage en historien, le croyant ne nie pas l'autorité divine des Ecritures, mais il en fait abstraction; et, pour autant, il soustrait sa critique aux influences de sa foi. C'est de la sorte que procède l'apologiste chrétien dans le traité de la Beligion révélée. Sans cercle vicieux ni pétition de principe, il prétend fonder une démonstration scientifique du christianisme sur les Evangiles, bien qu'il croie déjà à l'autorité particulière que ces mêmes textes tiennent de la vérité du christianisme. Seulement, ce n'est pas à cette foi qu'il demande son point de départ, ni la force probante de ses raisons. Si, avant toute étude critique, le croyant reconnaît à la Bible une autorité irréfragable, c'est qu'il pense avoir, antérieurement à la démonstration scientilique proprement dite, des motifs suffisants de prendre cette attitude. Ce n'est pas le lieu d'entrer ici dans plus d'explications.

Il faut répondre pourtant à une difficulté que celte position même du critique croyant ne manque pas de soulever contre l'autorité de son exégèse et conséqueminent contre la valeur de l'apologétique que l'on prétend y appuyer. Peut-il faire œuvre scientifique, celui qui, se sentant lié parle sentiment traditionnel, sait d'avance le résultat de ses recherches? Bien plus, y a-t-il recherche sérieuse, au sens vrai du mot, quand on a touché au but avant que d'être parti? — Tout d'abord, je suppose admis que, pour passer de la connaissance rudimentaire (celle qui résulte de l'observation directe et de l'expérience quotidienne) à la démonstration scientifique, il n'est pas nécessaire de nier, ni même de mettre réellement en doute les données certaines de cette connaissance préalable. Et pareillement, l'on peut se représenter et justifier le processus psychologique, d'après lequel la démonstration scientifique se surajoute normalement dans le croyant à la connaissance de foi. En outre, il est faux de prétendre que l'exégète croyant connaît d'avance les conclusions de l'étude qu'il entreprend. Quand le dogme reste muet, quand le sentimont traditionnel n'est ni unanime ni ferme, il garde toute sa liberté de recherche. Même dans les questions auxquelles l'enseignement dogmatique a déjà fait une réponse, l'apologiste n'a pas, comme on dit, touché le but avant que d'être parti; puisque, à bien comprendre les choses, il ignore, en partant, jusqu'où le conduira la démonstration scientifique. Comme chrétien, et à cause du péché originel, il admet, antérieurement à la recherche scientifique, que tous les hommes, qui sont actuellement sur la terre, descendent d'un premier couple humain, selon ce qui est dit au commencement de la Genèse; mais il s'en faut que, comme savant, il conclue au îuonogcnismc avec la même certitude. Dans celte direction, il ira aussi loin que l'anthropologie et la paléontologie le lui permet-

tront, mais il s'interdira de pousser plus avant, sous prétexte de rejoindre les données de sa foi. L'apologiste chrétien sait convenir que si les sciences ne font pas au dogme une opposition insurmontable, elles ne lui donnent pas toujours un confirmatur positif et certain. Le concile du Vatican, Const. Dei Filius, cap. iv, et l'encyclique Provid. Deus, DenzJ0, 1 795- 1800 et 19^2, ont expressément reconnu l'autonomie des sciences humaines au regard du dogme, la distinction entre la connaissance de foi et la connaissance scientifique, comme aussi la différence des résultats (ce qui ne veut pas dire opposition), obtenus par l'une et l'autre voie. Cf. Vacant, Etudes sur le concile de Vatican, 1 8g5, II, p. 27G, et Mgr Baudrillart, Principe et esprit modernes, principe et esprit chrétiens, 1907, p. 28-24.

Il est exact que le savant catholique reste constamment disposé à refuser son assentiment à toute conclusion incompatible avec le dogme, alors même qu'elle semblerait correctement obtenue d'après la méthode propre de quelque science. Mais cette disposition d'esprit ne diminue pas réellement son indépendance scientifique. Car enfin celte indépendance a des limites, celles-là mêmes que lui trace la vérité déjà connue, d'où que soit venue cette connaissance. Dans le domaine des hypothèses, il en est que l'on ne peut faire qu'à la condition de les tenir pour impossibles. Quel est l'historien qui ne se croirait plus la liberté suffisante pour entreprendre une histoire critique des campagnes de Napoléon I", parce qu'il sait d'avance l'issue de la bataille de Waterloo? Voir les propos. 23, 2I1 et 58 du décret du S. Office Lamentabili sane exitu, 3 juil. 1907; Denz.,u, 2023,2024, 2o58, avec le commentaire qu'en a donné le P. Lagrangk, Revue bil/L, 1907, p. 543. Il n'est peut-être pas inutile de faire observer qu'ici encore il y a une différence entre le croyant et l'incroyant. Celui-ci, avant que de critiquer les documents, prend positivement position contre le surnaturel; celui-là, au contraire, peut se contenter d'une attitude négative : il ne voit rien d'impossible à ce que Dieu intervienne directement dans les affaires de ce monde. Est-il intervenu en effet? Aux documents de le dire.

b) Pour prétendre que c'est méconnaître la valeur de la raison et de la science que de les soumettre au contrôle de la foi, il faut confondre la raison et la science avec les savants, leurs conclusions et leurs systèmes. « Chez le vulgaire, la superstition de la science est plus ou moins justifiée; chez le savant, qui fait la science, elle suppose une grande faiblesse d'esprit doublée de pédantisme, l'ignorance voulue de la valeur des méthodes et de l'histoire des variations scientifiques. » L. de la Vallée-Poussin, Le Bouddhisme et l'Apologétique dans la Bévue prat. d'Apolog., 1908, t. VII, p. 117. Ces lignes sont d'un savant. Les écrivains dits « modernistes » se distinguent entre tous par une confiance naïve et sans réserve dans les méthodes et les résultats de la science. En lisant les publications de M. Loisy, notamment ses Simples réflexions sur le décret du S. Office (1908), on reste déconcerté de l'assurance avec laquelle il cite au tribunal sans appel de la critique le dogme, la théologie, la tradition, tout le passé. C'est substituer l'infaillibilité des savants à celle de l'Eglise. Dans cette disposition d'esprit, on prend instinctivement parti contre le document biblique quand il entre en conflit avec quelque document profane. On sait que S. Luc, Act., v, 36, et l'historien Flavius Josèphe, Aut. jud., XX, v, 1, semblent se contredire au sujet de Theudas. Or, en lisant l'étude consacrée par M. le prof. Schmiedel à ce sujet, Encyclop. biblica (Cheyne). 5o/i9, on constate qu'il est acquis d'avance que Josèphe ne saurait avoir tort; en réalité, la seule question que l'on

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Prétend élucider c'est de savoir comment S. Luc, qui Connaissait le texte de Josèphe, apu faire erreur. L'hyj-otlièse d'une confusion de la part de Josèphe, mise en avant par Michaelis, Jean Lighlfoot, Harnack et d'autres encore, est traitée simplement '(d'audacieuse supposition » (bold assumption). Cependant, l'exactitude de Josèphe n'est pas encore un dogme historique, il s'en faut. La récente découverte des papyrus araméens d'Eléphantinen'a pas été pour le plus grand bien de sa réputation d'historien. Ceux que le Dr Sar.HAU a publiés en 1907, donnent raison, semble-t-il, au texte de Néhémie, contre Josèphe, à propos du grand prêtre Johannan, ûls d'Elyashib, et de Sanaballat, satrape de Samarie.

L'apologiste avisé sait attendre. L'histoire lui a appris que la science de demain résoudra peut-être la difîiculté soulevée par la science d'aujourd'hui : dies dieni docet. Au lieu d'entasser hypothèse sur hypothèse pour accorder les données de la chronologie biblique au sujet de l'antiquité de l'homme avec la découverte des silex taillés de Thenay, on eût mieux fait de commencer par établir deux points : d'abord, si la Bible nous renseignait vraiment sur l'âge de l'homme; ensuite et surtout, si les silex de Thenay étaient réellement contemporains du terrain tertiaire. La géologie n'a pas encore fourni cette preuve, elle y a plutôt renoncé.

On oublie trop que, si la foi garde un droit de contrôle sur les conclusions de la critique biblique, celle-ci peut, à son tour, reviser les positions de l'exégèse courante. Pour se rendre compte des progrès réalisés en exégèse pendant ces deux derniers siècles, il suffit de comparer les commentaires de Cornélius a Lapide, S. J. (•{■ i63}), avec le Cursus Script. Sacrae entrepris, il y a vingt ans, par le P. Cornely, S. J., et ses collaborateurs, ou encore avec la collection des Etudes bibliques publiées sous la direction du P. Lagrange, O. P. Quant à l'histoire littéraire et critique des livres des deux Testaments, il serait intéressant de rapprocher brusquement la Bibliotheca sacra de Sixte de Sienne, O. P. (-}• i5Gg) de l'Histoire de VA. T. par M. Pelt, igo4\ et de Y Histoire des livres du N. T. par M. Jacquier, 1903-1908. Si le sens fondamental des interprétations dogmatiques garde une valeur permanente, c'est que, par définition, le dogme est une vérité certaine admise par le croyant sur l'autorité même de Dieu. Voir Dogme. Mais ici même il y a place pour le progrès, quand il s'agit de préciser la formule du dogme et surtout de faire l'histoire des formules qu'un seul et mènie dogme a reçues dans le texte biblique, de la Genèse à l'Apocalypse. Voir Exégèse. Là même, on recherchera s'il est vrai que le dogme condamne le croyant à une exégèse tendancieuse.

4- L'Eglise et la critique biblique. — On reproche à l'Eglise de ne pas encourager les études scripluraires ; elle interdit aux fidèles la lecture de la Bible, elle s'oppose, de tout son pouvoir, à ce qu'on la traduise en langue vulgaire; et ici, on rappelle les condamnations portées contre les travaux de Richard Simon, contre le Nouveau Testament de Mous et, plus prèj de nous, contre les Evangiles de M. Lasserre. Quant aux versions modernes, qui ont paru avec l'imprimatur ecclésiastique, elles sont restées sous la tutelle obligée de la Vulgate ollicielle, en dépit de leur prétention à dépendre des textes originaux. On peut en dire autant des commentaires donnés par les catholiques depuis le xvie siècle. Du reste, ajoute-t-on, ces abus sont conformes à la législation ecclésiastique. Cf. Conc. Trid., Sess. rv; Concil. Vatic. ,Sess. ni, cap. 2; Décret. Lament., Prop. 1-4, Dektz.40, 784, 1788, 2001t!Go4; Regulae Indicis, 3 et 4- En somme, les études

bibliques n'auraient progressé qu'en dehors de l'initiative de l'Eglise, et bien malgré elle.

Réponse. — a) De tout temps, l'Eglise a revendiqué le droit de surveiller la diffusion du texte biblique, d'en contrôler les versions, et de juger les interprétations privées. Elle estime que ce droit découle immédiatement de son magistère religieux suprême, et que le bien des âmes lui fait un devoir d'en user. Cf. Franzelin, De div. Trad. et Script., Sect. m. th. 18-21 ; J. B. Maloo, La lecture de la Sainte Bible en langue vulgaire, 1 846, 2 vol. Ce faisant, l'Eglise a sauvé la moralité et le bon sens dans la chrétienté; il n'est d'excentricité, et même de crime, que, dans les sectes dissidentes, l'on n'ait tenté de justifier au nom de l'Ecriture. C'est ce dont convient l'anglican Farrar, dans son livre History of Interprétation, 1886. La législation ecclésiastique ne soustrait pas la parole de Dieu aux fidèles. Quand donc a-t-elle défendu de lire la Bible dans son texte original, hébreu ou grec; ou même dans les versions anciennes (Septante et Vulgate latine), dont la fidélité substentielle lui est connue? Elle autorise la lecture des versions modernes, pourvu qu'elles aient été soumises à son contrôle, et qu'on les accompagne de quelques courtes notes, destinées à prévenir les interprétations erronées. Dans toutes les langues du monde, il existe aujourd'hui des traductions qui vérifient cette double condition; et dont quelques-unes ont conquis, tout au moins par l'usage, une sorte de position officielle : en anglais la version ditede Douai, en allemand Allioli, en français Glaire, en italien Martini, en polonais Wujek, en néerlandais Ceelen. etc. Dans ces versions, l'Eglise admet qu'on diffère de la Vulgate aussi souvent que des raisons plausibles autorisent un écart. Il y a injustice ou ignorance à prétendre que tous les ouvrages de ce genre publiés par des catholiques, pendant le xixe siècle, restent servilement tributaires de la Vulgate. A des degrés divers, ces travaux représentent, en général, un effort sincère, et souvent heureux, pour arriver à plus de conformité avec les textes primitifs. En condamnant certaines traductions modernes, l'Eglise a eu le plus souvent d'autres griefs à faire valoir que leur divergence d'avec la Version latine officielle. Ce fut précisément le cas du Nouveau Testament de Mons, dans lequel on avait relevé des erreurs doctrinales. Ces erreurs justifient suffisamment les condamnations portées par Clément IX (16G8) et Innocent XI (1679). Il faut d'ailleurs accorder que l'affaire s'envenima de sa connexion avec la querelle janséniste. Quand, quelques années plus tard, Isaac Louis Le Maistre de Sacv reprit la traduction de toute la Bible, y compris le N. T., mais avec les corrections essentielles qu'on lui avait demandées, son œuvre rencontra un tout autre accueil. Cf. Dict de la Bible (Vigouroux), t. III, 2367-2368. — La mise à l'Index du livre de M. Lasserre, Les saints Evangiles, trad. nouvelle (19 déc. i883), s'explique surtout par la liberté excessive prise par l'auteur vis-à-vis du texte et du sens traditionnel. On conviendra qu'il y a bien quelque audace de la part d'un laïque sans théologie à porter la main jusque sur le « Notre Père ». — Si l'Eglise a condamné les Sociétés protestantes pour la diffusion de la Bible, c'est qu'elle jugeait certains passages des versions distribuées par ces agences, incompatibles avec son dogme; elle était si loin de réprouver le procédé lui-même, que plusieurs sociétés analogues se sont formées parmi les catholiques avec son approbation. On sait que, depuis quelques années, il se tient périodiquement des congrès, présidés par des évêques, pour la diffusion du livre des Evangiles. Cependant, l'Eglise catholique n'a jamais perdu de

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vue la règle tracée par les anciens Pères, même par ceux qui ont recommandé plus instamment la lecture de la Bible (voir S. Chrysostome dans Malou, La lecture de la Sainte Bible, i846, I, p. 246); à savoir que la prédication a précédé le texte et que, même dans les conditions actuelles, elle peut le remplacer; qu'en général, elle doit l'accompagner et le préserver. Si l'Evangile est absolument nécessaire, il n'en va pas de même du livre des Evangiles. C'était déjà la remarque de S. Irénée, c. Haeres, III, iv. Au reste, des écrivains protestants ne font aujourd'hui aucune difficulté de convenir que les livres de la Bible, surtout en ce qui concerne l'Ancien Testament, ne sont pas tous également appropriés à l'édification des âmes. Cf. Realencyclopàdie fiirprotestantische Théologie und Kirche, 3e édit. (1897), t. II, p. 713. Un autre écrivait dernièrement qu'en dépit de l'illusion contraire, l'instruction religieuse, même chez les Prolestants, se passe le plus souvent du Livre. James Moffat, Bookless Religion, dans Hibbert Journal, oct. 1908, p. 1 63.

C'est une erreur historique courante que les Protestants ont été les premiers à traduire et à divulguer la Bible en langue vulgaire. Avant le xvie siècle, l'Ecriture avait été traduite, dans son entier, en fiançais (xiue siècle), en espagnol (xme s.), en italien (xinc ou xive s.), en anglais (xive s.), en allemand et en flamand (av. le milieu du xve s.); toutes ces versions furent imprimées plusieurs fois entre i45oet i5oo. Quant aux traductions partielles, par exemple celles des Psaumes et des Evangiles, elles sont plus anciennes encore. Cf. Falk, Die Bibel am Ausgange des Mittelallers, igo5; dans le Kirchenle.ricon (Kaulen) l'art. Bibeliibersetzungen ; dans le Dict. de la Bible (Vigouroux), I, 370, 5g3; II, 1962, 2346; III, 1012, 1 5^9- H n'est pas même sûr que Wiclef ait été le premier à traduire la Bible en anglo-saxon. Cf. Stimmen ans Maria Laach, 1904, t. LXVI, p. 34g.

b) En décrétant l'authenticité delà Vulgate latine, l'Eglise n'a fait qu'user de son droit. Du reste, elle a été imitée sur ce point par toutes les sectes prolestantes. Quelle est la confession qui n'ait pas eu, de bonne heure, sa version officielle ? Il faut bien reconnaître que dans le passé il s'est produit parmi les théologiens catholiques des opinions excessives sur l'autorité dogmatique de la Vulgate, qui n'ont pas été pour le plus grand bien de la critique biblique; mais, théologiens et exégètes, du moins les plus autorisés, s'accordent assez aujourd'hui sur les conclusions suivantes : i° En décrétant que la "Vulgate devait être tenue pour authentique dans l'Eglise latine, les Pères du concile de Trente n'ont pas entendu la préférer aux textes originaux, mais seulement aux autres versions latines qui avaient cours au xvie siècle. 20 Ils n'ont pas voulu davantage définir que la Vulgate est en tous points conforme aux originaux, mais seulement qu'il n'y est enseigné aucune erreur en matière de dogme et de morale, et qu'en substance elle est une version fidèle de la parole de Dieu. 3° Le concile n'interdit en aucune façon de comparer la Vulgate avec les originaux, hébreu ou grec, ni avec les autres versions, soit anciennes, soit modernes, et de se servir de cette comparaison pour rectifier ce que la Vulgate peut avoir d'obscur, d'inexact ou d'erroné, en tant que traduction. 4° L'encyclique Provid. Deus, Denz. 10, 19^1, donne clairement à connaître que ce n'est pas rejeter témérairement et avec mépris la Vulgate que de la soumettre à un examen critique. Cf. la revue Etudes, avril 1898, p. 216.

Aussi bien, nos grands interprètes, qui ont écrit depuis le Concile de Trente, ne se sont guère sentis gênés par les prétendues entraves qu'on aurait forgées avec le décret Insuper. On trouve chez eux la

même liberté d'allures vis-à-vis de la version officielle que chez leurs devanciers, qui avaient précédé le concile. Il suffit de lire les commentaires de Maldonat, de Jansenius de Gand, de Bellarmin, de IIoubigan, de Patrizi, de Bf.elen, de Salmeron, etc., pour constater avec quel soin minutieux ils discutent les divergences de la Vulgate d'avec les textes originaux et les autres versions, abandonnant parfois, sans scrupule, la version officielle pour une autre qui leur paraît mieux appuyée. Cette pratique est devenue courante, au cours du xixe siècle, alors qu'une interprétation plus équitable du décret Insuper commençait à prévaloir. L'Eglise n'a pas interdit à Martianay, au xvne siècle, et à Vallarsi, au xviii% de tenter une édition critiquede la version de S. Jérôme. Martianay, Hieron. opéra, Divina bibliotheca antehac inedita, Parisiis, i6g3; avec préfaces et additions de Vallarsi, Verona, 1734 et de Maffei, Venise, 1767. C'est l'édition reproduite dans Migne, P. L.,X. XXVIII, XXIX. Sous les yeux de Pie IX, et avec ses encouragements, le P. Vercellone a repris le même travail, Variae lectiones Vulgatae lat. Bibl. editionis, Romae, 1860-1 864- S.S. PieX vient de confiera l'ordre bénédictin l'achèvement de cette œuvre que le savant barnabite avait conduite jusqu'aux livres des Rois inclusivement. Cf. Revue bibl., 1907, p. 476; 1908, p. i5p. L'Eglise n'a pas découragé, bien au contraire, les études d'initiative privée destinées à rendre plus facile une nouvelle revision de la Vulgate sixtoclémentine, comme le prouve l'accueil fait aux correctoires publiés par Luc de Bruges, Romanae correctionis... loca insigniora observata, Antverpiae, i6oi-iGo3, et par H. dk Bukentop, Lux de luce, Bruxellis, 17 10.

Il en est de l'Eglise comme de tout pouvoir public; par situation elle s'attache, avant tout, à régler les initiatives privées; force pondératrice, son rôle consiste à contenir dans de justes limites un effort qui, sans cela, serait plus destructeur que fécond. Celte attitude vis-à-vis des changements que tout progrès entraîne avec lui, s'impose spécialement à l'Eglise, au nom de la loi fondamentale de son être, qui est fait de tradition. Sa mission est de conserver les Ecritures, de les entendre comme on l'a fait dès le début. Dès lors, tout homme de sens comprendra, de prime abord, avec quelles précautions elle doit s'avancer, sous peine de confondre l'évolution légitime avec la révolution destructrice du passé: trop facilement, on altère les textes, sous couleur de les rétablir dans leur teneur primitive. Voir, en ce qui concerne la correction à faire de la Vulgate latine, le P. Lagrange, dans la lievue biblique, 1908, p. 102.

Quand il s'agit de sa version officielle, l'Eglise n'y fait que lentement les modifications souhaitables; elle sait combien ces changements déroutent les fidèles et même le clergé d'instruction moyenne. Cette attitude vis-à-vis du texte reçu est traditionnelle, S. Augustin en a représenté plus d'une fois les avantages à S. Jérôme. Cf. Migne, P. L., XXII, 560, 834 ; XXXIII, 290, 291. Aux yeux de l'Eglise, le texte sacré est un instrument d'éducation religieuse, bien plus qu'un objet d'expériences scientifiques. Il est à remarquer qu'une pareille réserve devait présider à la récente revision de la Version autorisée de l'Eglise anglicane La première règle que s'imposa le comité nommé à cet effet fut « d'y introduire le moins possible de modifications ». Ajoutons que la principale raison de l'opposition faite à cette revision dans des milieux aussi cultivés que religieux, c'est précisément la liberté avec laquelle, en dépit de la règle susdite, on s'est écarté de la Version autorisée, en plus de 36.000 endroits, rien que pour le Nouveau Testament. Cf. Burgon, Revision revised, 1 883, et J. H. Lupton

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English Versions, dans Dict. of the Bible (Hastings), Extra vol., 1904, p. 2Ô3. Le texte classique dans la grande Université d'Oxford est encore l'édition de Mill (1707), fondée elle-même sur l'édition de Robert Estien'nk (i55o). Ce n'est qu'en 1889 que le Rév. W. Sanday l'a mise à jour par un triple appendice, que l'on imprime à part.

c) Il peut se l'aire, et il est arrivé en effet, que la police ecclésiastique ait parfois retardé le progrès de questions particulières, par exemple dans l'affaire de Galilée; mais le bien général explique et justifie, dans une bonne mesure, ces sévérités. Au xvr* siècle, l'Inquisition a dû sévir, au risque de comprimer quelque peu, pour empêcher que la pratique du libre examen ne vint à s'introduire parmi les catholiques; de nos jours, les erreurs et les manœuvres déloyales des « modernistes » ont mis le S. Oflice et l'Index dans une nécessité semblable. Ces rigueurs sont la rançon nécessaire de la conservation du dogme traditionnel. Si les Catholiques souffrent aujourd'hui, beaucoup moins que les Protestants, des excès du « criticisme », ils le doivent aux mesures préservatrices de l'Eglise.

Du reste, l'opposition faite aux nouveautés et la répression légale de certaines tentatives novatrices ne sont pas le monopole de l'Eglise catholique. Il ne faut pas oublier que J. J. Wetstein, un des fondateurs delà critique textuelle du N. T., perdit sa place de diacre dans l'église de Bàle, pour avoir donné un spécimen de l'ouvrage qu'il méditait sur les « Variantes » (172g). On lui reprochait des tendances au Socinianisme. De graves théologiens d'Oxford accusèrent Newton d'athéisme, quand il prétendit avoir découvert les lois de la gravitation. Tout le monde connaît le procès retentissant fait à l'évêque anglican Colknso, vers le milieu du xix' siècle, et plus près de nous la disgrâce des deux professeurs Samuel Davidson et Robertson Smith. Cf. T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, 1893, p. 209, 2i5. Il y a encore le cas du Dr Ch. A. Briggs, qui, dans la libre Amérique, s'est vu traduire devant un jury confessionnel, pour avoir à se justifier du délit de « High criticism ». Cf. Ch. A. Briggs, The defence of prof. Briggs before the presbytery of be.w-York, december 1892. L'émoi causé en Allemagne, dans les hautes sphères de l'Eglise évangélique, par la publication de la Vie de Jésus du D1' Strauss, ne fut pas moindre que la campagne de protestations menée par l'épiscopat français contre Renan; l'auteur perdit la place de répétiteur qu'il occupait à l'Université deTubingue (i 835). Quelques années plus tard (18^2), Bruno Bauer avait, à Bonn, le même sort.

d) Nous n'avons pas à faire ici l'apologie de l'exégèse catholique après le concile de Trente. Voir ExÉghse (Histoire de 1'). Qu'il suffise de rappeler que le Concile fut le point de départ d'un mouvement scientifique dans les écoles catholiques, qui a fait des xvie et xvii0 siècles une époque de renaissance pour les études scripturaires. Il est à croire que l'exégèse catholique n'a pas été contrariée par le décret Insuper, au point de ne plus pouvoir être méthodique ni sincère, puisque, à en juger par la pratique quotidienne, les commentaires de Jansenius de Gand, de Maldonat, de Fr. Ribiïra, de D. Calmet restent encore plus utiles aux exégètes protestants d'aujourd'hui que ceux de Calvin et de Grotius, pour ne citer que les meilleurs. Plus près de nous, on peut signaler les commentaires de Beelen, Patrizi, Corluy, Cornely, Knabenbauer, dr Hummelauer, Maier, Bisping, Schegg,

SCH0LZ,SCHANZ, SCHAEFER, GRIMM, BeLSER, FoNCK,

Lagrange, Condamin, Van Hoonacker, Trochon, Fillion, Lesêtre, Calmes, Maas, Huyghe, etc., qui ont, à des degrés divers, conquis l'estime de tous.

A qui s'étonnerait de la différence que nous mettons entre les ouvrages destinés aux illettrés et ceux à l'usage du public cultivé, il suffira peut-être de représenter que cette distinction est reçue dans toutes les confessions chrétiennes. Et qui donc ignore que les manuels d'Histoire sainte imposés par le gouvernement prussien aux écoles primaires et aux gymnases, sont loin de faire écho à toutes les vues systématiques des professeurs des Universités, même sur des points que ceux-ci regardent généralement comme acquis ? Il n'est pas malaisé de s'apercevoir que la Cambridge Bible for Schools and Collèges n'est pa^ conçue d'après le même point de vue que le Critical Commentary. La note mise en tête de chacun des volumes de cette collection est suggestive : « L'éditeur général de la « Cambridge Bible for Schools » croit bon de déclarer qu'il ne peut pas se porter garant de l'interprétation que les auteurs des différents livres ont adoptée dans certains passages, ni des opinions qu'ils peuvent avoir exprimées sur des points de doctrine. »

Reste la condamnation de Richard Simon (-j- 17 12). — L'illustre oratorien fut assurément un des plus savants hommes de son époque, et c'est avec raison qu'on le range parmi les fondateurs de la critique biblique; mais son esprit de dénigrement, ses querelles personnelles lui firent beaucoup d'ennemis. Ce ne fut pas là son tort principal. La doctrine théologique et le sens catholique n'étaient pas en lui à la hauteur de la science. En dépit de ses déficits et de certains excès, la Défense de la Tradition et des Saints Pères restera, non pas seulement comme un réquisitoire de Bossuet contre Richard Simon, mais aussi et sur tout comme la protestation du dogme contre les entreprises de la critique.

Au milieu des controverses bibliques, l'attitude de l'Eglise s'est toujours inspirée d'une sage modération; son idéal est de joindre le progrès à la sécurité de la doctrine. C'est dans cet esprit que S. S. Pie X traçait naguère aux exégètes catholiques une sorte de via média à suivre entre les audaces d'une liberté sans frein et les timidités d'un conservatisme outrancier. Bref à Mgr Le Camus, du 11 janv. 1906; Denz. 'io, p. 519, en note.

Bibliographie. — Cette bibliographie ne comprend que les ouvrages d'intérêt général, qui, du reste, ont déjà été cités, presque tous, au cours de l'article. C'est à dessein qu'on y a passé sous silence plusieurs des publications ayant trait à la polémique engagée, ces dernières années, entre catholiques sur l'inspiration, l'inerrance biblique et l'exégèse historique; elles auront leur place dans les articles consacrés à ces sujets. Dans rémunération, on a suivi l'ordre chronologique. L'astérisque devant les noms des auteurs ou des périodiques indique qu'ils ne sont pas catholiques; devant les titres des ouvrages, il signifie que ces écrits ont été condamnés par la Congrégation de l'Index.

Richard Simon, * Histoire critique du Vieux Testament, 1678; *Th. Nôldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments, 1869 (trad. franc, par Derenbourg et Soury, 1873); F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 1877, 1896e; La Bible et la critique rationaliste, 1884-1886, 19015; Mélanges bibliques, 1882; Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, 1890; *T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, i8p4 ; * A. H. Sayce, The higher Criticism and the verdict ofthe Monuments, 1 8g4 ; A. Loisy, Etudes bibliques, 1894, 19012; J. Brucker, Questions actuelles d'Ecriture Sainte, i8g5; L'Eglise et la critique biblique, 1908; Schôpfer-Pelt, Histoire de

CROISADES

l'Ancien Testament, 1896, 19044; *A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, I, Die Clironologie, 1897; Langlols et *Seignobos, Introduction aux études historiques, 18922; A. Poels, Critiek en Traditie of de Bijbel voor de Roomschen , 1 8.J9 ; L. Mécliineau, L'autorité humaine des Livres Saints, 1900; *Nash, The liislory of the higher Criticism of the N. T., 1900; E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, 1903-1908; H. Hôpil, Die hohere Bibel-Krilik, 1902-19052; Das Buch der Bûcher, igo4; K. Holzhey, Schôpfung, Bibel und Inspiration, 1902; J. M. Lagrange, La Méthode historique, surtout à propos de l'Ancien Testament, 1903; Abbé de Broglie, Questions bibliques, J9o42; Mgr Mignot, Critique et Tradition (dans le Correspondant, 10 janv. 190^); Lettres sur les éludes ectl:siasliqucs, 1908; Bonaccorsi, Questioni bibliche, Kjt)., ; Fr. von Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage, 1904; F. Prat, La Bible et l'Histoire, 1904; L. Fonck, Der Kampf um die Wahrheit der h'eil. Schrift seit 25 Jahren, 1905; L. Murillo, Critica y exegesis, 1905; N. Peters, Die grundsàtzliche Stellung der Katholischen Kirclte zur Bibelforschung, oder die Grenzen der Bibelkritik nach kathulischer Lehre, igo5; *S. R. Driver, The higher Criticism, 1900; *J. Orr, The problem ofOld Testament, 1906; Chr. Pesch, De inspiratione sacrae Scripturae, 1906; *G. S. Streatfeild, The apologetic value of Criticism (dans The Expositor, août 1907); G. J. Reid, Biblictd Criticism, dans The catholic Encyclopedia (Xew-York), 1908, t. IV, p. 4ç)i-

En outre des Introductions générales à l'Ecriture Suinte citées plus haut, I, 2, e, on peut signaler les différents Dictionnaires de la Bible : *W. Smith, À Dictionary of the Bible, i863, 18932; F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, i895(en cours de publication); *J. Hastings, Dictionary of the Bible, 1^98-1902, avec un Extra- Volume, igo4; Dictionary of Christandthe Gospels, 1906-1908; *T.K. Gheyne, j'.'ncyclupaedia biblica, 1899-1903; P. Hagen, Lexie >n biblicum, 1905 (en cours de publication).

Les Revues spécialement consacrées aux choses de la Bible sont -.Revue biblique, i892(P.Lagra nge). Biblische Zeitschrift, 1903 (DD. Gôtsberger und Sickenberger) ; Zeitschrift fur die atttestamentliche li'issenschaft, 1881 (*Stade); Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 1900 (*E. Preuschen); The Expositor, 5e série, i8g5 (*Nicoll); The expository Times, 1889 (*J. Hastings); * Journal of biblical Lïterature, 1890 (qui s'appelait tout d'abord Journal of the Society of biblical Literature and Exegesis, 1882-1888);' * Jahrbûcher der biblischen Wissenschaft, 1849-1865; * Proceedings ofthe Society of biblical Archaeology, 1878. — On trouvera encore des articles concernant la critique biblique chez les Protestants dans * Herzog-Hauck, Real- Lncyklopàdie fur protestantische Théologie und Kirche, 1 896-1 9083.

Alfred Durand, S. J.

CROISADES. — I. Généralités. — II. Origine des croisades. — III- Fondation des états chrétiens d'Orient. — IV. Destruction des états chrétiens. — V. Tentatives de restauration des états chrétiens (XH'-XIfl' siècles). — VI. La croisade aux XIVe- XVe siècles. — VII. Transformation et survivance de l'idée de croisade. — VIII. Importance historique des croisades. — IX. Bibliographie.

1. Généralités. — Les croisades sont les expéditions entreprises à la suite d'un vœu solennel pour délivrer les Lieux saints du joug musulman. Le mot tire son origine de la croix d'étoffe que ceux qui par-

ticipaient à ces entreprises faisaient coudre sur leurs habits. Dès le moyen âge, on appelle aussi croisade toute guerre dirigée, à la suite d'un vœu, contre des intidèles (musulmans, païens, hérétiques, excommuniés). Les guerres des Espagnols contre les Maures furent, du xie au xvie siècle, une croisade perpétuelle. Des croisades furent organisées, en France contre les Albigeois, en Allemagne contre Frédéric II, dans le nord contre les Lithuaniens, en Angleterre contre Jean Sans Terre, en Bohême contre les Hussites. Enfin, par un véritable abus de mot, on appelle croisade toute expédition qui offre un caractère religieux. En réalité la croisade correspond à une conception politique qui n'a été réalisée dans la chrétienté que du xie au xve siècle. Elle suppose une union de tous les peuples chrétiens sous la direction des papes. Toute croisade était annoncée par des prédications; après avoir prononcé leur vœu, les guerriers recevaient la croix des mains du pape ou de ses légats et jouissaient i" des indulgences, 2° des privilèges temporels (exemption de la juridiction civile, inviolabilité des personnes ou des terres, etc.). La division traditionnelle de l'histoire des croisades en huit expéditions est défectueuse, parce qu'elle exclut un grand nombre d'entreprises importantes et ne fait aucune place aux croisades des xivc et xve siècles. La division que nous avons adoptée est fournie par l'histoire des établissements chrétiens d'Orient. En réalité l'Idée de la croisade n'a cessé jusqu'à la fin du xviie siècle d'être un des éléments de la politique européenne, et elle a survécu, quoique transformée, dans les luttes auxquelles a donné lieu la question d'Orient.

H. Origine des croisades. — C'est dans l'état moral et politique de la chrétienté au xie siècle qu'il faut chercher l'origine des croisades. Au moment où l'Europe était divisée en une multitude de souverainetés féodales dont les possesseurs luttaient péniblement pour défendre ou agrandir leur territoire, les papes avaient seuls gardé la conscience de l'unité chrétienne; seuls ils voyaient clairement les intérêts de l'Europe en face de l'empire byzantin et du monde musulman; seuls depuis la réforme religieuse, due à l'action des moines de Cluny, ils avaient assez de prestige pour prendre l'initiative d'un mouvement général. Mais en outre, leurs desseins furent favorisés par les préoccupations religieuses des Occidentaux. Depuis la fin de l'antiquité, Jérusalem, le Saint Sépulcre et tous les lieux illustrés par les souvenirs de la Passion du Christ étaient l'objet de la vénération des fidèles qui ne reculaient, pour les visiter, devant aucune fatigue et aucun danger. Le premier itinéraire de pèlerinage qui nous soit parvenu est celui de Bordeaux à Jérusalem, qui date de 333, au moment où l'Invention de la Sainte Croix était encore un événement récent. Depuis cette époque, c'est par centaines qu'il faut compter les témoignages sur les rapports continuels entre les Occidentaux et la Palestine. Beaucoup, comme S. Jérôme, qui fonda en 385 les premiers monastères latins à Bethléem, étaient attirés par l'éclat des écoles théologiques de l'Orient ou par la renommée des monastères d'Egypte et de Syrie. D'autres se proposaient d'expier leurs péchés ou seulement de fortifier leur foi. Des hospices et des couvents latins se fondèrent à Jérusalem. En 800 le calife Haroun-al-Raschid conféra à Charlemagne le protectorat de ces établissements. Ses successeurs parvinrent à conserver cet héritage et jusqu'à la fin du xc siècle des aumônes abondantes furent envoyées d'Occidentaux chrétiens de Terre Sainte. En 1009 le calife fatimite Iiakem ordonna, dans un accès de démence, la destruction du Saint Sépulcre. Le protectorat franc fut ruiné et ce furent les empereurs de

CROISADES

Constantinople qui firent reconstruire l'église du Saint Sépulcre (1027) et prirent les chrétiens de Jérusalem sous leur protection. Loin de diminuer, le mouvement des p èierinages s'accrut encore au xie siècle. De véritables armées de pèlerins traversèrent l'Europe : en 1026, la bande de Richard, abbé de Saint- Vanne, comprenait 700 pèlerins; en io65 Gùnther, évèque de Bamberg, mena en Palestine plus de 1.200 Allemands, qui durent se défendre pendant leur voyage contre les attaques des Bédouins. La route de Palestine était donc familière aux. Occidentaux, quand les invasions des Turcs Seldjoucides vinrent menacer l'empire byzantin et la chrétienté tout entière. Le pape Grégoire VII Qt le projet de conduire lui-même une expédition en Orient pour faire cesser le schisme de Constantinoide et délivrer les chrétiens opprimes par les Turcs (1073) ; la guerre des investitures l'empêcha de le réaliser. L'empereur Alexis Comnène chercha à enrôler dans son année des chevaliers occidentaux ; mais ce fut le pape Urbain II qui conçut véritablement l'idée de la croisade. La prétendue lettre d'Alexis Comnène au comte de Flandre est l'œuvre d'un faussaire. De même le rôle joué par Pierre l'Ermite a été déliguré par la légende. Seul Urbain II, frappé du danger où l'invasion des Turcs jetait l'Europe, et désireux d'offrir une diversion aux guerres qui désolaient la chrétienté, prit l'initiative de la croisade.

III. Fondation des Etats chrétiens d'Orient. — Le résultat de cette première croisade fut la fondation de colonies chrétiennes en Orient. Au concile tenu par UrbainlIàClermont-Ferrand (18-28 novembre 1095), des milliers de chevaliers prirent la croix au cri de : « Dieu le veut ! » Le mouvement se propagea dans toute l'Europe et des bandes populaires se dirigèrent vers l'Orient. Celle que commandait Pierre l'Ermite, après avoir massacré sur son passage les colonies juives des villes allemandes, parvint à Constantinople et fut détruite par les Turcs en Asie Mineure. Des armées plus régulières arrivèrent à Constantinople (109G-1097). Godefroy de Bouillon, duc de Basse-Lorraine, conduisit les Français du nord et les Allemands par la vallée du Danube. Les Normands et les Français de l'ouest, sous les ordres de Robert Courte Heuse, duc de Normandie, de Hugtie de Vermandois, frère du roi de France Philippe Ier, d'Etienne, comte de Blois, passèrent les Alpes et ^'embarquèrent dans les ports d'Apulie. Leur exemple entraîna les Normands de l'Italie méridionale avec Bohémond, fils de Robert Guiscard et son cou- -in Tancrède. Enfin les Français du Midi, sous Rain:ond de S. Gilles, comte de Toulouse, et Adhémar de Monteil, évêque du Puy et légat du pape, traversèrent la Lonibardie et gagnèrent Constantinople par la vallée de la Save. Le passage des croisés terrifia les Grecs, et les désordres qu'il excita engendrèrent les malentendus qui devaient contribuer à l'échec des croisades. Alexis Comnène réussit, de gré ou de force, à se faire prêter serment de fidélité par les chefs croisés, mais après les avoir envoyés assiéger Nicée, il se fit livrer la ville par les Turcs et abandonna les Occidentaux à leur sort. Vainqueurs des Turcs à Dorylée (1" juillet 1097), les croisés traversèrent le plateau d'Anatolie au prix de cruelles souffrances. 1 ridant qu'ils se ravitaillaient, grâce aux Arméniens du Taurus, Baudouin, frère de Godefroy de Bouillon s'emparait de la principauté arménienne d'Edesse (octobre). La prise d'Antioche (2 juin 1098) ouvrit aux croisés la route de Palestine, mais à peine entrés ;!ans la place, ils furent assiégés à leur tour par Kccbnga, émir de Mossoul. Accablés par la peste et la famine, ils réussiren cependant à repousser les

Musulmans (28 juin 1098), mais les discordes entre Raimond de S. Gilles et Bohémond firent ajourner la marche sur Jérusalem. Enfin Bohémond garda Antioche, Raimond s'empara de Tripoli, et le 7 juin 1099 les croisés commencèrent le siège de Jérusalem dont ils s'emparèrent le il\ juillet. Après l'horrible massacre qui suivit la prise d'assaut, les chevaliers élurent Godefroy de Bouillon seigneur de la nouvelle conquête, puis, le 12 août 1099, ils fortifièrent leur situation en repoussant une armée égyptienne à Ascalon. Mais Bohémond était pris par les Sarrasins tandis qu'Alexis Comnène menaçait Antioche. En moi, trois nouvelles croisades conduites par Etienne de Blois, le comte de Nevers, Guillaumet IX d'Aquitaine et Welf IV due de Bavière, traversèrent l'Europe, mais furent détruites par les Turcs en Asie Mineure. A la mort de Godefroy de Bouillon, son frère Baudouin d'Edesse, élu par les barons, se fit couronner roi de Jérusalem. Avec l'aide des flottes de Gênes et de Venise, il conquit toute la côte de Syrie, appela des colons, distribua des fiefs aux chevaliers, concéda des quartiers dans les villes aux Italiens et organisa vraiment les Etats chrétiens, composés du royaume de Jérusalem, du comté de Tripoli, des principautés d'Antioche et d'Edesse. Dans chacun de ces états, le pouvoir du prince était limité par de puissants feudataires. Dans le royaume de Jérusalem, les vassaux et arrière-vassaux se réunissaient pour former la Haute-Cour qui seule publiait les « Assises » ou coutumes et exerçait la juridiction suprême. Il y avait aussi une a Cour des bourgeois » et des tribunaux de commerce dans les ports. Une hiérarchie ecclésiastique fut organisée sous l'autorité des patriarches de Jérusalem et d'Antioche, des abbayes furent fondées et reçurent en donation des biens considérables tant en Palestine qu'en Europe. Mais la création la plus originale fut celle des ordres de chevalerie religieuse. Tous les nobles devaient au roi le service perpétuel, mais leurs forces réunies ne dépassaient guère 20.000 hommes. Pour assurer la défense des Etats chrétiens, on imagina de créer des ordres religieux dont les membres, bien qu'astreints aux vœux monastiques, menaient la vie des chevaliers et se consacraient à la guerre contre les Sarrasins. Ainsi furent organisés les Hospitaliers en 1 ii3 (ils étaient d'abord les desservants de l'Hôpital Saint-Jean fondé par les Amalfitains à Jérusalem avant iog5) et les Templiers en 1118. Sous les ordres de leurs grands maîtres, assistés du chapitre des chevaliers, auxquels étaient subordonnés les chapelains et sergents d'armes, ces ordres formaient de véritables républiques : comblés de donations territoriales, ils possédaient en outre les châteaux les plus importants de Palestine, Margat, le Crac, Tortose, défendus par de puissantes enceintes concentriques de tours carrées. Malheureusement leur autonomie et leurs intérêts souvent divergents étaient des obstacles à l'unité de commandement et à l'union qui eussent été si nécessaires aux chrétiens.

IV. Destruction des Etats chrétiens. — La première moitié du xue siècle fut en effet pour les colonies chrétiennes une époque de prospérité. Les chevaliers français, les colons italiens émigrés en Palestine, s'affinaient au contact de populations plus cultivées, sans rien perdre de leurs qualités militaires. Le commerce des Indes, concentré dans les ports, était une source de revenus fructueux, mais le manque de cohésion entre les Etats chrétiens, l'absence d'une autorité suprême incontestée, la faiblesse des secours envoyés d'Occident, permirent aux ennemis qui entouraient les colonies chrétiennes d'en préparer la ruine. Au nord les empereurs byzantins

CROISADES

parvinrent sous Jean Comnène à imposer leur suzeraineté à Antioche (i 187-1 1 44)- Puis la lointaine principauté d'Edesse succomba sous les coups des « atal>eks » de Mossoul(i i44)- La prise d'Edesse excita la douleur en Europe, où saint Bernard prêcha la croisade. Le roi de France Louis VII et l'empereur Conrad III conduisirent en Syrie une croisade, qui n'eut d'autre résultat que d'augmenter la haine entre les Grecs et les Occidentaux. L'expédition qu'ils tentèrent contre Damas échoua (juillet 1 i48), et ils purent seulement arrêter la marche envahissante de l'atabekNoureddin. Le roi de Jérusalem Amauri essaya de conquérir l'Egypte où l'autorité des califes fatimiles n'existait plus. En 1167, Amauri parvint à imposer un tribut à ) Egypte, mais en u68, un général de Noureddin, Schirkouh, s'empara de l'Egypte et à sa mort (1 169) son neveu, Saladin, lui succéda et substitua son pouvoir à celui des Fatimites. Bien plus, à la mort de Noureddin (1 174)1 Saladin conquit Damas et la Mésopotamie, menaçant ainsi les Etats chrétiens de tous côtés. Sans s'inquiéter des intérêts du royaume, un puissant feudataire, Renaud de Châtillon, seigneur de Montréal, rompit la trêve conclue avec le sultan, et en 1 182 envoya dans la mer Rouge une audacieuse expédition qui menaça les villes saintes, la Mecque et Médine; Saladin vint l'assiéger sans succès dans son château de Karak. Une deuxième fois, Renaud rompit la trêve qu'il venait de signer. Saladin exaspéré envahit la Palestine. Le 4 juillet 1 1 87, l'armée chrétienne, commandée par le roi Guy de Lusignan, fut écrasée par Saladin près du lac de Tibériade. Le 17 juillet, Saladin prenait Jérusalem; bientôt les chrétiens ne possédèrent plus que Tyr, Antioche et Tripoli.

V. Tentatives de restauration des Etats chrétiens, xirVxm' siècles. — A partir de 1187, l'histoire des croisades se compose des tentatives qui ont réussi à reconstituer momentanément les Etats chrétiens de Syrie. Mais l'autorité des papes dans la chrétienté était battue en brèche par les empereurs germaniques; l'enthousiasme religieux avait diminué. Les villes italiennes, dont les navires étaient indispensables, ne songeaient qu'à l'exploitation commerciale de l'Orient. Enfin, plusieurs souverains essayèrent de se servir delà croisade pour s'emparer de la domination de l'Orient. La croisade qui suivit la prise de Jérusalem eut encore le caractère d'une expédition européenne. Les plus puissants souverains y prirent part. L'armée de Frédéric Barberousse se dispersa après sa mort (il se noya dans le Selef). Philippe-Auguste, roi de France, et Richard Cœur-de-Lion, roi d'Angleterre, vinrent prendre part aux opérations de l'armée chrétienne contre Saint-Jean-d'Acre, qui capitula après un siège de deux ans (i3 juillet 1191). Le caractère brouillon de Richard, qui resta en Palestine après le départ de Philippe, fit échouer la marche sur Jérusalem. Par contre, une nouvelle colonie chrétienne se fondait à Chypre, enlevée par Richard à un dynaste byzantin. Organisée sur le modèle du royaume de Jérusalem, peuplée de chevaliers français, elle allait devenir un point d'appui pour les croisades. L'empereur Henri VI, (ils de Barberousse, préparait une expédition qui devait conquérir Constantinople et laTerre Sainte, quand il mourut à Bari (septembre 1198). L'avant-garde qu'il avait envoyée en Palestine revint en Europe, mais la création des Chevaliers Teutoniques, organisés en 1 198 sur le modèle des Hospitaliers, introduisit l'influence allemande en Palestine. La croisade de Constantinople (i2o3-i2o4) montre la première déviation importante de l'idée de la croisade. Les croisés qui, à la voix d'Innocent III, se rassemblèrent à Venise, se laissèrent circonvenir par le gouvernement vénitien et aussi par

les intrigues de Philippe de Souabe, beau-frère du prétendant byzantin, qu'ils allèrent rétablir sur le trône de Constantinople. Une fois restauré, Alexis ne put tenir les promesses qu'il avait faites aux barons. Les croisés assiégèrent de nouveau Constantinople, la prirent d'assaut (12 avril 1204), la livrèrent au pillage et proclamèrent empereur l'un d'entre eux, le comte de Flandre, Baudouin. Innocent III crut d'abord qu'il pourrait faire servir à la croisade les forces du nouvel empire latin. Il comprit bientôt qu'il ne serait pour la chrétienté qu'une source nouvelle d'embarras, et ne songea plus qu'à organiser une nouvelle croisade. L'enthousiasme mystique pour la Terre Sainte se manifesta encore dans l'épisode si étrange de la croisade d'enfants (1212). La croisade, proclamée au concile de Latran (121 5), fut conduite d'abord par le roi André de Hongrie (1217), puis en 1218 le roi de Jérusalem Jean de Brienne à la tête de toutes les forces chrétiennes, attaqua l'Egypte et assiégea Damiette qu'il prit d'assaut (5 novembre 12 19). Mais l'armée chrétienne, peu disciplinée, fut arrêtée dans sa marche sur le Caire par les Sarrasins et dut restituer sa conquête. L'empereur Frédéric II, qui avait pris la croix en i2i5, différait sans cesse l'accomplissement de son vœu. Excommunié par le pape, il partit enfin en 1228, mais ce fut pour conclure avec le Soudan d'Egypte une convention diplomatique qui lui livra Jérusalem (1229). Marié à Isabelle de Brienne, il prit la couronne royale au Saint Sépulcre sans aucune cérémonie religieuse, et chercha à imposer son autorité aux barons de Terre Sainte. Le véritable esprit de la croisade ne se manifeste au xmc siècle que chez le roi S. Louis. Lorsqu'en 1244 Jérusalem eut été reprise par une bande d'aventuriers Kharizmiens qui fuyaient devant l'invasion mongole, seul parmi les souverains S. Louis prit la croix. Son expédition en Egypte échoua (1 248-1 25o), malgré la prise de Damiette, qu'il dut rendre pour payer sa rançon après avoir été fait prisonnier à la Mansourah. Il ne put que profiter de son séjour en Palestine pour délivrer les prisonniers et mettra les places fortes en état de défense. Mais les discordes entre les chrétiens, et surtout la longue guerre qui commença entre Gènes et Venise, interdisaient tout espoir de relèvement. En 1261 les Grecs reprirent Constantinople et mirent fin à l'empire latin. Un aventurier mamlouk devenu maître de l'Egypte, le sultan Bibars, repoussa les Mongols qui menaçaient de fair? cause commune avec les chrétiens, et prit une à une toutes les places de Palestine; en 1268, il emporta Antioche. En Occident le frère de S. Louis, Charles d'Anjou, devenu roi des Deux-Siciles, ne songeait qu'à conquérir Constantinople. S. Louis lui-même prit la croix en 1267, mais ce fut pour aller mourir de la peste devant Tunis (ï5 août 1270). Une nouvelle tentative des Mongols sur la Palestine fut repoussée par les Egyptiens (bataille de Hims, 1280). La révolte des Vêpres siciliennes força Charles d'Anjou à abandonner ses projets sur l'Orient. Kelaoun, successeur de Bibars, avait désormais le champ libre. En 1289 il prit Tripoli. En 1 29 1 son fils, Malek-Aschraf assiégea Saint-Jean-d'Acre et s'en empara après un siège de 53 jours. La domination chrétienne avait disparu de la Syrie; le résultat de l'immense effort fait au xme siècle était anéanti. Les chrétiens ne gardaient plus en Orient que l'île de Chypre, la Petite-Arménie et quelques principautés de l'empire latin.

VI. La croisade aux XIVe-XVc siècles. — Malgré cette catastrophe, les princes d'Occident ne bougèrent pas, et il n'y eut plus de croisade générale. Au lieu d'agir, on écrivit beaucoup, et les théoriciens, comme l'avocat Pierre Dubois {De recuperatione Terrae

CROISADES

Sanctae, i3o7), ou des hommes d'expérience, tels que Fidence de Padoue, Jacques de Molay, Guillaume d'Adam, Marino Sanude, etc., recherchèrent les causes des défaites de la chrétienté et indiquèrent des remèdes variés qui exigeaient, pour être eflicaces, l'établissement préalable de la paix universelle en Europe. En outre, depuis l'exemple donné par S. François d'Assise à Damiette (1218), beaucoup d'esprits, comme Raimond Lulle voulaient remplacer la croisade guerrière par la propagande religieuse chez les infidèles. Le xive siècle est une époque glorieuse dans l'histoire des missions franciscaines et dominicaines qui parcoururent l'Asie et pénétrèrent jusqu'en Chine. Les papes continuèrent à diriger l'action chrétienne en Orient, envoyant des missionnaires, négociant avec les princes mongols, constituant une escadre chargée de faire le blocus commercial de l'Egypte. En j3io, les Hospitaliers s'établirent dans l'île de Rhodes. Mais les princes d'Occident ne prenaient plus la croix que pour lever les décimes de la croisade sur le clergé. En même temps, la formation en Asie Mineure de la puissance nouvelle des Ottomans allait donner aux sroisades un caractère purement défensif. En 1 344 » une flotte chrétienne s'empara de Smyrne, mais Humbert, dauphin de Viennois, mis à la tête de la croisade, ne tira aucun parti de ce succès. Le roi de Chypre Pierre de Lusignan prit Satalie (Petite-Arménie) en i36i, et, poussé par son chancelier Philippe de Mézières, vint faire chez les princes d'Occident une propagande enthousiaste pour la croisade (1 362-1 365). Il fut bien reçu, mais dut repartir presque seul et se contenter d'inquiéter les Musulmans par des coups de main hardis (prise d'Alexandrie, 1 365, pillage des ports de Syrie, 1367). La défense de Conslantinople, menacée par les Turcs, préoccupa alors l'Occident. En 1 366 Amédée VI, comte de Savoie, enleva Gallipoli. En i3(j6, lorsque Bajazet menaça la Hongrie, des chevaliers français, parmi lesquels le comte de Nevers, prirent la croix : leur indiscipline fut la cause du désastre de Nicopolis. L'invasion des Mongols et de Tamerlan (1^02) retarda de quelques années la chute de Constantinople. Ni l'union religieuse proclamée au concile de Florence, ni la croisade dirigée par le légat Julien Cesarini et qui aboutit à la défaite de Varna ( 1 4 -'i 4 ) , ni l'héroïsme de Jean Hunyade, voiévode de Transylvanie, ne purent la sauver. Mahomet H s'en empara le 28 mai 1 453, sans que les princes d'Occident eussent fait le moindre effort pour retarder sa chute. Les papes prêchèrent en vain la croisade. En i464> Pie II ne put rassemblera Ancône qu'un ramassis d'aventuriers et il mourut au moment où il allait les conduire en Orient. En i48o, Mahomet II put même occuper Otrante, mais sa mort qui survint à propos arrêta les progrès des Turcs. Enfin les projets de croisade de Charles VIII, en 1492, sombrèrent au milieu des complications de la politique italienne.

Vil. Transformation et survivance de l'idée des croisades. — A partir du xvie siècle, le principe de la raison d'Etat, qui domine en Europe, rend tout projet de croisade chimérique. L'expédition préparée par Léon X en 1 5 1 7, après la conquête de l'Egypte et de Jérusalem par Selim, échoua par suite de la lutte entre François Ier et Charles-Quint. L'ardeur pour la croisade ne s'éteignit pas cependant: les « conquistadores », l'infant don Enrique, Christophe Colomb, Albuquerque portaient la croix sur la poitrine et croyaient, en cherchant les nouvelles routes des Indes qui permettraient de prendre les Musulmans à revers, préparer la délivrance de la Terre Sainte. En outre la maison d'Autriche, maîtresse de la Hongrie et prédominante dans la Méditerranée, eut parfois

intérêt, pour arrêter les progrès des Turcs, à réveiller l'esprit de la croisade. La victoire de Lépante (7 octobre 1071) abattit la prépondérance navale des Turcs. Celle de Saint-Gothard (1664) gagnée grâce à l'appui d'un contingent français envoyé par Louis XIV et surtout celle du roi de Pologne Jean Sobieski devant Vienne ( 1 683) marquèrent le recul définitif des Ottomans. Enfin les Hospitaliers, établis à Malte en i53o après la prise de Rhodes par les Turcs, survécurent jusqu'à la conquête de Bonaparte (1798) comme un débris glorieux des croisades. La politique réaliste des hommes d'Etat n'a jamais pu faire disparaître entièrement la tradition généreuse que l'Europe doit aux croisades ; en plein xixe siècle, elle inspira, autant que les souvenirs de l'antiquité, les philhellènes qui aidèrent les Grecs à recouvrer leur indépendance.

VIH. Importance historique des croisades. — L'histoire des croisades, considérée dans son ensemble, est dans un rapport intime avec celle de la papauté. La croisade est avant tout une entreprise des papes. Ce fut au xie siècle, à une époque où il n'y avait pas encore d'état organisé en Europe, et où, au milieu de l'anarchie féodale, le pape avait seul gardé le sens des intérêts chrétiens, que naquit l'idée de la croisade. Profitant du prestige dont jouissait son autorité, Urbain II entreprit de faire cesser les querelles entre tous les chrétiens et de les réunir sous une même bannière pour arrêter l'invasion des Turcs. La tradition séculaire qui poussait les Occidentaux à visiter les Lieux Saints, les souvenirs glorieux du protectorat de Charlemagne, rendirent la tâche du pape facile et la fondation des colonies chrétiennes de Syrie fut le résultat de cet effort. Tant que l'autorité des papes demeura incontestée en Europe, ils purent assurer à ces colonies les secours qui leur étaient nécessaires; au contraire, quand la lutte du sacerdoce et de l'empire eut affaibli à la fois la puissance politique des papes et la notion de la république chrétienne, l'armée de la croisade perdit l'unité de direction, nécessaire au succès. Les puissances maritimes de l'Italie, dont le concours étaient indispensable aux armées chrétiennes, ne songèrent qu'à exploiter la croisade pour développer leur commerce et ne craignirent pas de conclure des traités particuliers avec les Musulmans. Les Hohenstaufen, et après eux Charles d'Anjou, essayèrent de se servir de la croisade pour satisfaire leur ambition politique. La croisade de 120/, fut la première rébellion éclatante contre la volonté du pape. La prédication de la croisade contre des hérétiques ou des excommuniés eut pour résultat de disperser les forces qu'il aurait fallu concentrer en Orient. Bientôt la croisade se trouva discréditée dans l'esprit des fidèles qui voyaient leurs princes prendre la croix et lever les décimes sans accomplir leur vœu. Saint Louis fut le dernier prince qui eut le vrai sens de la croisade. Il n'y eut plus après lui que des expéditions d'aventuriers et des coups de main. Malgré les efforts des papes, l'Europe assista indifférente à la chute de Saint-Jean-d'Acre et de Constantinople : l'Orient tout entier fut asservi par les Turcs, et le résultat de plusieurs siècles d'héroïsme sembla anéanti. Et pourtant en dépit de cet échec, les croisades n'en tiennent pas moins une grande place dans l'histoire. Œuvre des papes, elles eurent d'abord pour résultat de fortifier l'autorité pontificale. La prédication de la croisade donnait aux papes l'occasion d'intervenir dans les guerres entre les princes chrétiens et d'exercer leur juridiction sur tous ceux qui avaient pris la croix. Mais les avantages acquis ainsi par les papes étaient employés