II
Bibliographie. — Petau, De Angelis, lib. III. — Pseudo-Aréopagite, De cœlesti hierarchia, P. G. III, 120 et ss., traduit par Darboy dans les OEuvres complètes de saint Denys V Aréopagite, 2' édit.,1896, p. 1-69. — Saint Thomas, Summa theol., p. 1, q. 1 et ss. — Suarez, De Angelis. — Dom Calmet, Dissertation sur les bons et sur les mauvais anges, Commentaire littéral, Les Evangiles de saint Marc et de saint Luc, p. 207-244- — Palmieri, De Deo créante et élevante, p. 1, c. 11, art. 1, p. i5o-2i4 ; p. 11, c. 11, art. 2, p. 439-490. — Alexandre Guillemin, Les Anges de la Bible, 2 vol. in-8°, 1 854 (où l'on trouvera réunis et traduits tous les textes bibliques se rapportant aux anges). — Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. I, art. Ange, col. 5^6-5go. — Vacant-Mangenot, Dictionnaire de Théologie catholique, t. I, articles Ange et Angélologie, col. 1189- 1 271.
J. Souben, O. S. B.
ANIMISME. — I. Généralités et Historique. — II. Exposé détaillé de l'animisme. — III. Critique de l'animisme. — IV. Conclusions.
I. Généralités et Historique. — En philosophie, l'animisme est une doctrine signifiant que la vie est causée dans les êtres vivants par une âme et que dans l'homme, cette âme, principe de vie. n'est pas distincte du principe de la pensée.
Il ne s'agit pas ici de celle doctrine philosophique. Le terme d'animisme a été choisi par Edward Tylor pour désigner son hypothèse sur l'origine de la religion. Dans ce sens, l'animisme n'est pas une religion, ni un système de philosophie, mais une croyance en des êtres spirituels conçus sur le modèle de l'âme humaine, dont l'homme primitif fit un jour en luimême la découverte. « En employant ce terme, dit Tylor, pour désigner la doctrine des esprits en général, nous affirmons pratiquement que les idées relatives aux âmes, aux démons, aux divinités et aux classes d'êtres spirituels sont toutes des conceptions ayant une nature analogue, mais que la conception de l'âme s'est produite la première. » (Cf. Tylor, La civilisation primitive, tome II, p. l63.)
L'animisme est donc une manière propre aux races primitives, de concevoir et d'expliquer soit les faits biologiques, normaux ou anormaux, qui se manifestent dans l'homme individuel, soit les événements de la vie, soit les phénomènes de la nature. Cette conception primitive de l'homme et du monde, présenterait tout comme vivant et animé, par analogie avec l'homme; dans l'homme, elle attribuerait le
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mouvement et toutes les manifestations de la vie à l'action d'un ou de plusieurs êtres spirituels qui habitent en lui; dans la nature, elle expliquerait tous les phénomènes et les événements par l'action d'un nombre considérable d'esprits, semblables à l'âme de l'homme.
Cette conception du monde n'est pas la religion; mais le germe d'où elle sortira, par un développement naturel. De religion on ne peut parler que le jour où l'homme entre en relations avec l'une ou l'autre de ces puissances spirituelles, leur rend un culte et les adore. On peut, en principe, séparer la croyance aux esprits, ou animisme, de l'adoration des esprits, ou religion ; mais l'usage a prévalu de désigner par ce nom d'animisme l'une et l'autre chose.
L'animisme, tel que nous l'étudions ici, est une hypothèse qui prétend expliquer l'origine delà Religion par la double croyance des peuples primitifs en l'existence des àiues individuelles et des esprits, Les hommes, les animaux, les plantes et les objets inertes seraient animés d'une âme qui leur survit. En outre, des esprits conçus sur le type de l'âme humaine régiraient la vie de l'homme et les événements du monde. Peu à peu quelques-uns se seraient transformés en dieux dans l'imagination populaire, et plus lard constitués en hiérarchie, d'après le modèle de la société civile. Le culte rendu à ces esprits constitue la Religion.
C'est Edward Tylor qui, le premier, a présenté d'une façon complète et scientifique l'hypothèse animiste, dans son ouvrage intitulé Primitive culture, London 1871, traduit en français par Ed. Barbier, 1878 (Paris, Reinwald). Tylor peut être considéré comme le père de l'animisme, qui lui doit son importance actuelle dans la science des Religions. « L'animisme, disait-il, est le principe de la philosophie religieuse, depuis celle du sauvage jusqu'à celle des peuples civilisés. » H. Spencer (1820-1903) dans ses Prinriples of sociologr (1876-1882) place, comme Tylor, l'origine de la religion, dans le culte primitif des âmes; mais il diffère de lui sur plusieurs points de détail. En Allemagne, on peut citer trois auteurs principaux qui se sont spécialement occupés de cette question ; ce sont Frohschammer, Gasparri et Julius Lippert. Séparés par quelques nuances dans les détails, tous ces auteurs sont d'accord sur ce principe fondamental : la Religion et la croyance en Dieu se sont développées du culte primitif des âmes; les dieux du paganisme, aussi bien que le Dieu du monothéisme, furent à l'origine des esprits, qui, sous l'influence des honneurs qu'on leur rendait, se virent peu à peu élevés à un rang supérieur. Animisme, spiritisme, fétichisme, polydémonisme, polythéisme, hénothéisme, monothéisme, telles sont les étapes du développement.
Cette hypothèse animiste, émise par des savants d'une grande valeur, a pénétré de nos jours comme une vérité hors de doute pour nombre d'auteurs modernes, dans certains manuels d'histoire des Religions, qui expliquent par une évolution naturelle le passé religieux de l'humanité, évinçant toute idée de surnaturel. Il y a lieu d'étudier d'assez près ce système. On fera donc : 1° l'exposé détaillé de l'animisme d'après Tylor, Spencer et Lippert; 2° la critique de l'animisme. 3* On tirera quelques conclusions.
H. Exposé détaillé de l'animisme. — Tylor étant considéré comme le principal auteur de l'animisme, on exposera son système d'après son Primitive culture, et on signalera les quelques divergences de Spencer et de Lippert.
D'après Tylor, l'animisme comporte deux grands
dogmes. « Le premier a trait à l'âme individuelle, dont l'existence peut se prolonger après la mort, c'est-àdire après la destruction du corps; le second a rapport aux autres esprits, y compris les divinités suprêmes. » (Cf. Tylor, op. cit., tome I, p. 4</i-)Ces esprits exercent une influence sur la vie de l'homme, et sur les phénomènes du monde matériel; il importe donc de se les rendre favorables; cette préoccupation inspire des actes de culte et de propitiation (sacrifices et prières). Mais l'élément moral, si important dans les religions des races supérieures, apparaît à peine dans l'animisme. L'union des préceptes moraux et de la philosophie animiste est à peine ébauchée.
Ces différentes questions seront étudiées sous quatre titres : i° la doctrine animiste de l'âme individuelle ; 20 la doctrine animiste des esprits; 3° les sacrifices; 4° l animisme et la morale.
i° La doctrine animiste de l'âme individuelle. — Le premier article de la doctrine animiste de Tylor, celui qu'il appelle le fondement du système, c'est la découverte qu'un jour l'homme primitif a dû faire de son àme. Il fut un temps où l'homme ignorait la présence en lui de ce principe spirituel; par certaines recherches d'ordre philosophique à propos de questions qui l'inquiétaient, il le découvrit. Comment se lit cette découverte? et qu'est-ce que l'âme?
A) Découverte et nature de l'ame. — Plusieursphénomènes très simples, d'ordre physiologique, ont dès l'origine étonné l'homme primitif comme le sauvage d'aujourd'hui, et attiré son attention. Ce sont surtout la maladie et la mort, l'acte de la respiration et le battement du cœur qui fait circuler le sang, les rêves et les visions. L'homme primitif voulut expliquer ces faits; de bonne heure, il perçut un lien entre le corps vivant et la respiration, entre la vie et le cœur, et il conclut à l'existence en lui d'un alter ergo, d'un autre lui-même, à la fois cause des phénomènes de la vie, et principe des rêves et visions.
a) Les fonctions de la respiration, en effet, sont étroitement liées avec la vie; leur disparition coïncide avec la cessation de la vie. Le cadavre ne respire plus; avec le souffle, quelque chose de l'homme est parti, son second moi, son âme. Donc l'âme et la respiration ne font qu'un. La preuve en est, d'après Tylor, que, dans la plupart des langues, le mot respiration ou souffle signifie âme. En outre, bien des sauvages de nos jours, par exemple les indigènes du Nicaragua, croient qu'à la mort « monte au ciel le souffle qui fait vivre le corps, c'est-à-dire la respiration qui s'échappe par la bouche sous le nom de julio » (aztèque de yuli, vivre). (Cf. Tylor, 1. 1, p. 5oi.) Le cœur, qui cesse de battre à la mort, et le sang ont été identifiés, avec le « second moi »; cela, d'après des arguments de même ordre : les mots « cœur » ou « sang » sont très souvent employés pour signifier « l'âme » ; l'identification du sang et de l'âme est admise par beaucoup de tribus sauvages et domine dans la philosophie juive et arabe.
b) Certains autres phénomènes anormaux, tels que la maladie, la paralysie, l'apoplexie, la catalepsie, la folie, et autres cas d'inconscience morbide, aidèrent l'homme primitif à préciser la notion de ce double, d'abord identifié avec le souffle de la respiration, le cœur ou le sang. Ce double quitte le corps définitivement à la mort; mais il y a des cas où son absence n'est que temporaire : de là les maladies et les phénomènespsychologiques anormaux. « Ainsi, dit Tylor, les Algonquins de l'Amérique du Nord pensent que la maladie est produite par un dérangement et un départ de l'âme. La santé reviendra quand l'âme sera rentrée et aura complètement repris sa place normale. La létharirie est une absence momentanée
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de l'àme, qui s'est rendue sur les bords du fleuve de la mort, mais, qui, repoussée, est revenue ranimer le corps. Les nègres de la Guinée expliquent la folie ou l'idiotie par le départ prématuré de l'àme, le sommeil est pour eux l'exemple temporaire d'une pareille absence. Puisqu'il en est ainsi, on doit chercher tous les moyens d'empêcher le départ des âmes ou même de les ramener quand elles se sont enfuies. Quelquefois on a chez les Fidjiens le plaisant spectacle d'un gros homme couché de tout son long et criant de toutes ses forces pour faire revenir son àme. » Le rappel des âmes est une des fonctions importantes des sorciers et des prêtres.
c) Cette conception des absences momentanées et des voyages de l'àme permet au sauvage d'expliquer les rêves et les visions. Le sauvage rêve souvent, même éveillé; il prend son rêve pour une réalité; il croit que les événements vus en rêve sont vraiment arrivés et que les objets de ses rêves et visions existent réellement. Il s'explique les rêves de deux façons : ou bien c'est une évocation des choses vues par l'àme partie en excursion, ou bien, c'est une visite du double de la personne ou de la chose dont il rêve. Les visions sont des apparitions réelles des âmes de certaines personnes, visibles quelquefois, mais non pour toujours et pour tout le monde.
Voilà par quel processus le sauvage et par conséquent l'homme primitif arrivent à la connaissance de l'existence et de la nature de l'àme. L'àme est donc pour lui un double de sa personne, que constitue le souffle de la respiration, le cœur, ou le sang; dont le départ définitif se manifeste par la mort ; dont l'absence momentanée détermine les maladies, les diverses formes de l'inconscience, les rêves et les visions. Celte conception des âmes-fantômes ou àmes-errantes a conduit les hommes à se les figurer comme de véritables êtres matériels, modelés selon lu forme du corps qu'ils animent, n'ayant d'ailleurs ni chair, ni os, ni nerfs « mais légers et subtils comme des corps purifiés, éthérés ou vaporeux ». (Cf. Tylor, op. cit.,t. I, p. 53 1.)
B) Survivance de l'ame après la mort. — L'âme ainsi conçue ne meurt pas avec le corps. Cette croyance à la survivance du double est une conséquence de l'animisme. Puisque les rêves et les visions s'expliquent en grande partie par la visite des âmes des morts aux rêveurs ou aux visionnaires, ces âmes sont donc toujours vivantes. Mais, toutes n'ont pas la même destinée : les unes s'incarnent successivement dans différents corps; les autres vont dans un autre séjour.
à) La transmigration des âmes peut être soit une nouvelle naissance soit une incarnation dans un autre corps quelconque d'homme, d'animal, de plante, ou dans un objet matériel. Ainsi, pour citer un exemple que Tylor emprunte à une relation des Jésuites de la Nouvelle France, i635, p. i3o : « Les Indiens de l'Amérique du Nord enterraient sur les bords des routes, les petits enfants qui venaient de mourir, de façon à ce que leur âme put entrer dans le corps des femmes qui passaient près de leurs tombeaux et renaître ainsi une autre fois. » En général ce sont les âmes des ancêtres ou des parents qui reviennent animer le corps des enfants, et ainsi s'expliquent les ressemblances physiques et morales et les phénomènes d'atavisme. Cette croyance en une résurrection terrestre de l'âme est tellement enracinée chez les sauvages que plusieurs d'entre eux n'hésitent pas à se suicider pour renaître ou plus heureux ou plus riches. Certaines races au teint foncé se figuraient, en voyant les blancs, que c'étaient
les âmes des morts qui revenaient bous cette forme; d'où le proverbe : « Meurs noir, ressuscite blanc. » En outre l'âme de l'homme mort peut encore venir animer les animaux, soit certains oiseaux, soit les ours, soit surtout les serpents, comme le pensent les Zoulous d'Afrique, qui les traitent avec beaucoup de respect.
t b) La survivance du double ou âme, sans métempsychose, est une autre conception des peuples sauvages. L'àme, qui est en elle-même un principe éthéré, est capable de survivre au corps sans avoir besoin de son concours, mais le mode de son existence et son séjour ne sont pas conçus de même façon par tous les peuples.
Quelques-uns pensent que les âmes des morts continuent à habiter dans les environs de leurs anciennes demeures, et hantent surtout les tombeaux où sont ensevelis leurs corps. Elles interviennent dans les événements et s'intéressent encore à leurs parents; certaines peuplades les honorent et cherchent à les retenir, tandis que d'autres essayent par tous les moyens de s'en débarrasser et vont jusqu'à abandonner la maison où mourut quelqu'un.
D'autres veulent que des âmes habitent un monde des esprits. Ce séjour est localisé différemment, tantôt sur la terre, dans des montagnes escarpées comme au sommet du Kina-Bolu où est situe le paradis de la race indienne de Bornéo, tantôt dans de délicieuses vallées comme le Coaibaï des Haïtiens ou dans une île placée du côté de l'Occident, suivant les Australiens.
La croyance à un monde souterrain est aussi très répandue chez les races inférieures et se retrouve dans les civilisations plus avancées; il suffit de citer l'Amenti des Egyptiens, le Schéol des Hébreux, l'Hadès des Grecs, l'Orcus des Romains.
Quant à la condition des âmes dans ces demeures, on peut classer en deux catégories les théories des différentes races inférieures. La première, qu'on peut appeler avec le capitaine Benton et Tylor la théorie de la continuation : la vie future est la reproduction de la vie présente, — et la théorie de la rétribution : les hommes changent de condition en entrant dans le monde des morts, et cette condition dépend de leur conduite sur la terre.
c) Quelle que soit la croyance des sauvages sur le mode de survivance de l'àme après la mort, — qu'elle reste dans le voisinage du tombeau, qu'elle erre sur la terre, ou qu'elle prenne place dans le monde des esprits, — tous admettent que l'âme ne sera définitivement en possession du repos auquel elle aspire, que le jour où elle aura recules honneurs des funérailles. Jusqu'à l'accomplissement de ces cérémonies, suivant le rite du pays, — que le cadavre soit enterré, exposé, ou brûlé, — l'àme est condamnée à demeurer sur la terre, et elle tourmente les vivants. De là l'importance des rites funéraires. Parmi ces usages, l'un des plus ordinaires est le banquet des morts, destiné à assouvir la faim des âmes dans le tombeau. Divers peuples y ont ajouté des sacrifices humains et d'autres pratiques superstitieuses, point de départ d'un véritable culte.
C) Attribution d'une ame analogue a celle de l'homme, aux animaux, aux végétaux et aux objets inanimés. — Le sauvage donne aux animaux, aux plantes et aux objets inanimés une àme analogue à celle de l'homme; l'âme qui est chez eux cause de la vie est séparable du corps. « Et en effet, dit Tylor, le sauvage de l'Amérique du Nord discute avec son cheval comme si ce dernier était un être raisonnable. Les uns épargnent le serpent à sonnette parce qu'ils
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craignent Lu vengeance de l'esprit du serpent, Lui souhaitent la bienvenue comme à un ami venant de la terre des esprits... Les Stiens du Cambodge demandent pardon à un animal qu'ils viennent de tuer, etc. » (Cf. Tylor, op. cit. tome 1, p. 544> 54^ et ss.)
Quant aux plantes, il est tout naturel qii'on leur ait aussi attribué une âme, puisqu'elles présentent comme les animaux et comme l'homme les phénomènes de la vie et de la mort, de la santé et de la maladie. Et celte âme ressemble à celle des hommes; elle peut sortir de la plante; son départ produit la maladie et parfois la mort. « Les Karens disent que les plantes ont leur « là » (Kelali); et ils essayent de rappeler l'esprit du riz malade tout comme ils rappellent un esprit qui a quitté le corps de l'homme... Les Dayaks de Bornéo attribuent aussi au riz son « Samangat podi » ou esprit du riz, et célèbrent certaines cérémonies pour retenir cette àme, dans la crainte que la récolte ne vienne à manquer. (CLTylor, op. cit., t. I, p. 552.) D'après Spencer, les plantes sont animées par les âmes des ancêtres. La sève de certaines plantes a la vertu d'enivrer; elles la doivent aux mânes qui l'habitent. Le sauvage qui boit cette sève peut s'incorporer l'âme des ancêtres, dont il devient le possédé.
Quant aux objets inanimés, quoiqu'on puisse dire en général que la plupart des races inférieures y admettent l'existence d'une àme, il y a lieu de citer particulièrement trois peuples qui fournissent l'exemple d'une croyance explicite précise : les Algonquins, qui occupaient une grande partie de l'Amérique du S'ord, les insulaires du groupe des îles Fidji, et les Karens de la Birmanie. D'après Mariner, « les Fidjiens vont jusqu'à attribuer aux objets inanimés la même chance qu'ils prêtent aux hommes et aux porcs. Quand une hache ou un ciseau vient à être usé ou cassé, ils s'imaginent que son àme entre au service des dieux. Une maison est-elle démolie ou renversée, sa partie immortelle trouve où se placer dans les plaines du Bolotoo, où se rassemblent les âmes après la mort. » (Cf. Mariner, Tonga Isl., vol. II, p. 129.) D'après E. B. Cross « les Karens croient que chaque objet a son Kélah. Les haches, les couteaux aussi bien que les arbres et les plantes possèdent chacun son Kélah indépendant. Le Karen, armé de sa hache et de ses outils, peut bâtir sa maison, couper son riz, conduire ses affaires après sa mort comme auparavant. » Les tribus qui croient à l'âme des choses inanimées, sacrifient des objets qu'elles destinent à accompagner le mort : les Algonquins enterrent les guerriers avec leur mousquet, leur casse-tête, leur calumet, etc.. Cette oiFrande a pour but de transmettre l'esprit de ces objets au delà de la tombe, de sorte que le mort se retrouve en leur possession et s'en sert.
20 La doctrine animiste des esprits. — De cette conception de l'âme individuelle est sortie la conception des esprits. 1) Le sauvage voit dans l'âme humaine l'explication de la vie et de la mort, des phénomènes psychologiques normaux et anormaux; de même, il attribue à des êtres, conçus sur le modèle de l'àme humaine, les différents événements heureux ou malheureux qui affectent l'humanité, et les phénomènes physiques du monde extérieur. « Dès «pie l'homme en est arrivé à concevoir l'existence d'une àme humaine, cette conception a dû lui servir de type, d'après lequel il a élaboré non seulement ses idées relatives à d'autres âmes inférieures, mais encore ses opinions par rapport aux êtres spirituels en général, depuis le petit lutin qui se joue dans les grandes herbes jusqu'au Créateur ou maître du monde, jusqu'au Grand Esprit. » (Tylor, op. cit., t. II, p. i43.) Mais Tylor ne s'explique ni sur l'ori-
gine de ces esprits, ni sur la manière dont l'homme arrive à les connaître et à croire en eux. Quand il parle de leur nature, il n'est pas plus précis. D'abord il distingue deux classes d'êtres spirituels: les mânes et les esprits : puis, dans la seconde partie de son ouvrage, il semble les confondre. « La similitude de nature de l'âme des morts et de celle des autres esprits, dit-il, se remarque à tous les degrés de l'animisme, depuis ses phases les plus grossières jusqu'à ses phases les plus élevées. » (Op cit., 1. 11, p. 1 44-) En fait, on considère les âmes des morts comme une des classes les plus importantes des démons et des dieux. La différence entre les mânes et les esprits est donc insensible. Il n'y en a même pas du tout, d'après Herbert Spencer, qui voit dans tous les esprits, démons et dieux, des âmes d'ancêtres, élevées peu à peu par l'imagination des sauvages à un rang supérieur.
2) Les esprits conçus sur le modèle des âmes humaines peuvent, comme elles, « exister ou agir, libres d'errer à travers le monde, de s'incarner pour un temps plus ou moins long dans un corps solide, soit dans un corps humain, soit dans les animaux, les végétaux ou les objets inertes. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 1G0.) Cette théorie de l'incarnation des esprits est importante pour expliquer certains usages.
a) Elle explique la maladie, causée quelquefois par la possession qu'a prise de l'homme un esprit, qui le harcèle, le ronge, et le déchire. Le moyeu de guérir, c'est de se débarrasser de cette âme du démon, par l'exorcisme.
0) La croyance à l'incarnation des esprits dans des objets inanimés donne naissance au fétichisme. Un fétiche est un objet quelconque qu'un esnrit a choisi pour y habiter, ou dont il se sert comme d'un médium pour exercer une influence. Cependant, avant d'être adopté pour fétiche, l'objet doit subir certaines épreuves; et si le possesseur n'en est pas satisfait, il le rejette pour en chercher un plus puissant. « Le fétiche voit, comprend et agit; son possesseur l'adore, lui parle familièrement comme à un ami intime, répand sur lui des libations de rhum et, au moment du danger, il s'adresse à lui à grands cris comme pour renouveler son énergie. » (Cf. Tylor, op. cit., t. Il, p. 20G.) Selon Tylor, le fétichisme est primitif, parce que la croyance en l'incarnation des esprits est contemporaine des origines de l'animisme. Selon Spencer, au contraire, le fétichisme n'apparaît que plus tard, quand l'homme a atteint un stade plus avancé de son développement religieux et sociaL D'après Lippert, ce sont les âmes des morts qui habitent les fétiches. « Si l'àme humaine se sépare du corps et lui survit, si elle sort du tombeau et rentre dans les corps pour les rendre malades, ou même les faire mourir, rien ne l'empêche de prendre possession des objets, d'y habiter et de se manifeste? par eux. Pour désigner cette conception nous nous servons du terme de fétiche. » (Lippert, Die lieligionen der europaischen Kulturvôlker in ihrem. geschichtlichen Ursprunge, p. 10.) Plus tard le fétichisme s'élargit. Les serpents et les vers, les poissons et les animaux, en un mot tous les animaux, peuvent devenir la demeure d'une àme, et par conséquent des fétiches. Il en est de même des bâtons, des lances des morceaux de bois, des plantes et des arbres. La terre elle-même est fétiche, ainsi que les astres, i soleil, la lune et le ciel tout entier. (Lippert, Seelenkult, p. 36 ss.) La religion procéderait donc d'un double source : l'une principale qui est le culte d> s âmes, l'autre secondaire, le culte des fétiches.
Du fétichisme on peut rapprocher l'adoration de > blocs de bois et de pierres. Y faut-il voir des repr sentations idéales de certaines divinités, ou de vrai :
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fétiches? Question souvent difficile à trancher : pourtant, la majorité des témoignages cités par Tylor donne à penser que ces blocs et ces pierres étaient considérés comme des habitations des divinités, sinon eomme des divinités elles-mêmes. (Cf. Tylor, op. cit., p. 2i4-)
c) Du fétichisme à l'idolâtrie il n'y a qu'un pas; la transition est à peine sensible. « Quelques lignes tracées sur le bois ou sur la pierre, quelques parcelles enlevées, quelques couches de peinture, suffisent à transformer le poteau et le caillou en une idole. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 209.) L'idole réunit donc les caractères du portrait et ceux du fétiche. Le rôle de l'image devait être, à l'origine, de représenter un personnage divin, « mais dans une phase postérieure, la tendance à confondre le symbole avec l'être symbolisé a fait traiter l'idole comme un puissant être vivant». (Tylor, op. cit., t. II, p. 22i.)H. Spencer croit trouver l'origine des idoles dans les portraits qu'on plaçait sur la tombe des morts ou dans leur ancienne maison.
3) Les esprits étaient, dans l'opinion des races primitives, les causes personnelles des phénomènes terrestres, de la vie universelle. La nature, comme le corps humain, est réellement animée dans toutes ses parties; et ce sont les esprits qui l'animent. Ces esprits sont des démons bons ou méchants. Ils se diversifient à l'infini : il y a les esprits gardiens spécialement attachés à chaque individu : les esprits des volcans, des sources, des rivières et des lacs; les esprits dos arbres, des bosquets et des forêts; les esprits incarnés dans les animaux, et en particulier dans le serpent. La crainte de ces esprits, qui dominent toute la nature, a porté les sauvages à chercher le moyen de calmer leur fureur, et de s'attirer leur sympathie, sinon leur protection. Ils leur rendirent un culte; le culte s'éleva peu à peu jusqu'aux honneurs divins, et les esprits que l'on avait pris l'habitude de vénérer, d'adorer, unirent par acquérir rang de dieux.
4) L'âme humaine est le type d'après lequel les races inférieures ont construit non seulement leur conception des esprits, mais aussi leurs idées de la divinité. « Tous les peuples ont fait de l'homme le type de la divinité ; en conséquence la société humaine et le genre humain deviennent le modèle qui sert à constituer la société divine et le gouvernement divin. Les grands dieux occupent au milieu des esprits moins élevés la même position que les chefs et les rois au milieu des hommes. Ils diffèrent sans doute des âmes et des êtres spirituels inférieurs, mais la différence qui existe entre eux porte plutôt sur le rang que sur la nature, ce sont des esprits individuels qui dominent des esprits individuels. Au-dessus des âmes des trépassés, au-dessus des mânes, audessus des génies locaux, au-dessus des divinités des rochers, des sources et des arbres, au-dessus de la foule des esprits bons ou mauvais, se trouvent ces divinités puissantes dont l'influence ne s'exerce plus seulement sur des intérêts locaux ou individuels, mais, quand il leur plaît et comme il leur plaît, peuvent agir directement dans leur vaste domaine, contrôler tout ce qui se passe et faire exécuter leurs ordres par les êtres spirituels inférieurs qui ne sont que leurs domestiques, leurs agents et leurs aides de camp. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 322.)
Ces dieux, sinon tous, au moins les principaux, se rattachent au culte de la nature. Les dieux naturels représentent le ciel et la terre, la pluie et le tonnerre, l'eau et la mer, le feu, le soleil et la lune. Le culte rendu à ces êtres supérieurs permet d'entrevoir déjà dans la civilisation primitive les types familiers des grandes divinités, qui n'ont pris tout leur
développement que dans le polythéisme le plus élevé. Outre ces divinilés, il y eut une autre classe de dieux puissants, qui n'étaient pas visibles, mais remplissaient certaines fonctions importantes concernant l'harmonie de la nature ou la vie de l'homme. Telles les divinités qui président à la naissance des enfants, à l'agriculture, à la guerre, les divinités d'oulretombe.
5) L'une de ces divinités acquit bientôt la suprématie sur les autres; ce n'est pas encore le monothéisme, mais cette doctrine y tend et finira par y aboutir. L'idée d'une divinité suprême se produit sous différentes formes chez les races inférieures. Tantôt c'est l'ancêtre primordial qui occupe le premier rang; tantôt c'est un des dieux de la nature, comme le soleil qui anime tout ou la lune qui enveloppe tout. D'autres peuples se représentent le Panthéon céleste sur le modèle des gouvernements politiques terrestres : les âmes et les esprits, circulant dans le monde, sont les simples sujets; l'aristocratie se compose des dieux proprement dits, et le roi est le dieu suprême. Mais en général, la théorie que l'âme anime le corps a amené les hommes qui partagent cette croyance à supposer l'existence d'un esprit divin qui anime la masse énorme de la terre ou du ciel; il ne faut qu'un pas de plus pour que cette idée se transforme en une doctrine d'après laquelle l'univers serait animé par une divinité plus grande encore, divinité présente partout, l'Esprit du monde. D'ailleurs quand la philosophie spéculative sauvage ou civilisée, s'occupe de résoudre le grand problème fondamental que présente le monde, elle cherche une solution en remontant du composé au simple, et en essayant de discerner une cause première qui prévaut dans l'univers et au delà de l'univers. Si ces raisonnements se produisent au sein d'une théorie, cette dernière réalise cette cause première en imaginant une divinité suprême. De cette façon, on en arrive en poussant à leur limite extrême les conceptions animistes sur lesquelles repose la philosophie de toute religion, aussi bien chez les peuples sauvages que chez les nations civilisées, on en arrive, disonsnous, à l'idée d'une âme du monde, pour ainsi dire, d'un créateur, d'un vivilicateur, d'un souverain de l'univers, en un mot, d'un grand esprit. (Tylor, op.cit., t. II, p. 433.) Cette curieuse conception se réalise par deux moyens qui ont été tous deux adoptés même par les sauvages. Le premier, « c'est de confondre tous les attributs des grands pouvoirs polythéistes en un seul être plus ou moins impersonnel ». Le second, « c'est de reculer les limites de la spéculation théologique et de la faire pénétrer dans la région de l'infini et de l'innommé » : on suppose alors une entité divine sans figure, et sans contour, « reposant dans le calme au delà et audessus du monde matériel ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 434.)
Voilà donc comment, par un développement purement humain de sa nature, l'homme primitif en est arrivé à l'idée d'un Dieu suprême. Il n'est pas besoin de faire appel à une civilisation plus élevée qui aurait fourni aux sauvages ces conceptions; il est inutile de recourir à l'hypothèse d'une « dégénérescence » qui expliquerait cette croyance « comme les restes mutilés et corrompus de religions plus élevées ». « Regardées eomme des produits de la religion naturelle, ces doctrines de la suprématie divine ne semblent en aucune façon dépasser la puissance de rai sonnement qui existe chez le sauvage... Il a existé et il existe encore bien des peuples sauvages ou barbares qui se sont fait d'un dieu suprême une idée telle qu'ils ont pu y atteindre par eux-mêmes sans le secours des nations plus civilisées. Chez ces races,
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la doctrine d'une divinité suprême est le produit distinct et raisonnable de l'animisme, de même qu'elle est le complément distinct et raisonnable du polythéisme. » (Tylor, op. cit., t II, p. 435.)
3° La doctrine animiste des sacrifices. — Les deux principaux actes de la Religion sont le sacrifice et la prière, et en général il est admis que tous les peuples les ont connus et pratiqués; mais sur l'origine, le but et la délinition des sacrifices, les animistes ont émis des théories qu'il est bon d'examiner.
î) Ils assignent généralement comme origine aux sacrifices le service des morts. Les âmes, conçues comme des êtres matériels, continuent de vivre, après leur- sortie du corps, d'une vie analogue à la vie terrestre. Il leur faut se nourrir; de là les repas placés sur la tombe des morts; il faut à leur service des hommes, des femmes, des animaux, des objets divers; de là deux classes de sacrifices : sacrifice d'hommes et d'animaux dans le but d'envoyer leurs âmes dans l'autre monde au service des défunts; sacrifices d'objets naturels dont l'àme devient la propriété du mort. D'après Lippert, les âmes des morts boivent le sang des victimes : n Parmi tous les aliments que peut prendre l'homme, aucun ne s'assimile mieux à l'àme que le sang frais; le sang humain est par excellence la nourriture des âmes. Et là se trouve la racine la plus profonde du cannibalisme. Le cannibale anéantit le corps, mais aussi l'àme; il l'assimile à la sienne; que ce soit par respect pour un ami, ou pour triompher d'un ennemi, qu'il boive son sang, la dernière raison en est toujours l'idée de se fortifier l'àme. » (Lippert, Religionen, p. 6.)
2) Quant au but poursuivi, d'après Tylor, le sacrifice n'est pas autre chose a- qu'un présent offert à la divinité pomme si elle était un homme... Le suppliant qui s'incline devant son chef en déposant un présent à ses pieds et en lui adressant une humble pétition, nous fournit le type anthropomorphique du sacri- Hit et de la prière. »
A l'origine, ce ne devait être qu'un don. On donnait pour donner, comme l'enfant, sans se préoccuper des sentiments qui peuvent naître à cette occasion chez celui qui reçoit. Plus tard, le don est a< compagne d'une intention du sacrificateur. Selon la remarque de Tylor, « les offrandes faites aux divinités peuvent se classer de la même façon que les dons terrestres. Le don accidentel fait à l'occasion d'un événement, le tribut périodique payé régulièrement à son seigneur, la redevance payée pour s'assurer la possession ou la protection de la chose acquise; tous ces systèmes de dons ont leur contrepartie exacte dans les systèmes de sacrifices observés dans le monde... Une transition s'établit bientiU entre l'idée d'une valeur matérielle reçue et celle d'un hommage cérémonieux..., puis cette idée de la satisfaction causée à la divinité par la valeur intrinsèque des richesses ou des aliments qui lui sont offerts, fait bientôt place à l'idée de la satisfaction causée à cette même divinité par une offrande respectueuse, bien que cette offrande en elle-même ne doive pas avoir beaucoup de valeur aux yeux d'un personnage divin aussi puissant ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 5û6.) Enfin l'on en vient à faire résider la vertu du sacrifice dans la renonciation volontaire à l'objet sacrifié.
11 y a donc trois théories : la théorie du don, la théorie de 1 hommage, et la théorie de la renonciation. « On peut remarquer dans ces trois théories les modifications ordinaires qui ont fait passer le sacrifice de la réalité pratique à l'état de cérémonie formaliste. On remplace l'antique don ayant une valeur
intrinsèque par un don plus petit ou par un objet ayant moins de valeur, et enfin par un simple symbole. » (Tylor, op. cit., tome II, p. 484.) Lippert pense qu'on offrait aux dieux des sacrifices sanglants pour leur procurer la jouissance matérielle d'absorber le sang, répandu en leur honneur.
3) Ces dons parviennent à La divinité soit matériellement quand il s'agit des divinités de l'eau, de la terre, du feu qui consomment ces offrandes, ou des animaux sacrés qui les mangent, soit « par l'abstraction de la vie, de la saveur, de l'essence, ou mieux de l'esprit ou de l'âme de l'objet offert. Quant à la partie matérielle, elle peut se corrompre, être emportée, consumée ou détruite, ou simplement rester devant le dieu ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 4gi.)
4° La Religion et la morale. — Au point de vue •des rapports de la religion et de la morale, on peut résumer en deux propositions l'enseignement animiste.
0 Certains prétendent que l'homme primitii n'avait pas d'idées morales, parce que les sauvages n'en ont pas. « Ce que nous reconnaissons comme le principe de la morale religieuse, dit Lippert, parait manquer complètement à l'homme primitif, qui n'a pas l'idée du bien et du mal au sens moral, là surtout où nous avons des témoignages de missionnaires sûrs et dignes de foi. » (Lippert, Seelenkult, p. io3.) Tylor n'est pas de cet avis, et croit à une certaine moralité des races inférieures primitives.
2) Mais tous sont d'accord pour proclamer l'indépendance respective de la morale et de la religion. Ce sont deux ordres de faits qui peuvent coexister, mais toujours à l'origine parallèlement. « Que le contenu de la loi morale soit sorti de la religion, dit Lippert, c'est une affirmation apriorislique qu'on ne peut admettre. » (Lippert, Religionen, p. 4°9-) « Les idées morales des sauvages, dit Tylor, reposent sur un terrain propre, elles sont engendrées par les traditions, et par l'opinion publique; elles sont indépendantes des croyances et des cérémonies animistes qui existent auprès d'elles. En un mot, l'animisme des races inférieures n'est pas immoral, il est simplement dépourvu de morale. >> Pius tard, « la religion, en substituant la doctrine des peines et des récompenses dans une vie future à la doctrine de la simple continuation de la vie après la mort, a donné un but moral à la vie sur celte terre ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 406.)
III. Critique de l'animisme. — La meilleure réfutation qu'on ait faite de l'animisme se trouve développée dans un remarquable travail intitulé : Der A'umismus oder Ursprung and Entwicklung der Religion ans dem Seelen Ahnen und Geisterkult, von Dr Aloys Borciiert, Priester der Diôzese Ermland. Freiburg in Brisgau, 1900.
Les limites de ce diclionnaire ne permettent pas d'entrer dans le détail de la discussion; on se bornera à indicpier ici les arguments qui porten l le plus juste. 1) On fera quelcpies observations générales sur le point de dépari et la méthode des animistes; 2) on critiquera la doctrine animiste des âmes individuelles ; 3) la doctrine animiste des esprits et des dieux; 4) la théorie animiste des sacrifices; 5) on parlera des rapports de la religion et de la morale.
i° Observations générales. — Le point de départ de l'animisme, c'est la conception moniste de 1 univers.
Le monde entier étant le produit d une évolution mécanique, la Religion elle-même s'y trouve engagée; elle provient du développement naturel de l'homme. Mais comment l'homme, descendu de l'animal, et d'abord sans religion, devint-il, à un certain moment, un être religieux? D'où vient le phénomène religieux?
ANIMISME
D'où vient la Religion? Avant Tylor, on avait donné différentes réponses peu satisfaisantes : les uns plaçaient l'origine de la Religion dans un sentiment de crainte vis-à-vis des phénomènes de la nature; d'autres dans les inventions intéressées des prêtres, ou dans la terreur de l'inconnu, etc., etc. Tylor, Spencer et Lippert voient dans l'animisme le « principe de la Religion, depuis celle des sauvages jusqu'à celle des peuples civilisés ». Cette conception n 'est en réalité que la conséquence logique, et une application à un cas particulier, de l'hypothèse générale de l'évolution. Il s'agit d'expliquer, en excluant l'idée de Révélation primitive, les commencements et le développement des Religions. « Nous savons maintenant, dit Pfleiderer, que nous ne pouvons plus recourir à la Révélation divine comme à un principe extrinsèque à l'esprit humain; mais cette révélation ne se* manifeste que dans l'esprit de l'homme; nous devons nous en tenir là, et, omettant tous les facteurs surnaturels, rechercher la marche historique de l'évolution purement naturelle par laquelle l'homme parvint au développement de ses facultés religieuses. » (PFLEiDEitER,Zur Frage nach Anfang und Entwicklung lier Religion. Leipzig, 1875, p. 68.)
Nous ferons simplement remarquer ici que les animistes partent de principes a priori; et que l'hypotlièse évolulionniste dont ils se servent pour expliquer l'origine de la Religion est loin d'être prouvée. Virchow, l'ami de Darwin et de Vogt, avoue lui-même qu'il n'existe en sa faveur aucun argument décisif. « Pour les anthropologistes, dit-il, le Proanthropos n'est pas un objet de recherches historiques. On peut l'avoir aperçu en rêve, mais, à l'état de veille, personne ne pourrait dire qu'il l'ait vu de près... Nous ne savons que ceci, c'est que parmi les hommes des temps primitifs il ne s'en est trouvé aucun qui ressemble au singe, plus que l'homme d'aujourd'hui. » (Correspondcnzblatt der dcutschen Gesellschaft fur Anthropologie. 20 Jahrgang, Miinchen 1889.)
La méthode des animistes prête aussi à bien des réserves. Ils étudient les sauvages d'aujourd'hui; et iis attribuent à l'homme primitif toutes les observations qu'ils font chez les peuples non civilisés. Estil juste, est-il possible d'identifier complètement les Indiens ou les nègres, vivant de nos jours, avec l'homme primitif? A-t-ondes raisons de le faire? Les animistes ne le disent pas; c'est une simple conjecture qui n'a d'autre valeur que l'affirmation de ses auteurs. « On parle des sauvages d'aujourd'hui, dit Max Millier, comme s'ils venaient d'arriver dans le monde, sans penser qu'ils sont membres de l'espèce humaine, et que comme telsils ne sont pas d'unjour plus jeunes que nous-mêmes... Les sauvages sont aussi âgés que les races civilisées, et ne peuvent pas être appelées l'Homme primitif. » (Mas Mueller, Ursprung und Entwiçklung der Religion, p. 7'|.)
Encore faudrait-il, pour se faire une idée exacte des conceptions des sauvages en matièrede religion, avoir sur eux des renseignements complets et sûrs, connaître à fond leur langue, leurs usages, leur manière de vivre. On ne peut saisir l'ensemble et le détail de leurs idées religieuses qu'en vivant de leur vie, en s'initiant aux nuances souvent délicates de leurs langues. Ce n'est pas en quelques jours, et par des procédés detouristes que sefont des observations sérieuses. « Un indigène qui comprend un peu l'anglais ou qui parle dans sa langue maternelle avec un Anglais, — dit le Rev. Codrington dans une lettre du 7 juillet 1S77, citée par Schneider — , un tel indigène trouve plus facile de répondre par un signe de tète affirmalif ou négatif aux questions posées par le blanc; ou bien il emploie les mots qui lui sont connus, sans se rendre compte de leur vrai sens; il
préfère ne pas se tourmenter pour exprimer correctement ce qu'il pense. De cette façon, les voyagcius reçoivent des réponses qu'ils tiennent pour des renseignements absolument sûrs venant des indigènes eux-mêmes et racontent ensuite des choses qui paraissent ridicules aux vrais connaisseurs. » (Cf. Schneider, Naturvôlker, II, p. 368, ff.)
Pour tirer des observations, faites sur les peuples sauvages, un témoignage probant, il faut réaliser les conditions suivantes, exigées à juste titre par le Dr Borchert (et dont les deux premières sont de Max Millier) : « 1) Les auteurs cités à propos des races sauvages doivent être des témoins oculaires, dégagés de tout préjugé de croyances ou de race. 2) Les auteurs, cités à propos des coutumes, des traditions et surtout des idées religieuses des peuples non civilisés doivent posséder à fond la langue des indigènes dont ils s'occupent, et s'être assez familiarisés avec elle pour s'entretenir sans effort et sans gêne de ces objets difficiles. 3) Les auteurs cités à propos des conceptions religieuses des peuples civilisés ne doivent pas seulement posséder une grande quantité de documents; il leur faut avant tout avoir l'esprit religieux et comprendre les particularités de la vie des âmes religieuses. Un homme irréligieux parlera et écrira de Religion comme un aveugle le ferait des couleurs. » (Borchert, Der Animismus, p. 126, 127.)
Ces qualités nécessaires font souvent défaut aux voyageurs et aux observateurs modernes; et voilà pourquoi les connaisseurs trouvent chez eux tant d'erreurs sur les croyances religieuses des sauvages. Ainsi, sur la foi de voyageurs mal renseignés, ou peu sagaces, on croyait encore il y a quelque temps à l'existence de peuples n'ayant aucune idée de la divinité, et absolument dépourvus de religion ; on en citait toute une série : les Australiens, les Esquimaux, les Lapons, les Indiens du Brésil et du Paraguay, les insulaires de Samoa, etc., etc. Aujourd'hui, après des études plus approfondies de ces races, et une connaissance plus complète de leurs usages et de leur langue, on en est arrivé à des conclusions opposées. « L'ethnographie, dit Ratzel, ne connaît aucun peuple qui n'ait pas de religion. » ( Volkerkunde, Leipzig, 1 885. Bd. I, p. 3i.)
Les animistes, dont nous avons étudié l'enseignement, ne sont pas non plus des auteurs à qui l'on puisse reconnaître chacune des qualités dont l'ensemble constitue un témoignage irrécusable. Ils ne sont pas dépourvus de préjugés; au contraire; ils commencent par poser comme indiscutable le principe de l'évolutionnisme, et interprètent les faits à la lumière de leurs idées préconçues.
2° Critique de la doctrine animiste des âmes. — A) La découverte que l'homme aurait faite un jour de son âme n'explique pas l'excellence de cette àme. L'homme possédait une àme puisqu'il la découvre en lui; puisque c'est par la réflexion qu'il en prend connaissance, cette âme doit avoir la faculté de penser; « mais, dit le Dr Borchert, les animistes n'expliquent pas comment est venue à l'homme cette faculté de réfléchir; comment l'homme, qui descend de l'animal sans raison, est-il arrivé à posséder une àme raisonnable, qui réfléchit, qui pense, une àme spirituelle? Les animistes ne le disent pas ». (Iïorchert, Der Aniniismus, p. 10.) Et il est à remarquer qu'ils basent toute leur théorie de la religion sur L'élévation de ces âmes au rang des dieux.
B) La manière dont ils veulent que l'homme soit parvenu à la connaissance de son àme ne saurait passer pour démontrée. L'emploi du mot souille et respiration, cœur, pour désigner l'àme, n'est qu'une locution figurée. Dans quelle langue moderne le mot
ANIMISME
souffle ou respiration ne signifie-t-il pas la vie, ou le mot cœur ne désigne-t-il pas le sentiment, l'âme, l'esprit? Un enfant comprend facilement que ce sont là des images. Et, quand l'Indien de Spencer disait qu'à la mort l'un des deux cœurs de l'homme quittait son corps, il employait une métonymie, sans prétendre affirmer réellement l'identité du cœur et de l'àme. Il est dans la nature de notre esprit, dont l'exercice est intimement lié à celui des sens, de recourir aux comparaisons sensibles pour mieux saisir les choses spirituelles.
C) La doctrine animiste sur le rôle des maladies, catalepsies, extases et autres phénomènes de l'inconscience, dans la découverte de l'âme, tourne dans un cercle vicieux. « On prétend prouver, dit Borchert, que par l'examen de ces maladies l'homme arrive à la découverte de son àme; et pourtant, il en a déjà connaissance puisqu'il la croit partie et qu'il la rappelle en criant. Nous voyons bien que la notion de l'àme, déjà trouvée, servit plus tard à expliquer les paralysies et autres formes de l'inconscience par le départ de cette àme, mais de ce que les insulaires de Fidji interprètent ainsi les maladies, il ne suit pas du tout que l'Homme primitif ait eu lui-même une conception si peu sensée. En outre, la généralité de cette croyance n'est pas prouvée; on ne peut donc pas en faire un cas « typique >>. (Borchert, Der Animismus, p. i3.)
D) Quant aux rêves, comment les animistes saventils que les sauvages les prennent pour des réalités? Un enfant peut distinguer entre le rêve et la réalité; un sauvage, ne le pourrait pas ? En tout cas, ni les rêves ni les visions n'ont pu amener le sauvage à la découverte de son âme. C'est plutôt le contraire qui est vraisemblable. L'homme a trouvé la raison de ses rêves parce qu'il avait une àme qui pensait; mais ce ne sont pas les rêves qui lui en ont suggéré l'idée.
E) Les faits, cités par les animistes, ne prouvent pas non plus que les sauvages crurent réellement à v.ne àme des animaux, des végétaux et des objets inertes. Les sauvages, disent-ils, parlent avec les animaux comme avec les hommes; un Indien cause avec son cheval comme s'il avait la raison ; d'autres saluent les animaux avec respect, ou leur demandent pardon avant de les mettre à mort. Ces exemples n'ont pas de valeur quand il s'agit de démontrer l'animisme fondamental dans le sens où l'entend Tylor. Car on en observe de tout semblables chez nos Européens. Combien de fois n'a-t-on pas entendu un cavalier causer avec son cheval ou un chasseur avec son chien? Et quand le cheval ou le chien auquel on s'est attaché vient à mourir, n'y a-t-il pas bien des hommes très civilisés qui le pleurent comme un ami? Il n'y a point là trace d'animisme. « On n'a pas le droit, dit Borchert, d'attribuer aux actions des sauvages d'autres motifs qu'à celles de l'homme civilisé. » (Cf. Borchert, Der Animismus, p. 18.)
Quant à l'âme des plantes, Tylor dit à la page 553 de son 1 ** tome : « En règle générale, tout ce qui a trait à l'esprit des plantes est fort obscur, soit que I s races inférieures n'aient point d'opinion définie à cet égard, soit qu'il soit très difficile de les retrouver. » Ceci ne l'empêche pas d'affirmer ailleurs comme un fait incontesté que les sauvages attribuent aux plantes une àme qui leur survit. Son opinion se base sur des expressions dont se servent certaines tribus en parlant des arbres ou des fleurs. Nous-même, ne disonsnous pas, comme ces sauvages, que les arbres respirent, qu'ils parlent, qu'ils murmurent, qu'ils se fâchent, qu'ils meurent I Pourquoi refuser aux sauvages le droit de parler en métaphores comme les gens civilisés?
Les preuves en faveur de l'àme des objets inanimés
ne sont pas plus fortes; c'est une question que Tylor trouve encore plus obscure que l'existence des âmes des plantes. Et cependant il conclut dans un sens affirmatif. Les faits qu'il cite ont beaucoup d'analogues dans la vie des peuples civilisés. Un marin parle de son vaisseau comme d'un être vivant; on baptise les vaisseaux; on dit qu'ils obéissent, qu'ils courent, qu'ils fendent les eaux, qu'ils se couchent. Ne donne-t-on pas le nom d'amis à ses livres; et n'appelle-t-on pas sa canne une fidèle compagne? mais jamais nous n'avons cru que ces objets eussent Tine âme. Pourquoi le sauvage, plutôt que nous?
La théorie animiste repose sur une exagération manifeste et une interprétation arbitraire des faits observés.
3° Critique de la doctrine animiste des esprits et des dieux. — Les animistes voient dans le culte rendu aux mânes, ou aux esprits qui animent la nature, l'origine de la Religion. Grâce aux hommages inspirés par la crainte, les esprits se seraient peu à peu élevés aux rangs de divinités dont enfin l'une aurait dominé les autres. Celte conception ne trouve pas d'appui dans les légendes religieuses des peuples.
1) Historiquement, on a prouvé que les conceptions et les usages animistes ne se sont introduits que relativement lard dans des religions préexistantes. Les religions sont plus anciennes que l'animisme. « Aussi loin que j'ai pu pousser mes recherches, dit Max Millier, il ne m'a pas été possible de découvrir un seul peuple qui crût exclusivement aux esprits des ancêtres sans croire à la divinité. Chez les peuples civilisés ayant une littérature, une histoire capable de servir de base aux recherches scientifiques, on ne trouve aucune trace d'un tel état. (Max Muellkr, Anthropogische Religion, -p. 286.)
2) Ni l'histoire, ni l'ethnographie ne peuvent citer un peuple qui se soit élevé de l'animisme pur à l'idée monothéiste, sans une influence extérieure. Borchert a passé en revue tous les peuples de l'antiquité depuis les Indiens jusqu'aux Romains en passant par les Perses, les Egyptiens, les Sémites, les Hébreux et les Chinois. Il a étendu ce travail à toutes les races non civilisées connues de nos jours, ayant soin, dans le choix des témoignages, de rechercher la réalisation des trois qualités nécessaires que nous avons signalées. Voici les conclusions auxquelles il arrive par l'application d'une méthode rigoureuse :
« De tout temps, aussi bien chez les peuples les plus intelligents de l'antiquité que chez les races inférieures de nos jours, on constate la croyance en Dieu, non pas en un dieu que les hommes se seraient faits à eux-mêmes, mais en un Dieu auteur du genre humain et de tout le monde. Cette universalité de la croyance à un Dieu supérieur et auteur du monde, les animistes ne peuvent pas l'expliquer par leurs théories. Ils n'ont pu réussir jusqu'ici à rencontrer un seul peuple dont la religion se bornât au culte des âmes et des mânes. Môme les sauvages de la classe la plus basse et la moins développée ont au moins le soupçon d'un être supérieur, auteur du monde et des hommes, et plus ancien que l'humanité tout entière. » (Borchert, Der Animismus, p. khi57.)
Si cela est, si les races sauvages comme les peuples de l'antiquité croient en un Dieu, auteur du monde, pourquoi ne l'honorent-ils pas lui seul, et font-ils part de leurs hommages aux autres esprits qui lui sont inférieurs? La réponse est facile; et c'est encore l'ethnographie qui la fournit. Pour le sauvage, Dieu a créé le monde, mais après cet acte de sa toutepuissance, il est rentré dans le repos; dédaignant le soin de gouverner, comme indigne de sa grandeur, il laisse aux esprits la direction des affaires de ce
ANIMISME
monde. Parmi ces esprits subalternes se trouvent les âmes des ancêtres. Cest donc aux ^^veVlol , norte de rendre un culte pour se les rendi e favoi abtes L'ado ation de ces esprits très nombreux a p us ou moins absorbé l'attention *$£«%£*** trouve plus le loisir, ni le motif de vénérer 1 Etre supérieu/auquel, pourtant, il croit. V«Ujm«M les esprits sont malveillants, autant le Dieu J upreme est bon, favorable au genre humain. Partant 1 est SitUe de l'apaiser, de -clamer une bienveillance
dont on peut se tenn fJSÏÏ^l&£*$k£Z
Animismus, cap. 0. Ueisteigiamw, iuu j .r.,,,
Westafri-J. Leipzig, 1868. P. i&4- Schneider, Natuvvolker, t. 33, p. 4 i-46. II. 4o4-)
3) De ce q\ie nous venons de dire on a pu de j a conclure que le fétichisme n'apparaît pas au début, mais à la fm du développement religieux. Lelement primitif de la Religion est la croyance en Dieu. Le fétichisme a, comme dit Max Mul er, toute une série « d'antécédents », sans lesquels il ne se conçoi pas « Si un petit enfant nous présentait son chat et nous disait que c'est un vertébré, nous nous demanderions avec étonnement où il a entendu prononcer ce nom. Ouand un adorateur de fétiches nous présente une pierre, el nous dit que c'est un dieu, notre première question doit naturellement être celle-ci : Ou avez-vous trouvé ce nom de Dieu, et qu'entendez-vous par là? » (Max Muellbr, Vrsprung und hntwwlUung der Religion, p. 254, ff.) .
Il faut se garder de prendre pour fétiches tous les objets que les nègres conservent et traitent avec respect. On ne peut juger sûrement s'il s'agit d un fétiche qu'après de longues observations. On voit parfois des anthropologisles et des ethnographes citer comme fétichistes des peuples qui ne savent ce que c'est qu'un fétiche. A ce compte, bien des personnes civilisées peuvent être considérées comme fétichistes. Que penser des objets conservés avec respect dans les musées et les collections, des drapeaux, des armes et des canons pris sur l'ennemi et religieusement rlés comme des trophées? Quant aux pierres si c ces, ce ne sont pas nécessairement des fétiches. Elles peuvent marquer la place d'un ancien sanctuaire, d'un champ de bataille, le tombeau dun roi, ou la frontière de deux tribus.
4) Il y a une différence entre le fétichisme et 1 idolâtrie et Tylor a raison de dire qu'à l'origine les idoles n'étaient pas conçues comme des êtres vivants ou comme agissant, que ce furent à l'origine des symboles, confondus plus tard avec l'être symbolise. Par où l'on voit que l'idolâtrie suppose une connaissance préalable de la divinité.
40 Çritiqu de la théorie animiste des sacrifices. — i) \ussi loin qu'on puisse remonter dans l'histoire, on trouve de tout temps, chez tous les peuples, le saeriû e < d vigueur, conjointement avec la religion, mais ni à l'une ni à l'autre on ne peut assigner une origine historiquement établie. Les plus anciens Sacrifices connus dans l'histoire ont tous le caractère religieux. C'est le cas même pour les repas des morts, que les animistes présentent commme le commencement des sacrifices. Les faits qu'ils allèguent ne peuvent pas être récusés; mais « il faudrait prouver, dit Borchert, que cette forme de sacrilice est la plus ancienne, et qu'elle ne renferme aucune pensée fondamentale de religion. Les repas et les sacrifiées sont dans un rapport très étroit parce qu'en prenant les repas, on remerciait et on vénérait les dieux, et on leur offrait un don. C'était la coutume chez les Grecs et les Romains de prier les dieux avant et après les repas. De même que le culte des ancêtres suppose l'idée de dieu, de même les offrandes alimentaires supposent la notion de sacrilice. Le sacri-
ûce n'est pas plus un produit de ce culte que les dieux eux-mêmes. Les dieux sont antérieurs au culte des ancêtres et des esprits; le sacrilice est antérieur aux repas des morts. » (Borchert, Der Animismus, p. i8tj.)
2) Sans doute, comme le dit Tylor, le sacrifice est un « présent », il y a dans tous les sacrifices l'idée de don, puisqu'il y a aliénation d'un objet qu'on abandonne à la divinité, mais cette notion est incomplète : il n'est pas exact de ne voir à l'origine du sacrifice qu'un présent pur et simple, sans but et sans intention de la part dû sacrificateur. L'homme qui fait un don à la divinité, a pour agir un motif. Quel est ce motif? « En recherchant quelle uKa se font de la divinité l'ensemble de tous les peuples, dit Borchert, nous avons constaté que l'humanité tout entière a toujours cru en un Dieu auteur du monde. L'homme se reconnaît, avec tout ce qu'il est et ce qu'il a, dépendant de Dieu : de là découle pour lui le devoir de manifester sa dépendance vis-à-vis de la majesté divine par des actes d'adoration. C'est par le sacrifice qu'il s'en acquitte le mieux. Quand un homme présente un don à la divinité, c'est avant tout dans l'intention de lui exprimer l'hommage de son entière dépendance. Il est absurde de soutenir que l'homme offre à Dieu, qu'il sait auteur et mailre du monde, un présent selon la simple et habituelle acception du mot. » (Borchert, Bar Animismus, p. i89.) A ce but principal s'ajoutent d'autres intentions secondaires telles que : action de grâces, prière de demande, expiation.
Il n'est pas étonnant que les peuples sauvages sacrifient en l'honneur des âmes, des mânes et des esprits, considérés comme investis de pouvoir sur le gouvernement du monde et la direction de la destinée humaine. (Borchert, Der Animismus, p. 189.)
3) A la définition que Tylor donne du sacrifice, il manque un élément : la destruction du don est nécessaire au sacrifice. Les présents sacrés qui ne subissent aucun changement ne sont pas des sacrifices au sens vrai du mol. Le sacrifice du don est un symbole. Le sacrificateur se substitue à lui-même, pour l'offrir à Dieu, un objet qui est sa propriété, quelque chose de lui. L'offrande prend la place du sacrificateur. (Cf. Schopfer Schanz, Der Opferbegriff, p. 209.) « Le changement du don, par exemple l'anéantissement, symbolise l'abandon complet du sacrificateur à la divinité. Dans les libations on atteint ce but en répandant le liquide; il semble que l'homme se soit répandu devant la divinité. La mise à mort d'une victime signifie le don de la vie du sacrificateur. La combustion exprime l'emploi complet de ses forces au service de la divinité. La bonne odeur qui s'échappe de la combustion, symbolise à la fois le parfum spirituel du sacrificateur et le plaisir que Dieu prend au sacrifice. L'expression biblique « un sacrifice d'agréable odeur au Seigneur » estanlhropomorphique. Il faut l'entendre dans le sens d'une gracieuse acceptation du sacrilice. » (Borchert, Der Animismus, p. 192.)
L'effusion du sang, soit des animaux, soit de l'homme, n'a pas pour but de procurer aux dieux une jouissance sensible, comme le veut Lippert. Le sang symbolise la vie; l'effusion du sang signifie l'abandon de la vie fait à divinité. Et les sacrifices sanglants sont en premier lieu des sacrifices d'expiation. ..
Les motifs invoqués par Lippert pour expliquer les sacrifices humains et le cannibalisme, sont fantaisistes. D'après le témoignage de l'histoire, le sacrifice « par substitution » fut considère comme insuffisant; et on remplaça le symbole par la reabte, on immolal'hommelui-mêineàla divinité. «Les sacrifice*
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humains ont une origine religieuse et un caractère religieux.; ils expriment l'aveu que l'homme a mérité la mort devant Dieu, et ont pour but d'apaiser la colère divine, et de réconcilier l'humanité coupable avec la divinité offensée. » (Borchert, Der Animismus, p. an, et Dôllingkr, Heidenthum und Judenthum, p. 537 et seq.)
5° La Religion et la Morale. — On n'insistera pas sur la réfutation de Tylor et de Lippert, qui affirment sans preuve l'indépendance primitive de la morale vis-à-vis de la religion ; on pourrait discuter cette question en se plaçant au point de vue théorique et philosophique. La philosophie autorise et même oblige a priori à admettre la religion comme base et racine de la morale. Mais nous nous bornerons à citer les conclusions du D1 Borchert (Der Animismus, p. 216, ch. ix), fondées sur les travaux de spécialistes en ethnographie, et en particulier sur ceux de Schneider, Die Aaturvôlker, Paderborn, 1880, et Allgemeinheit und Einheit des siitlichen Bewusstseins, Kôln, i895 . Voici qui est certain au point de vue ethnographique :
1) L'ethnographie ne peut citer un peuple qui n'ait pas eu de tout temps les notions essentielles de la morale, de même qu'elle ne peut citer un peuple sans religion. 0 L'ethnographie la plus récente, dit Schneider, ne connaît aucune race humaine sans morale; et l'histoire ne nous montre aucun peuple qui fût dépourvu d'idées morales. » En effet tous les peuple-, font la distinction entre le bien et le mal; ils sont convaincus qu'il faut l'aire le bien, et éviter le mal; ils ont la notion du péché. Ils ont la notion d'une rectitude morale obligatoire, sanctionnée par le châtiinent qu'infligent des puissances invisibles. Ils tiennent pour obligatoires certaines catégories d'actes, comme honorer les dieux, respecter les parents, s'abstenir de prendre le bien d'autrui; éviter le mensonge, etc. Ces préceptes, que rappelle le Décalogue, sont connus de tous les peuples. Ce n'est pas à dire que les sauvages soient exempts de vices : ils en ont, et de grossiers; mais on en trouve aussi, et parfois de pires, chez les civilisés.
2) La moralité, telle que nous la constatons chez les sauvages, n'est pas indépendante de la religion. De tout temps, les peuples ont cru à une rétribution au delà du tombeau. Celte rétribution se fait par les puissances supérieures, par les dieux. Les animistes prétendent le contraire; mais leurs affirmations ne valent pas des preuves.
S'il en est ainsi, on ne peut soutenir avec Tylor que la morale primitivement indépendante s'est ensuite soudée avec les religions. Bien plutôt doit-on db-e avec Hartmann : « C'est un fait historique que toute la morale est sortie de la religion.» (Hartmann, Die Religion des Geistes. Berlin. 1882, p. 5g.)
i\. Conclusions. — Pour nous résumer, disons que le point de départ cl La méthode des animistes ne sont pas scientifiques. L'hypothèse de l'évolutipn de l'homme, descendant naturel de l'animal, n'a pas été prouvée jusqu'ici. Si les animistes affirment que l'homme prit un jour conscience de son âme, ils ne considèrent pas l'excellence de cette âme qu'il découvre en lui. D'ailleurs les arguments dont ils se servent pour établir le fait de cette découverte ne sont pas psychologiques. Les termes de souffle, de respiration, ou de cœur, employés pour désigner l'âme, ne sont que des ligures de langage. Ni l'histoire, ni l'ethnographie ne peuvent citer aucun peuple dont la rehgion soit sortie spontanément du culte des âmes et des esprits ; bien plus, on prouve que la religion existait avant l'animisme. Du fait que les peuples sauvages rendent un culte à une foule d'esprits et de dieux,
on ne peut conclure que celte adoration des esprits soit un fait antérieur au monothéisme; c'est un phénomène secondaire qui s'explique par les conceptions propres des sauvages. Dieu, auteur du monde et des hommes, s'efface à leurs yeux derrière des agents subalternes : le souci de se rendre ceux-ci favorables détourne l'attention du sauvage du culte dû au Dieu suprême. Loin d'être un fait primitif de révolution religieuse, le fétichisme suppose toute une série d'antécédents religieux.
L'hypothèse animiste n'explique donc pas l'origine de la Religion, comme ses partisans le soutiennent avec tant d'assurance et sans fournir de preuves réellement scientifiques. Les rationalistes, s'ils ne sont pas de parti pris, ne craignent pas d'avouer la stérilité des recherches entreprises jusqu'ici pour construire sur cette base l'édifice de l'histoire des religions.
Bibliographie. — Edward B. Tylor, La Civilisation primitive ; traduit de l'anglais, le tome I" par Mme Pauline Brunet, le tome II par Ed. Barbier, Paris, Reinwald, 1876; Spencer, Pri/iciples of Sociology O879); J. Frohschammer, Ueber der Genesis der Menseheit und deren geistigen Entwicklung in Religion, Sittlichkeit und Sprache, Mûnchen, i833 ; Otto Gaspari, Die Urgeschichte der Menseheit mit Rùcksicht auf die natùi licite Entwicklung des friihesten Geisteslebens, 2" Auflage, Leipzig, 1877; Julius Lippert, Der Seenlenkult in seinen Beziehungen zur althebraischen Religion, Berlin, 1881; Die Religionen der europâischen Kulturvblker in ihren geschichtlichen Urspruage, Berlin, 1881. Max Mûller, Vorlesungen iiber Ursprung und Entwicklung der Religion, Strasbourg, 1880; Borchert, Der Animismus oder Ursprung und Entwicklung der Religion aus dem Seelen-Ahnen und Geisteikult, Freiburg in Brisgau, 1900; Daniel Brinton, Religions of primitive peoples, London, 1898; Andrew Lang, The making of Religion, London, 1900; P. D. Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. fr., Paris, 1904 (Consulter de préférence la 3' édition allemande, Tubingue, 1905); Wurm, Handbuch der Religionsgeschichte , Stuttgart, 1904; B. P. LagTange, Etudes sur les Religions sémitiques, 2e éd., Paris, 1905.
P. BUGNICOURT.
ANTÉCHRIST. — 1. Divers types d'adversaires du Messie. — II. V Antéchrist : a) Dans l'Ecriture ; b) Dans la tradition ecclésiastique primitive.
Seules dans toute la littérature, canonique et apocryphe, de l'Ancien et du Nouveau Testament, les Epitres de S. Jean ont ce terme d'antéchrist. Etymologiquement, 6 àvréxpiaro;, l'antéchrist, l' antichrist, peut signifier anti-christ et pseudo-christ. Encore que peut-être le second sens ne soit pas loin de son esprit, S. Jean s'attache directement au premier, celui d'adversaire du Christ.
I. Divers types d'adversaires du Messie. — Avant d'étudier de plus près l'Antéchrist dont parle S. Jean, il ne sera pas inutile de dresser le tableau sommaire des divers types d'adversaires du Messie que connaît la tradition apocalyptique, juive et chrétienne. Il y en a trois. Il y a la puissance politique hostile au peuple messianique et persécutrice des Saints. Il y a l'adversab'e religieux agissant par séduction. Il y a enfin l'ennemi transcendant. Tous se donnent pour mission et chacun à leur manière s'efforcent d'e cher l'établissement du règne du Messie et de Dieu.
ANTECHRIST
«) Puissance politique.
C'est toujours un empire ou un tyran païen.
1. Gog et Magog. Ces personnages apparaissent pour la première fois dans Ezéchiel, xxxviii-xxxix. Gog est un roi et Magog le pays qui lui est soumis et que le prophète semble localiser quelque part en Arménie. Ezéchiel les voit, « après des jours nombreux », « dans la suite des jours », qui s'avancent contre Israël, entraînant à leur suite des peuples en foule. A peine ont-ils mis les pieds sur le sol palestinien que le courroux de Iahvé s'allume contre eux. Parmi les bouleversements de la nature, ils sont anéantis par Iahvé. Une ère de prospérité et de gloire commence alors pour les Israélites.
Perdant ce qu'ils pouvaient avoir à l'origine d'individualité historique et passant à l'état de types, Gog et Magog feront désormais partie de la tradition apocalyptique où ils représentent les nations hostiles au règne du Messie et au peuple messianique. C'est en cette qualité qu'ils figurent dans l'Apocalypse de S. Jean, xx, 7 et ss.
2. Les quatre Bêtes de Daniel. Au ch. vu et ss. des prophéties de Daniel, le voyant décrit « quatre bêtes puissantes qui montaient de la mer ». On lui explique que ces bêtes sont quatre empires « qui se lèveront de la terre ». La quatrième bête est particulièrement redoutable. Elle a dix cornes, plus une petite corne sut laquelle se concentre l'attention. On expose au long ses méfaits et ses entreprises impies contre le Très-Haut et ses Saints. La première bêle parait être l'empire chaldéen de Nabuchodonosor, lu seconde l'empire médo-perse, la troisième l'empire d'Alexandre, la quatrième l'empire syrien d'Antioche. La petite corne doit être Antiochus Epiphane. Formant un contraste absolu avec ces puissances symbolisées par des bêtes, le voyant contemple un Fils de l'homme, un être humain, symbole et chef d'un royaume meilleur, le royaume messianique. Ce Fils de l'homme reçoit del'Ancien des jourspuissance et mission d'enlever aux trois premiers empires la domination et de détruire le quatrième. C'est ce qui arrive et, après de dramaliquespéripéties, l'arrogante petite corne est vaincue. Il est à remarquer qu' Antiochus Epiphane, malgré qu'il représente une puissance d'ordre politique, revêt en même temps certains caractères qui le constituent, à un haut degré, le type de l'ennemi de Dieu, l'impie.
3. Le tyran mystérieux du LVe Livre d'Esdras. Au ch. v, 6, de cet apocryphe, dans un contexte eschatologique, nous lisons ceci : « Regnabit quern non si>erant... » La formule est obscure. Vaganay écrit : « Il ne faut pas confondre cette conception (de l'antéchrist) avec l'idée, que l'on rencontre quelquefois dans les apocalypses juives, d'un tyran politique qui doit, à la fin du monde, persécuter le peuple de Dieu avec plus de rage que jamais (Sib., iv, 1 38 ; v, 214, 227). C'est sans doute à ce dernier point de vue que se rattache l'indication si mystérieuse que nous trouvons au chapitre v, 6, de notre apocalypse, parmi les signes avant-coureurs du royaume messianique... » (Le J'roblemc eschatologique dans le IV' Livre d'Esdras, 1 906.)
4. La licte qui monte de la mer, dans l'Apocalypse. Cette Bête qui paraît au ch. xm et qui reparait au ch. xvii et ss. symbolise la puissance romaine, adversaire irréductible du Christ et de son règne. Comme dans le cas d' Antiochus Epiphane, nous avons affaire ici à un tyran politique sans doute, mais qui incarne en même temps des idées religieuses en opposition essentielle avec la foi des Saints. C'est même sur le terrain proprement religieux que la lutte s'engage.
5. Néron « redivivus ». En plusieurs endroits de ce recueil composite qui porte le titre d'Oracles Sibyllins
figure un personnage assez étrange où l'on reconnaît généralement le « Néron redivivus » de la légende romaine (Or. Sib., iv, ngetss.; 137 et ss. ; v. 33 et ss. ; 215-226; vin, i46; i54 et ss., etc. Cf. Suétone, Nero, 57; Tacite, Hist., 11, 8). A l'origine Néron, censé réfugié chez les Parthes, reparait à leur tête et marche contre Rome. Son rôle est principalement politique. Plus tard c'est des Enfers qu'il remonte sous une forme fantastique et pour remplir un rôle surtout religieux, analogue à celui de l'Antéchrist. h) Adversaire religieux.
1. « L'impie » de II Thess. Avant que se produise la parousie, un personnage doit se manifester que S. Paul appelle : « l'impie », «. l'homme du péché », « le fils de la perdition ». Nul trait politique n'apparaît dans le caractère de ce personnage ni dans son rôle; c'est un adversaire purement religieux. Il agira par séduction et non par violence. Il provoquera une grande apostasie religieuse. Il s'égalera à Dieu, se mettra au-dessus même de lui, réclamera des honneurs divins.
2. La Bête qui monte de la terre, Apocalypse, xm. A côté de la Bête qui monte de la mer, symbole de la puissance romaine, S. Jean place une Bête qui monte de la terre. Cette seconde Bête, serviteur et fondé de pouvoirs de la première, s'emploie à promouvoir par voie de séduction, à exiger par voie de contrainte morale, le culte religieux de Rome et de César. Elle remplit un office essentiellement sacerdotal. C'est un adversaire religieux des Saints et de leur Roi.
3. L'Antéchrist des Epîtres de S. Jean. Cet adversaire du Christ a pour précurseurs et serviteurs anticipés des hérétiques qui refusent de reconnaître en Jésus le Messie et le Fils de Dieu. Nous sommes fondés à le considérer lui-même comme le négateur par excellence de la Messianité de Jésus et de sa Divinité. Son hostilité vis-à-vis de Jésus et des siens est d'ordre purement religieux.
c) Ennemi transcendant.
1. Satan. C'est Satan en personne qui, en plusieurs endroits de l'Apocalypse de S. Jean, mène le combat contre le Christ et les siens. L'assaut final, décrit au ch. xx, nous le montre en particulier dans ce rôle.
2. Bélial. Ainsi s'appelle dans plusieurs apocalypses juives l'adversaire du Messie lors du conflit eschatologique. Bélial est un esprit de l'air, le prince des esprits mauvais. Il a pour adhérents dans sa lutte contre le Messie les membres de la tribu de Dan. S. Paul le connaît comme l'ennemi né du Christ et, pour ainsi dire, son antithèse, II Cor., vi, i5. C'est évidemment le même que Satan.
IL L'Antéchrist. — Parmi ces conceptions à la fois diverses et solidaires ou apparentées, essayons de distinguer et d'isoler celles qui ont trait à l'Antéchrist lui-même, en tant que type particulier d'adversaire du Christ.
a) Dans l'Ecriture. Le point de départ delà recherche doit être évidemment les Epîtres de S. Jean. Nous avons déjà vu que l'Antéchrist dont ces Epîtres nous parlent appartient à la catégorie des adversaires religieux. Ce n'est ni une puissance politique ni un tyran, mais un faux prophète et un séducteur. D'autre part, malgré qu'on lui décerne des titres, tels que le Menteur, qui dans la langue de S. Jean caractérisent ordinairement le diable; malgré qu'on nous montre son esprit déjà présent et actif dans le monde et que, sous cet aspect encore, il soit comme assimilé à Satan; il ne semble pas qu'il dépasse la sphère humaine et que S. Jean veuille nous le présenter comme un être transcendant. En lui-même, ce doit être un être humain mais en qui Satan vit et agit. De même il s'agit d'un individu plutôt que d'une collée-
ANTECHRIST
tivité. Un trait caractéristique de l'Antéchrist, c'est qu'il semble être ce que l'on peut appeler un ennemi domestique. Ce n'est pas un païen. C'est un personnage pour qui le titre et le rôle de Messie ont une importance de premier ordre. Il sort du milieu des chrétiens ou des juifs, comme un hérétique. Enfin son entrée en scène est un fait eschatologique, annonciateur de la parousie imminente.
Retrouvons-nous quelque part ailleurs dans les écrits canoniques du Nouveau Testament des conceptions identiques et dont on puisse affirmer avec certitude qu'elles visent l'Antéchrist? Oui, dans la seconde lettre de S. Paul aux Thessaloniciens, n, 1-12. 1 L'impie », etc., est lui aussi un adversaire d'essence purement religieuse ainsi qu'il a été dit plus haut. C'est un individu plutôt qu'une collectivité ou que la personnification d'une tendance. C'est un être humain et non pas un esprit, ni Satan en personne. Toutefois il apparaît comme l'instrument et le fondé de pouvoirs de ce dernier. Lui aussi sort évidemment des rangs du peuple messianique. Lui aussi est un ennemi domestique, un antimessie et un pseudomessie. Plusieurs voient une réminiscence des exigences impies de Caligula dans le passage où S. Paul attribue à son Antéchrist la prétention de recevoir dans le temple même de Dieu des honneurs divins. C'est possible. Mais l'apôtre doit voir aussi dans ces prétentions divines de l'Antéchrist la forme extrême de ses prétentions messianiques. Il sera sur ce point en particulier 1 antithèse absolue du Christ véritable dont S. Paul décrit les sentiments dans sa lettre auxPhilippiens, ir, 5 et ss. L'apparition de ce personnage marquera l'acte suprême d'un mystère d'iniquité qui opère déjà. On a l'impression que ce mystère doit être le rejet obstiné du Christ par les Juifs et leur active hostilité contre lui. Les Epitres de S. Jean, elles aussi, paraissent suggérer cette manière de voir.
Lu tout ceci la pensée de S. Paul et celle de S. Jean, leur conception de l'Antéchrist, est au fond identique. S. Paul ajoute des explications, obscures pour nous, sur l'obstacle qui empêche, pour le moment, 1 impie de se manifester, mais qui doit, un jour, être écarté. Cet obstacle semble bien être une personne, ou une chose, une institution personnifiées. Divers savants ont suggéré récemment l'archange Michel, protecteur d'Israël. Plusieurs Pères ont pensé à l'empire romain.
Malgré qu'ils paraissent considérer l'un et l'autre, S. Jean surtout, la venue de l'Antéchrist comme devani se produire dans un avenir prochain, ni l'un ni l'antre, manifestement, ne savent ni n enseignent rien de positif et de précis sur ce point.
S. Paul suppose que la tradition relative à l'Antéchrist était familière à ses correspondants <le Thessalonique et sans doute à l'ensemble des chrétiens de son temps. Cependant en dehors de sa deuxième lettre aux Thessaloniciens et des Epitres de S. Jean, l'Antéchrist n'apparaît nulle part dans les livres canoniques du Nouveau Testament sous sa propre Qgure et dans son rôle spécial. Chose singulière, il est absent de l'Apocalypse de S. Jean qui, dans ses chapitres strictement eschatologiques, xx, 7 — xxn, 5, ne mentionne que Satan puis Gog et Magog. Les apocalypses apocryphes juives ne l'ont pas davantage, ni non plus les livres canoniques de l'Ancien Testament. Nous n'y trouvons comme types d'adversaires du Christ que la puissance politique et l'ennemi transcendant.
Et cependant il demeure vraisemblable, non seulement que la conception de r Antéchrist est antérieure à S. Jean et à S. Paul, mais qu'elle est, comme le conjecture W. Bousset, d'origine juive. La Bête qui parait dans Jérusalem et qui met à mort les deux
témoins, Apoc. Joli, xi, pourrait représenter une forme ancienne et juive de la tradition relative à
I Antéchrist. En l'introduisant dans un contexte qui n'est plus proprement eschatologique, S. Jean a rendu le morceau difficile à entendre. De même la Bête qui monte de la terre, Apoc, xm, représente une conception apparentée à celle de l'Antéchrist et suppose 1 existence et l'influence de cette dernière. Mais encore une fois la ligure a été retirée de son cadre eschatologique. L'Ascension d'Isaïe, apocalypse juive retouchée par des mains chrétiennes à une date d ailleurs primitive (5o-8o ap. J.-C), fournit, à sa manière, une attestation semblable. Le personnage de Bélial a été modifié sous l'influence, probablement, des idées relatives à l'Antéchrist. Bélial n'intervient plus dans le conflit eschatologique sous sa forme propre d'esprit mais sous forme humaine.
II revêt l'aspect d'un roi. Asc. Isaïae, iv, 1 et ss. Enfin la Didaché, qui pourrait être antérieure aux Epitres de S. Jean, semble connaître l'Antéchrist lui-même, et cela dans un passage auquel plusieurs critiques attribuent une origine juive, xvi, 4 : « *«< fore fv-v/iusTxi
6 X05 IXOTlJ.V.VYli il$ ulài 6îOÛ. »
b) Dans la tradition ecclésiastique primitive. En général les anciens écrivains ecclésiastiques sont demeurés fidèles à la pensée de S. Paul et du S. Jean des Epitres. Ils conçoivent l'Antéchrist comme étant essentiellement un séducteur, un faux prophète, un pseudo-messie. Souvent cependant dans le portrait qu'ils en donnent ils se montrent influencés à des degrés divers par les traditions relatives aux autres types d'adversaires du messie.
Sur certains points, les Pères ont cru pouvoir préciser les indications fournies par l'Ecriture. Ils ont ajouté quelques traits au signalement de l'Antéchrist qui, selon plusieurs d'entre eux, sortira de Dan, recevra la circoncision, s'appuiera sur les Juifs, se manifestera dans Jérusalem, rebâtira le temple, etc. Ils se sont plu à décrire son mode d'action, ses prodiges et sortilèges. Surtout ils ont cherché à marquer son rôle précis dans les actes divers du drame eschatologique. Ceux d'entre eux enfin qui voyaient dans l'obstacle dont parle S. Paul aux Thessaloniciens l'empire romain suivirent non sans angoisse les crises que traversa cet empire surtout à l'époque des invasions barbares, et vécurent dans l'attente de la venue de l'Antéchrist. La part de conjectures personnelles, d'utilisation de traditions d origine et de valeur incertaines, d'illusions même, peut être considérable en tout ceci. L'Eglise elle-même n'y a point engagé son autorité. Officiellement, elle ne sait que ce que S. Paul et les Epîlres de S. Jean lui ont appris. C'est peu de chose et de sens parfois incertain, mais cela échappe à toute objection motivée comme à toute démonstration rationnelle.
BiBLioGHAPniE. — Adson, De ortu, vita et moribus Antichristi (dans Migne, P. L., t. CI, col. 1289- 1298); Malvenda, De Antichristo libri XI, in-folio, Rome i6o^; Calmet, Dissertation sur l'Antéchrist, dans son Commentaire littéral, saint Paul, t. II, 17 16, pp. xxvi-lvii; W. Bousset, Der Antichrist in der Ueberlieferung des Judenthums, des Neuen Testaments, und der alten Kirche, in-8°, Gcettingue, 1890; Friedlaender, Der Antichrist in den vorchristlichen juedischen Quellen, in-8°, Gœtlingue, 1901; C. Chauvin, Histoire de l'Antéchrist, dames la Bible et les Saints Pères, in-16, Paris, igo'3.
A. Lemonnyer, O. P.
APOCALYPSE
APOCALYPSE. — I. Origine. — II. Composition. III. Interprétation générale.
Trois groupes de problèmes sollicitent, relativement à l'Apocalypse, l'attention de l'apologète. Ils ont trait à l'origine de ce livre, à sa composition, à son interprétation générale.
I. — Origine de l'Apocalypse. — La discussion porte sur l'auteur et sur la date.
A. Auteur. Jean l'apôtre ou Jean le presbytre? Malgré l'existence d'opinions divergentes, comme celle de Joh.WEiss, qui propose un chrétien inconnu écrivant sous Domitien (Die Of/'enbarung des Johannes, igo4), telle semble bien être de plus en plus la nécessaire alternative. Mais tandis que l'Eglise catholique, sans cependant l'imposer à la foi, témoigne fortement en faveur de Jean l'apôtre, les critiques non catholiques se prononcent, en grand nombre, pour le presbytre. Leur accord est assez marqué et la difficulté du problème assez réelle pour qu'un savant anglais, qui ne donne pas du tout dans les excès de la critique radicale, H. B. Swete, s'en soit montré récemment impressionné. Tout en inclinant à maintenir l'attribution traditionnelle à Jean, (ils de Zébédée, il avoue sa perplexité et qu'il faudrait peu de chose pour le gagner à la cause du presbytre {The Apocalypse of S. John, 1906). Essayons de saisir, dans leurs éléments essentiels du moins, les raisons qui ont persuadé ces critiques et demandons-en l'énoncé à W. Bousset dont le commentaire : Die Offenbarung Johannis, 6e éd., 1906, jouit d'une estime méritée.
La provenance asiate ou éphésienne de l'Apocalypse est, pour Bousset, hors de discussion, ainsi que sa composition par un Jean d'Ephèse. La difficulté gît tout entière dans l'identification de ce personnage. Le texte célèbre de Papias cité par Eusiibe (LIist. Ecclés., III, 3y) mentionne, en effet, deux Jean. Le premier est qualifié d'apôtre et c'est le fils de Zébédée; le second reçoit le titre de presbytre et de disciple du Seigneur. Lequel des deux est ce Jean d'Ephèse auquel la tradition attribue l'Apocalypse? En réponse à cette question, Bousset s'attache à établir, par ordre, les propositions suivantes, i* Les plus anciens écrivains ecclésiastiques ne connaissent, en fait de personnage important ayant vécu à Ephèse dans la seconde nicilié du premier siècle, qu'un seul Jean. Denys d'Alexandrie (-{- 26<J) est le premier qui en mentionne clairement deux. Mais, ce faisant, il ne se réclame d'aucune tradition précise, et se contente d'alléguer que, de son temps, d'après les dires de ceux qui ont visité Ephèse, l'on montre en celte ville deux tombeaux (/wno /tara) au nom de Jean. L'argument est peu concluant. 20 Cet unique Jean d'Ephèse n'est pas l'apôtre mais le presbytre. Divers indices rendent très vraisemblable que Jean l'apôtre, comme son frère Jacques, a souffert le martyre en Palestine, de la main des Juifs ou par leur fait, antérieurement à 70. C'est d'abord un texte de Papias, que nous ont conservé l'auteur d'un Epitome (vu'viii* siècle) de l'Histoire Chrétienne de Philippe de Side (•}- 43o) et le chroniqueur Georges Hamartolos (ix' siècle). C'est ensuite le texte de Marc, x, 3g, qui a tout l'air d'être, au moins sous sa forme actuelle, une prophétie ex eventu. Le Jean qui vivait à Ephèse vers la lin du premier siècle n'est donc pas le (ils de Zébédée. En second lieu, il est remarquable que les écrivains du second siècle (sauf Justin) ne donnent jamais à leur Jean d'Ephèse le titre d'apôtre mais, avec insistance, celui de disciple. Cela s'explique si c'est du presbytre qu'ils veulent parler. Enfin, d'après la tradition, ce Jean d'Ephèse a composé le IV Evangile. Or l'auteur de ccL Evangile ne peut être le fils
de Zébédée. Le témoin de la vie de Jésus que nous y entendons est un Iliérosolymitain et nullement un Galiléen. Ce témoin est le « disciple bien-aimé ». Mais le disciple bien-aimé, identique à cet « autre disciple » qui introduit Pierre dans l'atrium de Caïphe et dont on nous dit qu'il était en relations (yvwaro'i) avec le grand prêtre (Jo., xvni, i5), qui possède à Jérusalem une maison où il reçoit la mère de Jésus (ibid., xix, 27), s'affirme encore comme Hiérosolymitain et paraît appartenir à un tout autre monde que Jean, le pêcheur de Galilée. Ainsi donc, au témoignage même du IV Evangile, Jean d'Ephèse n'est pas l'apôtre Jean; ce ne peut être que le presbytre. 3° De tout ceci il résulte que le presbytre Jean est précisément le « disciple bien-aimé » un Hiérosolymitain, peut-être de race sacerdotale et en tout cas de condition élevée.
Voici maintenant sur cette série de raisonnements quelques brèves remarques. Beaucoup de savants catholiques, quoique par des considérations dilférentes, seraient assez disposés à admettre la première affirmation de Bousset. Plusieurs, comme tout récemment Lepin (L'Origine du quatrième évangile, 1907), ne reconnaissent pas dans le texte de Papias deux Jean, l'apôtre et le presbytre, mais un seul, réunissant ces deux titres. Ladeuze, tout en admettant que Papias fait mention de deux Jean, ne voit aucune raison de considérer le presbytre comme un personnage éphésien, ou même asiate (L'origine du quatrième évangile, Rev, Bibl., octobre 1907). De fait, si vraiment il n'y avait eu qu'un Jean d'Ephèse, on s'expliquerait beaucoup mieux le peu de soin que prennent les écrivains du second siècle de préciser l'identité du Jean auquel ils attribuent le IVe Evangile cl l'Apocalypse. Où Bousset se trompe, c'est quand il prétend que s'il n'y a eu qu'un seul Jean d'Ephèse, ce Jean est sûrement le presbytre. Les preuves qu'il allègue en faveur du martyre de Jean l'apôtre en Palestine et avant 70 ont bien peu de valeur. Si l'on considère d'une part les attaches romaines du second Evangile, et l'existence d'autre part d'une tradition romaine relative à la mort naturelle de Jean l'apôtre dans un âge avancé, il devient impossible, ne fût-ce que de ce chef, d'admettre l'explication qu'il donne de Marc, x, 3g. Le prétendu texte de Papias cité par l'abréviateur de Philippe de Side et, peut-être, par Georges le Pécheur, semble bien avoir été ignoré d'Eusèbe qui, s'il l'avait connu, n'eût point manqué d'en tirer argnment contre l'autorité de l'Apocalypse. C'est enfin un véritable paradoxe d'avancer que les écrivains du second siècle, Irénée, Polycrate, etc., quand ils parlent de Jean d'Ephèse veulent désigner non l'apôtre, fils de Zébédée, mais un autre Jean, disciple du Seigneur, le presby tre. De cela non plus Eusèbe ne s'est pas douté. Bousset hai-mênae parait d'ailleurs avoir conscience de ce que cette hypothèse offre d'invraisemblable, et il est obligé d'en venir à l'explication habituelle d'une confusion. Il le faut bien d'ailleurs pour Justin qui est formel (Dialogue, 81). Mais cette confusion, si Jean l'apôtre n'a jamais vécu à Ephèse, est singulière. Entin, comme l'a noté Sanday, c'est à l'identification du presbytre Jean avec le « disciple bien-aimé » que l'attribution des écrits johanniques à ce personnage est redevable de ce qu'cl le peut avoir, à première vue, de séduisant. Seulement cette identification se heurte à d'insurmontables difficultés. Les synoptiques semblent bien exclure la présence à la Cène de tout disciple en dehors des Douze. D'aulri part, ce disciple mystérieux, associé si intimement à Pierre dans les deux chconstances rapportées plus haut et encore Jean, xx, 1-18, puis xxi, i5-23 (en Galilée), il est bien difficile que ce ne soit pas celui-!. \
APOCALYPSE
que le TV» Evangile, 1, 37 et ss., la lettre de S. Paul aux Galates, 11, 9, et les Actes des Apôtres, m, vm, nous montrent en des rapports si étroits et si caractéristiques avec le même Pierre, Jean, fils de Zébédée. Jean l'apôtre ou Jean le presbytre, disions-nous en commençant. Et puisque ee n'est pas le presbytre, c'est donc l'apôtre qui a composé l'Apocalypse. Je ne puis songer à en faire maintenant la preuve d'une manière positive. Au point de vue des témoignages, le problème de l'auteur de l'Apocalypse se confond avec celui de l'auteur du IVe Evangile. L'opposition des Aloges, qui pour Ladeuze se réduisent à Caius de Rome, et celle de Denys d'Alexandrie, sont trop manifestement inspirées, la première par des préoccupations de polémique anti-montaniste, la seconde par le souci d'enlever au millénarisme renaissant son principal point d'appui, pour que l'historien puisse y attacher beaucoup d'importance. Bousset le reconnaît sans peine. Le jugement défavorable porté sur l' Apocalypse par plusieurs Pères Grecs de la fin du ni" siècle et du commencement du iv« s'explique en partie ;>ar la réaction anti-millénariste et en partie par l'autorité de Denys. Quant à l'Eglise syriaque, elle a pris, comme d'habitude, son mot d'ordre à Antioche. Au point de vue des critères internes, l'attribution de l'Apocalypse à Jean l'apôtre se présente dans des conditions plutôt favorables. Les tendances et les habitudes d'esprit qu'elle révèle chez son auteur n'étonnent pas chez le Jean de la lettre aux Galates et des Actes, dont les attaches juives sont encore si marquées. La seule difficulté sérieuse est celle qui naît de l'attribution au même auteur d'ouvrages aussi différente que l'Apocalypse et le IVe Evangile. Encore faut-il remarquer qu'on a longtemps exagéré ces différences et méconnu les points de ressemblance. La terminologie, l'usage commun de certains symboles, le rôle capital attribué à l'Esprit, la foi ardente et l'enthousiasme chrétien rapprochent étonnamment l'Apocalypse et le IVe Evangile et leur donnent un air de famille très marqué. La diversité profonde des matières traitées et des genres littéraires rend les différences intelligibles et ajoute beaucoup à ce que les ressemblances ont en elles-mêmes de frappant. Si, malgré tout, la difficulté d'une origine identique pour l'Apocalypse et le IVe Evangile subsiste jusqu'à un certain point, ce n'est pas à propos du premier de ces ouvrages mais plutôt à propos du second qu'elle doit être examinée.
B. Date. Trois dates ont été proposées par les Pères pour la composition de l'Apocalypse : la fin du règne de Domitien, la persécution de Néron, le règne de Claude. Cette dernière opinion a pour patron S. Epiphane. La seconde a été suggérée par un texte de Tertullien où l'exil de Jean à Patmos semble être rattaché à la persécution de Néron. La première se réclame de l'autorité de S. Irénée qui paraît, dans le cas, digne d'une particulière confiance. Le sentiment de l'évèque de Lyon est devenu celui du plus grand nombre des Pères et commentateurs des âges suivants.
L'étude des indications que l'Apocalypse elle-même peut fournir sur ce point a conduit les critiques contemporains à des conclusions divergentes. Plusieurs, en particulier parmi ceux qui se préoccupent de maintenir l'unité littéraire absolue du livre, ont été amenés à placer sa composition avant 70, sous Néron. C. A. Scott, qui pourtant n'est point influencé par ce souci, vient d'écrire, à propos du commentaire de Swete, un chaleureux plaidoyer en faveur de la date susdite {The Expositor, janvier 1907). Les lettres aux sept Eglises, remarque-t-il, ne supposent pas que les communautés asiates aient déjà fait l'expérience de
la persécution sanglante. La partie centrale de l'Apocalypse iv-xxn, 5, spécialement xi, 1-1 1, xn, xni, xvii et probablement xvm, suggère une date antérieure à 70, tandis que rien n'y exige d'être reporté tout à la fin du premier siècle. La vivacité de l'attente eschal-ilogique, qui caractérise l'introduction et l'épilogue de l'Apocalypse, invite à rapprocher ce livre de la deuxième lettre de S. Paul aux Thessaloniciens plutôt que du IV" Evangile. Cependant la grande majorité des savants catholiques et les plus autorisés parmi les critiques non catholiques trouvent dans l'Apocalypse même la confirmation de l'opinion d'Irénée. Bousset, qui est de cet avis ainsi que J. Weiss et B. Swete, insiste surtout sur ce que le conflit entrevu et annoncé par l'Apocalypse n'est plus du tout entre le Judaïsme et le Christianisme mais entre la jeune Eglise chrétienne, dégagée de toute attache avec le Judaïsme, et l'empire romain. Tout nous invite donc à placer la publication de l'Apocalypse aux environs de 95.
IL Composition de l'Apocalypse. — L'examen du problème littéraire, du problème des sources de l'Apocalypse, va nous introduire plus avant dans les difficultés que soulève ce livre. Ici comme partout, l'apologiste doit avoir devant les yeux deux règles essentielles : ne jamais nier de faits manifestes, ni même, sans raisons proportionnées, de faits généralement reconnus; n'admettre aucune hypothèse explicative de ces faits qui ne soit clairement conciliable avec les principes supérieurs dont le respect s'impose au croyant. Ces principes supérieurs, c'est, dans le cas de l'Apocalypse, l'assertion de l'auteur inspiré, affirmant qu'il a puisé les éléments et l'ordre de son livre dans des visions surnaturelles. Voyons d'abord les faits.
A. Faits suggérant que V Apocalypse est une œuvre composite. Voici laliste de ceux qui sont le plus communément admis et que l'on tient pour les plus significatifs. Le lecteur devrait, pour leur complète intelligence, se reporter au texte même de l'Apocalypse, par exemple dans la traduction qu'en a donnée Calmes (Epitres Catholiques, Apocalypse, Bloud, 1905). i° Le ch. vu se compose de deux morceaux à la fois parallèles et d'esprit différent, 1-8 59-1 7. Déplus, le premier de ces morceaux, d'une part n'est point amené par les développements du ch. vi; d'autre part, ni les quatre vents enchaînés, ni les i44-ooo Israélites marqués du sceau dont il nous parle ne jouent dans la suite du drame aucun rôle. 20 La section x, i-xi, i3 interrompt d'une manière surprenante la série des sept trompettes et plus spécialement encore la suite des trois « malheurs ». 3° Le ch.xn qui, dans sa première partie, parait vouloir décrire la carrière historique de Jésus, est singulièrement imprécis et d'un symbolisme étrange. On s'expliquerait difficilement qu'un chrétien, même dans une apocalypse, ait créé de toutes pièces un pareil tableau. 4° Le ch. xiv, 1 et ss. nous fournit du chiffre, évidemment traditionnel, de 1 44-000 une explication peu en harmonie avec celle que nous avons déjà rencontrée au ch. vu, 1-8. 5° La section xiv, 14-20 décrit une scène de jugement qui semblerait devoir clore le drame. En réalité la crise continue à se développer dans les chapitres suivants à peu près comme si rien n'était. 6° Le ch. xvii rapproché du ch. xiii est une énigme. De plus ce ch. xvii considéré en lui-même parait renfermer deux conceptions différentes de la ligue des rois. On ne sait trop si c'est contre Rome ou contre l'Agneau qu'elle se forme. Le texte est obscur, hésitant. 7° Les eh. xn et xiii semblent mener les événements à la catastrophe définitive. En réalité le dénouement ne se produit
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qu'au eh. xix, 1 1 et ss. Les ch. xvn et xvin ralentissent, d'une manière étrange, l'action, d'abord rapide, du drame. 8° La description de la Jérusalem céleste est peu cohérente. (Cf. xxi, 2 et xxi, 9; xxi, a4 qui cadre mal avec la situation et spécialement avec xx, i5.) 90 Dans l'ensemble, l'Apocalypse demande une date tardive, la fin du premier siècle; au contraire, le ch. xi, i-i4, qui semble exiger l'existence du temple, doitêtre antérieur à 70. io° Le particularisme juif le plus accusé (cf. vu, 1-8; xx, 7-9; xxi, 24etss.) côtoie dans l'Apocalypse un universalisme chrétien des plus décidés et même des tendances anti-juives, n" A ce dualisme de tendances et de points de vue se rattachent certaines conceptions difficiles à harmoniser, par exemple : l'attente de la préservation du temple, xi, i-3 et la description de la Jérusalem céleste où il n'y a plus de temple xxi, 22 et ss. ; le rôle de l'archange Michel à côté de celui du Christ, etc. 12° Enfin l'on croit apercevoir dans le texte de l'Apocalypse les traces d'un travail rédactionnel opéré suides documents préexistants. Il arrive souvent que ces particularités se trouvent réunies dans la même section.
B. Faits attestant l'unité littéraire de l'Apocalypse. En voici un aperçu très sommaire. i° L'Apocalypse révèle un plan général arrêté et très étudié. Les péripéties du drame se groupent en trois séries, celle des sceaux, celle des trompettes, et celle des coupes. Chaque série comporte sept épisodes distribués selon la formule 4 -|- 3. Le dernier épisode de chaque série amène avec beaucoup d'art le premier de la série suivante. 20 Semés un peu partout à travers l'Apocalypse, on relève des symboles, des formules, qui s'appellent les unes les autres, serejoignenteteontribuent à relier fortement toutes les parties de l'ouvrage. 3° Certaines conceptions générales, un même esprit dominent et imprègnent toiit le livre, y compris les ch. i-iii. 4° Enfin l'Apocalypse trahit une très réelle unité de style.
Je crois que, dans l'ensemble, ces observations, celles de la première catégorie et celles de la seconde, sont fondées, encore que beaucoup de critiques aient tendance à exagérer les phénomènes d'hétérogénéité. Le problème du mode de composition de l'Apocalypse est donc posé par les faits eux-mêmes. Car vouloir les réduire par voie d'exégèse, ainsi que plusieurs, et tout récemment H. B. Swete, l'entreprennent encore, paraît une entreprise impossible. Qu'on lise, par exemple, l'explication que Swete donne du ch. xii. La forme même du récit demeure totalement en dehors de ses prises. De même en est-il pour beaucoup d'autres cas. Il semble donc indispensable de recourir, pour expliquer toutes ces particularités de forme et de fond que l'exégèse seule est impuissante à éclaircir, à une hypothèse touchant la manière dont l'Apocalypse a été composée, touchant les sources de l'Apocalypse. Cette hypothèse doit évidemment se tenir entre les limites que déterminent les deux séries opposées de faits indiquées plus haut. Aussi les théories qui ne tiennent pas suffisamment compte des indices d'homogénéité apparaissent-elles de plus en plus comme caduques. C'est le cas de la théorie rédactionnelle (Ueberarbeitungsllieorie) qui voit dans l'Apocalypse trois rédactions ou développements successifs d'une apocalypse primitive (Vischeh, Vôlter, Erbes, etc.). C'est le cas aussi de la théorie des sources, d'après laquelle l'Apocalypse serait le résultat de la fusion d'apocalypses diverses (Weyland, Spitta, J. Weiss, etc.). En revanche, la théorie des fragments, proposée par Weizsaeckeh et reprise en particulier par Bousset, a le mérite de respecter les données diverses du problème et de ce chef elle est
digne de considération. En voici la formule très générale : « Nous ne posons ni un écrit fondamental progressivement développé, ni un rédacteur assemblant mécaniquement des documents, mais un auteur, lequel cependant, en bon nombre d'endroits, ne crée pas de toutes pièces ses matériaux, mais utilise des fragments (écrits) et des traditions apocalyptiques plus anciens. » (Bousset.) Si l'on veut se rendre compte, dans le détail, du nombre et de l'importance des morceaux écrits utilisés, d'après cette théorie, par l'auteur de l'Apocalypse, il suffira de feuilleter le commentaire de Calmes.
Traditions apocalyptiques ou mieux tradition apocalyptique. C'est à l'existence et à l'histoire de celte tradition, bien plutôt qu'à la considération de sources littéraires immédiates, que Gunkel fait appel pour rendre raison des faits rapportés plus haut et de la composition de l'Apocalypse. (Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895.) Il y a longtemps qu'on avait été frappé de tout ce que ce livre possède en commun avec l'eschatologie des Prophètes et avec les apocalypses juives, en fait de symboles et de conceptions. Gunkel estime que ce fonds commun est beaucoup plus considérable et beaucoup plus rigoureusement fixé qu'on ne le pense généralement, L'Apocalypse de Jean est, dans une large mesure, une édition nouvelle, chrétienne, de l'eschatologie juive traditionnelle. De là viennent les phénomènes signalés : conceptions disparates, application d'un matériel symbolique ancien à signifier des idées nouvelles, etc. La fixité des éléments traditionnels où puise l'auteur de l'Apocalypse suffit à expliquer tout cela sans qu'il soit nécessaire de recourir, du moins dans bon nombre de cas, à l'hypothèse de sourci s écrites.
Gunkel, et c'est là l'originalité de sa théorie, va plus loin. La tradition apocalyptique juive ne suffit point à rendre raison de l'Apocalypse, pour ce motif qu'elle ne trouve pas en soi-même son explication. Si l'on doit maintenir qu'elle a pris corps en terre palestinienne, il s'en faut qu'elle puisse être considérée connue une création juive. Bon nombre des symboles qui lui sont familiers et plusieurs de ses conceptions essentielles appartiennent à ce fonds d'idées qui constituait le patrimoine commun des peuples de l'Asie antérieure et dont la patrie historique est la Babylonie. L'eschatologie judéo-chrétienne est fondée sur ce principe, clairement exprimé dans l'Epitre de Barnabe, vi, i3 : « 'ISov -nvioï rà &x"-TK *■>! xv- Tipûrx. ». Or la manière dont elle conçoit les origines est étroitement apparentée, et bien plus encore que les récits de la Genèse, aux conceptions que nous trouvons exprimées dans les épopées et poèmes mythiques de la Babylonie.
Bousset a accueilli ces suggestions, non toutefois sans réserve et tout en maintenant comme explication directe des particularités littéraires et réelles de l'Apocalypse sa théorie des fragments écrits. Personnellement, il attribue une part d'action, dans l'élaboration de l'eschatologie juive, au dualisme éranien.
Quelle position prendre dans ces problèmes compliqués et parmi ces solutions diverses? i° Il me semble que l'apologiste catholique fera bien de ne point écarter d'une manière absolue l'hypothèse de l'utilisation par l'auteur de l'Apocalypse de fragments écrits. En revanche je ne vois pas qu'il ait lieu d'accorder beaucoup à ce point de vue purement littéraire. 20 L'influence de la tradition apocalyptique juive, dans la composition de l'Apocalypse de S. Jean, a été sans doute beaucoup plus considérable, et c'est par cette influence que les caractéristiques de cet ouvrage me paraissent devoir être surtout expliquées. Z° Si la religion babylonienne a fourni quelque chose
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à l'eschatologie juive, et il serait en somme peu prudent de le nier, c'est exclusivement, selon la remarque de Bousset, « sa forme extérieure », ses cadres généraux et son imagerie. 4° Quant à l'influence éranienne, à laquelle Bousset, après d'autres, attribue une action beaucoup plus profonde sur l'eschatologie juive et chrétienne, son existence même se heurte à une difficulté préalable, qui est fort loin d'être éclaircie, celle de l'ancienneté de l'Avesta et du Zoroastrisme luimême. (Cf. Lagpange, La religion des Perses, la Réforme de Zoroastre et le Judaïsme, 1904.) En résumé deux éléments d'inégale importance ont joué un rôle, à côté de l'activité personnelle de l'auteur et de l'action divine, dans la composition de l'Apocalypse et expliquent les particularités de ce livre : pour une part moindre, des fragments écrits, et pour une part beaucoup plus considérable, la tradition apocalyptique juive.
C'est là du moins ce que les faits semblent suggérer. Mais nous ne pouvons admettre d'une manière ferme cette hypothèse avant d'avoir reconnu, de façon positive, qu'elle est conciliable avec les assertions de railleur relatives à l'origine révélée de l'Apocalypse. 1 est-elle? Là encore il est intéressant d'entendre d'abord Bousset. Il écrit : « Tout (dans l'Apocalypse) est-il Action littéraire, ou bien l'auteur est-il vraiment persuadé qu'il a eu ces visions et ces révélations?... Beaucoup de choses dans le livre, à la vérité, ne sont que Action litttéraire, procédé d'apocalyptique... Toutefois nous ne devons pas accuser l'auteur de donner comme vérité qui lui aurait été révélée ses inventions personnelles. 11 rapporte une tradition très sainte, d'antiques et mystérieux symboles du temps des ancêtres; il l'explique et en fait l'appbcation. U n'a nullement conscience que ce soient là des inventions personnelles. Toute la ûction littéraire consiste en ce que l'auteur donne comme vision personnelle la tradition qu'il s'approprie... Et cependant d'autre part, pour ce qui est de l'auteur de notre Apocalypse, je crois qu'il a eu lui-même des visions et qu'il nous les communique. J'ai peine à me persuader que, par exemple, les premiers chapitres de l'Apocalypse n'ont pas leur origine dans une vision. Je tiens qu'il n'est pas psychologiquement impossible que le voyant ait joint à ce qu'il avait lui-même vu et expérimenté le fonds traditionnel d'oracles consacrés, qu'il ait jeté ses propres expériences dans les formes que lui livrait la tradition, bien plus qu'il les ait vues dans la forme même fixée par la tradition. » Ces considérations, on ne peut le nier, trahissent un respect sincère pour l'auteur de l'Apocalypse, le souci de conserver un sens vrai à ses déclarations et surtout de le justifier lui-même de les avoir faites. Tout en craignant que le mot de visions, d'expériences n'aient pas pour Bousset et pour nous un sens identique, il semble qu'il y a quelque chose à retenir dans ses suggestions.
Mais il nous faut examiner le problème pour notre propre compte et du point de vue catholique ; les explications de Bousset ne sauraient nous suffire. Remarquons tout d'abord que ce n'est pas par rapport à l'inspiration elle-même de l'Apocalypse que la difficulté se pose. C'est une chose unanimement reconnue et fondée sur la définition même de cette action divine, que l'inspiration ne détermine rien ni quant au mode de composition du livre inspiré ni quant à la manière dont l'auteur s'est procuré les idées qu'il exprimera au nom et sous la sanction de Dieu. La question à résoudre est exclusivement celle-ci : Se peut-il que dans la composition de l'Apocalypse l'auteur inspiré dépende à la fois de visions surnaturelles, de révélations proprement dites et de la tradition apocalyptique? Se peut-il que celte dépen-
dance de la tradition soit allée, dans certains cas, jusqu'à l'utilisation de fragments écrits préexistants? Il me semble qu'il suffit, pour que cette possibilité apparaisse manifeste, de poser la question sous cette autre forme : Y a-t-il quelque difficulté à admettre que Dieu lui-même ait composé les scènes vraiment « vues » par le prophète à l'aide d'éléments consacrés par la tradition apocalyptique judéo-chrétienne. Ces éléments, symboles et cadres généraux, déjà familiers au voyant et à ses futurs lecteurs n'étaient-ils pas au contraire tout indiqués comme moyens d'expression -des enseignements nouveaux que Dieu voulait communiquer? Et s'il existait déjà des rédactions écrites connues, populaires peut-être, de visions semblables à telle ou telle de celles dont S. Jean avait été lui-même favorisé, Dieu, toujours dans le but d'atteindre plus efficacement les esprits et les cœurs, ne pouvait-il lui inspirer de les introduire dans son œuvre en les adaptant à leur nouveau contexte? On ne voit en tout cela nulle difliculté, mais plutôt l'application d'une loi certaine du gouvernement divin qui, même dans l'ordre surnaturel, met son action en harmonie avec le sujet humain sur ou au bénéfice de qui elle s'exerce. Le voyant, utilisant pour rendre quelques-unes de ses visions, des documents antérieurs décrivant des scènes semblables et déjà populaires, nous offrirait un cas analogue à celui du Prophète qui dans la trame d'un oracle tout à fait personnel introduit des phrases entières empruntées aux œuvres d'un Prophète plus ancien. Son procédé rappellerait, de façon plus précise encore, celui de l'historien qui, pour raconter des faits dont il a été témoin, se sert de récits déjà existants, à raison de leur autorité ou de leurs qualités intrinsèques.
III. Interprétation générale de l'Apocalypse. — Je n'ai point dessein d'exposer les expbcations diverses qui ont été données de l'Apocalypse dans le passé et qui toutes comptent encore aujourd'hui des partisans. Devant le désaccord persistant des exégôtes, tant catholiques que protestants, je me bornerai à signaler les positions principales qui, conciliables avec la doctrine de l'Eglise, me paraissent susceptibles d'être défendues avec avantage dans l'état présent de la science. Leur simple exposé les justifiera dans la mesure où elles peuvent l'être.
A. Trois méthodes semblent devoir concourir à l'explication de l'Apocalypse. Ce sont les méthodes dites : de criticpie littéraire, d'histoire delà tradition apocalyptique, d'histoire des événements contemporains. Cela veut dire qu'il convient de chercher des lumières, pour l'intelligence de l'Apocalypse, dans la considération des procédés de composition dont l'auteur a usé ; dans l'étude de la tradition apocalyptique à laquelle appartiennent, en bon nombre de cas, les symboles, tableaux et conceptions que nous trouvons en cet ouvrage ; enfin dans la connaissance de l'état du monde romain dans la seconde moitié du premier siècle après J.-C. L'Apocalypse, en effet, contient des allusions nombreuses aux événements contemporains. Il va sans dire que ces trois méthodes doivent être appliquées avec discernement et sous le contrôle supérieur des principes théologiques.
Les deux premières méthodes conduisent à poser cette règle essentielle qu'ont adoptée, depuis longtemps déjà, les commentateurs catholiques les plus éclairés et les plus judicieux : En principe, l'interprète de l'Apocalypse ne s'attachera pas au détail des descriptions et des symboles mais uniquement à leurs éléments essentiels. Le sens de ces éléments
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essentiels eux-mêmes est à déterminer en fonction de l'idée générale du livre.
B. Il faut mettre au-dessus de toute discussion le caractère prophétique de l'Apocalypse prise dans son ensemble. Le dessein de l'auteur n'est pas de composer, eu style apocalyptique, le tableau d'événements passés, ni même de la situation présente de l'Eglise chrétienne. Il fait, dans l'ensemble, œuvre de prophète et annonce l'avenir. Ce point est de plus en plus généralement admis.
C. En revanche, il est difficile de ne pas reconnaître dans l'Apocalypse ce qu'on peut appeler un écrit d'actualité. L'auteur lui-même le destine à être lu dans les assemblées des communautés asiates. C'est le souci d'affermir ces églises dans la foi et de leur donner courage en vue de luttes prochaines qui manifestement inspire et anime son livre. De là vient le caractère si particulier de l'Apocalypse. Elle est d'un bout à l'autre une vibrante profession de foi et d'amour du Christ. Elle est plus encore l'affirmation d'une inébranlable confiance dans le triomphe du Christ et des siens. Elle est, par-dessus tout, quelque chose de plus spécial encore, de plus pratique et. de plus actuel, un appel pressant, relevé de menaces et de promesses, à lafidélité quoi qu'il arrive, un hymne au martyre. A la chrétienté anxieuse elle jettecomme mot d'ordre, avec un accent superbe, la grande et héroïque parole : « Heureux les morts qui vont mourir dans le Seigneur », xiv, i3. El c'est là la beauté singulière de l'Apocalypse et l'endroit par où, malgré ses obscurités, elle nous émeut toujours.
D. Celte crise prochaine, ce décisif conflit que l'auteur de l'Apocalypse a en vue et qui fait l'objet de ces ch. vi-xix qui sont la partie essentielle de son livre, il les conçoit comme devant se produire entre l< christianisme et l'empire romain. A n'en pouvoir douter, Babylone c'est Rome, et la Rome historique. Plus précisément ce conflit éclatera sur le terrain des prétentions de Rome et de César au culte divin, à l'adoration. Sous cet aspect, Rome apparaît au voyant comme l'instrument même de Satan et son incarnation pour ainsi dire. Elle revêt aux yeux de Jean quelques-uns, à tout le moins, des traits de l'Antéchrist. Aussi décrit-il les diverses péripéties de la crise imminente à l'aide des symboles et des tableaux popularisés parmi les chrétiens par l'eschatologie juive, accrédités par la prédication même de Jésus. Mais il ne faut pas se laisser égarer par tout cet appareil extérieur. En réalité la crise annoncée est conçue, par le prophète lui-même, comme une crise historique et non point eschatologique au sens strict. C'est sans doute ce que Calmes entend quand il écrit: « Tout en étant eschatologique, l'Apocalypse, du moins dans les chapitres qui font le tourment des commentateurs, et en particulier pour ce qui concerne la description du monstre polycéphale, est vin écrit d'actualité; on peut dire que le livre consiste dans l'application de traditions eschatologiques aux circonstances historiques, — actuelles ou imminentes. » (L'Apocalypse devant la Tradition et devant la Critique, oe éd. 1907.) Du moins est-ce ainsi que, personnellement, je voudrais l'entendre.
E. De ce conflit, dont la durée n'est pas précisée et qui prendra fin par l'anéantissement delà Rome idolâtre, sortira un monde nouveau, le monde <:h rétien. Il est décrit sous les traits traditionnels, et ici essentiellement symboliques, d'un règne terrestre du Messie et des siens, du Christ Jésus et des chrétiens. L'interprétation connue sous le nom de « millénarisme » est en contradiction avec le ton si nettement idéaliste, avec le caractère « spirituel » de l'Apocalypse. Cet avènement du Christ dont parle le prophète, qui est, ne l'oublions pas, l'auteur même du IV* Evangile,
est un avènement mystique et son règne un règne spirituel. Personnellement, je souscrirais volontiers à cette conclusion de Corluy : « Le règne millénaire est à peu près également aussi difficile à expliquer dans tous les systèmes. La meilleure manière de l'entendre est peut-êlre d'y voir l'annonce de la paix dont jouit l'Eglise après les persécutions et les grandes hérésies, surtout à partir de Charlemagne. » Diction, de la Bible, a. h. v.
F. L'annonce du règne millénaire clôt la première série des oracles de l'Apocalypse ch. vi-xrx. Ce règne lui-même sert de fond à ce que l'on peut appeler le premier plan de la vision du prophète. Comme la crise dont il constitue le dénouement, il appartient au a siècle présent » et non point au a siècle futur » ; au cosmos que nous connaissons et non point à l'univers nouveau qui n'apparaît que plus tard, xx, 1. Par delà ce premier plan, un autre se découvre, proprement eschatologique celui-là. Il n'appartient plus, dans son terme du moins, ni au siècle présent, ni à ce monde-ci. A peine esquissé par l'auteur de l'Apocalypse, il comporte comme le précédent des luttes, brèves semble-t-il, un triomphe et un règne glorieux, d'éternelle durée et de caractère transcendant. Le voyant est moins renseigné sur ces événements de la tin que sur ceux de la crise historique, et l'on sent que c'est cette dernière qui constitue l'objet principal de son livre, sur elle que se concentre l'intérêt pratique, à elle que se rapporte sa mission de prophète. Ici encore et par contraste se découvre ce caractère d'actualité que nous avons déjà remarqué dans l'Apocalypse. Relativement à la date à laquelle se produiront les événements décrits aux chap. xx, 7, xxii, 5, il est impossible de rien dire et tout porte à croire que l'auteur n'en sait pas plus long que nous. Les 1000 ans qu'il assigne au règne messianique sont un chiffre relatif et symbolique, désignant une période, un « âge b dans l'histoire du monde, et il n'y a rien à en tirer.
Je terminerai cette esquisse par une remarque qui me parait de nature à jeter un certain jour sur la conception générale que nous avons cru découvrir dans l'Apocalypse. Il me semble y reconnaître une survivance et une transformation chrétienne de cette double espérance juive, l'espérance messianiquenationale et l'espérance transcendante-individuelle, dont Vaganay signalait naguère la combinaison dans le IV'livre d'Esdras(Z.e Problème eschatologique dans le IVe Livre d'Esdras, igo6)et que Lagrangb a reconnues dans Daniel (Rev. Bibl. loco citato). Ainsi s'explique que, tandis que le personnage du Christ domine la série d'oracles qui se ferme sur la perspective du règne millénaire, c'est Dieu lui-même qui entre en scène avec la seconde série.
Bibliographie. — Outre les commentaires les plus récents de l'Apocalypse : Tiefenthal, Die Apocalypse des h. Johannes erklârt, Paderborn 1892; Fillion, La Sainte Bible, t. vin, Paris 190/J; Calmes, Eptlres Catholiques, Apocalypse, Paris 190.J; Bousset, Die Offenbarung Joannis, 6e éd., Gœttingue 1906; Swete, The Apocalypse of St. John, Londres 1906; je citerai, parmi les études spéciales : J. "VVeiss, Die Offenbarung des Johannes, Gœttingue 190^; Calmes, L'Apocalypse devant la tradition et devant la critique, 3e éd., Paris 1907; Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gœttingue 1895; Lagrange, La Religion des Perses, la Réforme de Zoroastre et le Judaïsme, Paris
A. Lemonnyer, O. P.
APOCRYPHES
APOCRYPHES. — Le mot gTCc àrro'x/sufs; « cache, tenu secret a ou : « obscur, ignoré >>, a servi à désigner, soit des productions qu'il faut tenir secrètes, qu'il faut cacher, soit des ouvrages dont l'origine est inconnue et suspecte. Dans ce dernier sens, Origène écrit : ■ Il n'a pas plu de faire place et d'accorder de l'autorité aux écrits qui sont appelés apocryphes, parce qu'on y trouve beaucoup de traditions corrompues j et opposées à la vraie foi », l'rologus in cant., Migne, Patr. gr., t. XIII, col. 83. S. Jérôme recommande aussi de prendre garde aux apocryphes qiii ne sont pas de ceux auxquels on les attribue. Ce mot s'applique donc aussi bien aux ouvrages profanes qu'aux ouvrages ratlachésà ia Bible. Les protestants donnent souvent le nom d apocryphes aux livres deutérocanoniques et emploient le mot pseudépïgraphes pour désigner les ouvrages qui ne sont pas des auteurs dont ils portent le nom. Pour nous, dans cet article, nous rangerons sous le titre apocryphe, tous les <>uv:-ages composés sous le nom d'un personnage biblique à l'imitation des écrits canoniques.
L'objet des ouvrages apocryphes est souvent de compléter la Sainte Ecriture : ils prétendent nous donner des détails nouveaux sur les patriarches, les Uéihabites, l'enfance de Notre-Seigneur, les actes des Apôtres, parfois il s'agit seulement de placer sous un auguste patronage des préceptes moraux ou disciplinaires, d'où les Didascalies et les lettres de Notre-Seigneur et des Apôtres; enfin, certains auteurs, pour donner plus d'importance à leurs rêveries sur l'origine, la constitution et la Cn du monde comme sur ia vie future, les ont mises sous le nom d'Hénoch, Esdras, etc., ce sont les diverses apocalypses.
Pendant bien longtemps, on n'a voulu voir dans ces productions que les puérilités et les erreurs, on les a donc souvent condamnées et rejetées; maintenant, au contraire, on néglige les puérilités pour ne chercher que les traits caractéristiques d'un écrivain et d'une époque; car, si elles ne peuvent compléter l'histoire des patriarches, elles peuvent du moins nous apprendre les légendes qui avaient cours dans tel milieu, vers telle époque, sur la Genèse. Il y a plus: on sait que divers apocryphes ont été utilisés par les écrivains inspirés, — tel le livre d'Hénoch cité par S. Jude, — d'autres ont été regardés par certaines églises comme canoniques, et utilisés dans les offices, comme la prière de Manassé et les livres d'Esdras que la Vulgate reproduit à la suite des livres canoniques; l'Eglise les a donc jugés dignes d'être proposés à l'instruction et à l'édification des fidèles.
De nombreux ouvrages leur sont d'ailleurs consacrés chaque année. Une société internationale a même été fondée en Angleterre (international society of the apocrypha), avec un recueil trimestriel, pour faire connaître ces apocryphes trop longtemps dédaignés et mettre en relief les enseignements dogmatiques et moraux qu'ils peuvent contenir. Leur importance ne cesse donc de s'accroître et nous ne pouvons faire moins que de leur consacrer quelques colonnes. Quant à la valeur chrétienne et apologétique de ces écrits, nous renverrons simplement à la section : Evangiles apocryphes.
Nous rangerons ces diverses productions dans l'ordre même des livres de la Bible, nous tâcherons de les caractériser brièvement, de donner les hypothèses les plus vraisemblables sur leur auteur et l'époqne de leur composition avec un aperçu de leur importance relative. Nous traiterons donc : I. Des Apocryphes de l'Ancien Testament ; IL Des Apocryphes du Nouveau Testament : a) Evangiles; b) Actes des Apôtres ; c) Lettres et didascalies ; d) Canons et ordonnances ; c) Apocalypses.
1. Apocryphes de l'Ancien Testament. — A. relatifs au pentateuque : i . Le testament d'Adam; 2. La vie d'Adam et d'Eve ; 3. La petite Genèse et ses dérivés; 4- Le livre d'Hénoch ; 5. Le testament d'Abraham ; 6. Le testament des douze patriarches.
i. — Le Testament d'Adam. Donne les noms supposés des diverses heures et l'énumération des heures d'adoration des créatures, prédit l'arrivée du Christ, décrit les divers ordres des anges. — La première partie se retrouve dans les Talismans d'Apollonius de Tyane, la seconde se retrouve dans la rédaction syriaque (Caverne des trésors) de la petite Genèse (cf. infra, 3); la troisième procède du pseudo-Denys l'Aréopagite. L'ensemble est donc une compilation qui ne peut pas être antérieure au vi* siècle de notre ère, mais la première partie a toute chance de remonter jusqu'à l'école d'Apollonius de Tyane.
Editions .Renan, Journal asiatique, 1 853 (texte syriaque et traduction); M. Rhodes James, Te.rts and studies, II, 3, Cambridge, )8g3 : A fragment of the Apocalypse of Adam in greek (traduction du syriaque et de l'arabe et fragments grecs); C. Bczold, Das arabische aethiopische Testamentum Adami, Giessen, 1906 (textes arabes et éthiopiens); M. Kmosko, Testamentum patris nostri Adam, dans la Putrologia syriaca de Mgr Graffin, t. II, col. i3og-i3Go (textessyriaques et grecs précédemment édités); F. Nau, Apotelesmata Apollonii Tyanensis, Lbid., col. i363 sqq. (Texte grec édité en entier pour la première fois). — Cf. F. Nau, Etude sur le Testament d'Adam et les talismans d'Apollonius de Tyane dans Revue de V Institut catholique de Paris, 1907, p. 158-173.
2. — La vie d'Adam et d'Eve. Renferme le récit amplifié de la chute, puis de la maladie d'Adam et du départ d'Eve et de Seth pour le paradis à la recherche de l'huile de vie, ils ne peuvent entrer; Adam meurt ainsi qu'Eve; récit de leurs funérailles. — Il reste une ancienne version latine antérieure au vin' siècle qui fut traduite de bonne heure en vieux français, et un texte grec édité par Tischendorf sous le nom d'Apocalypse de Moyse parce que certain scribe a ajouté en tète quatre lignes d'après lesquelles la vie d'Adam et d'Eve aurait été racontée à Moyse sur le mont Sinaï par l'Archange S. Michel. C'est sans doute une imitation du commencement du livre des jubilés (cf. infra, 3). Du texte grec proviennent en particulier une version arménienne et une version slave. — Sous sa forme actuelle, l'ouvrage est une compilation chrétienne antérieure au vu' siècle de notre ère. Plusieurs supposent qu'elle provient de sources juives; c'est vraisemblable, car le texte grec et la version diffèrent tellement que l'on a toute latitude pour reconstituer le texte original : on peut donc supposer que les éléments chrétiens sont des additions postérieures.
Editions : C. Tischendorf, Apocalypsis Mosis, dans Apocalypses apocryphae, Leipzig, 1866, p. i-23 (texte grec);Ùeriani, Monumenta sacra et profana A. V, Milan 1868, p. 21-24 (commencement du texte grec); W.Meyer, dans Abhandl. der bayer. Akad. der JViss. ; philol.-philosoph. Klasse, XIV, 3, 1878, p. i85-25o (Vie latine d'après de nombreux manuscrits); F. C. Conybeare, dans Jewish Quart. Revue, VII, 1893. p. 2i6sqq. (trad. anglaise de la version arménienne); V. Jagic dans Denkschr. d. Wien. Ak.der IViss. phil.hist. Klasse, XLII, 1 893, p. 1 sqq. (texte slave avec traduction latine). — Cf.C. Fuchs, Das Leben Adams und Evas (trad. allemande du latin et du grec avec introduction et bibliographie) dans Die Apocr. und pseudep. de E. Kautzsch, t. II, Tubingue, 1900.
3. — La Petite Genèse, mentionnée par S. Epiphane, par S. Jérôme et par de nombreux écrivains gTecs, n'est conservée en entier que dans une Ira-
APOCRYPHES
duction éthiopienne, nommée T.e livre des Jubilés parce que les événements sont groupés par périodes jubilaires. L'an leur suppose que Dieu, sur le mont Sinaï, ordonne à « l'ange de la face » d'écrire pour Moyse l'histoire de la création et des événements survenus depuis cette époque. L'ouvrage est donc parallèle à la Genèse : c'en est une sorte de commentaire en cinquante chapitres, rédigé sans doute en néo-hébreu par un plu risien entre 3oo av. J.-G. et 100 après J.-C. L'auteur abonde en détails et en précisions chronologiques, par exemple, ch. iv : « Adam connut Eve, sa femme, et elle lui enfanta encore neuf enfants. Et dans la cinquième semaine d'année du cinquième Jubilé, Seth prit sa sœur Asura pour femme et, la quatrième année, elle lui enfanta Enos... Et dans le septième Jubilé, la troisième semaine d'année, Enos prit sa sœur Noam pour femme et elle lui enfanta un fils la troisième année de la cinquième semaine d'année et il le nomma Keuan. »
En sus de la version éthiopienne il ne reste que des fragments grecs, un tiers de la version latine et un fragment syriaque intitulé : « Noms des femmes des patriarches, d'après le livre reçu chez les Hébreux et nommé des Jubilés. »
Editions et traductions : A Dillmann dans Jahrbùchern derBibl. Wiss., Gôttingue, II, i85o,p. 23o sqq. et III, i85i, p. I sqq. (traduction allemande); A. Dillmann, Mashafa Kufale sive liber Juhilaeorum qui idem a Graecis 'H hmh Téve^cç inscribitur, versione graeca deperdita nunc nonnisi in Geez lingua conservatus nuper ex Abyssinia in Europam allatus. Aethiopice a d duorum librorum manuseriptorumfidem, primum e'didit... Kiel et Londres, i85g; H. Charles, dans The jewish Quarterly Review, oct. i8g3, juillet i894 et janvier i8g5 (traduction anglaise). II. Charles, Mashafa Kufale or the Ethiopie version of the Hebre»' book of jubiles otherwise-known among the Greeks as 'H iënTi) rWrtç edited from four manuscripts and critically revised through a continuous comparison of the Massoretic and Samaritan Texls, and the Greek, Syriac, Vulgate and Ethiopie Versions of the Pentaleuch, and furlher emended and restored su accordancc with the Hebrew, Syriac, Greek and Latin fragments of this book, which are hère published in fu.ll... Oxford, i8g5. Les restes des versions latine et syriaque avaient été publiés pour la première fois par Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, tome I, fasc. 1 et tome II, fasc 1. — Cf. Migne, Dict. des Apocryphes, Paris, 1 858, t. II, 245-248 (citations dis auteurs grecs), E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseud. Tubingue, igoo, t. II, p. 3i-ng (introd. et traduction allemandes).
Les historiens syriens ont puisé aussi dans cet ouvrage pour compléter la Genèse, mais ils ne le citent pas, à notre connaissance du moins ; il est donc probable qu'ils ne l'ont connu que de seconde main par l'intermédiaire des chroniqueurs grecs et surtout d'un remaniement syrien intitule : La caverne des trésors.
Le titre complet est : Livre de la descendance des tribus ou la caverne des trésors, qui a été composé par S. Ephrem. L'attribution à S. Ephrem (-J- 3^3) n'a aucune chance d'être exacte, la compilation syriaque lui semble postérieure, bien que faite d'après d'anciens documents : Adam, chassé du Paradis, se retire sur uni; montagne voisine et s'abrite dans la caverne <>ù il dépose l'or, la myrrhe et l'encens qu'il a emportés du séjour des délices. Adam et les patriarches qui lui succèdent sont enterrés dans la même caverne jusqu'au déluge. A ce moment, Noé transporte dans l'arche les reliques d'Adam avec l'or, la myrrhe et l'encens. Après la mort de Noé, Sem et Melchisédech conduits par un ange, déposent ces reliques au milieu de la terre, « où se réunissent les quatre parties
de l'Univers » au Goîgotha qui s'entr'ouvre « en forme de croix pour les recevoir ». C'est au Golgotha que Adam recevra le baptême par le sang et l'eau qui couleront de la plaie du Sauveur, c'est sur le Golgotha que son péché lui sera remis. Après Sem il n'est plus question de la caverne, mais l'ouvrage donne un résumé de toute l'histoire juive jusqu'au Nouveau Testament. Il donne la généalogie d'Adam à Notre Seigneur Jésus-Christ, en mentionnant la femme de chaque patriarche; il termine en montrant, par une discussion des années des rois Perses, l'accomplissement de la prophétie de Daniel, et en disant que S. Pierre baptisa la Sainte Vierge Marie et que S. Jean fut son parrain.
Cet ouvrage syriaque eut grand succès en Orient : les historiens l'utilisèrent. Cf. Traduction de la chronique syriaque anonyme éditée par Mgr Rahmani, patriarche des Syriens catholiques, dans Revue de V Orient chrétien, 1907, p. 429-440. On le traduisit en arabe et on inséra un de ses remaniements en tête d'un apocryphe attribué à S. Clément de Rome. Cet apocryphe nommé « Apocalypse de S. Pierre » dans la plupart des mss. arabes ne porte que le titre de Qalamentos « Clément » dans la version éthiopienne; il renferme surtout, en effet, des instructions de S. Pierre à S. Clément et pouvait donc être désigné par le nom de l'un ou de l'autre.
L'Apocalypse de Pierre est souvent divisée en chapitres; l'une de ses rédactions divisée en sept livres a été traduite en éthiopien; le premier livre seul est emprunté à la Caverne des Trésors. Une autre rédaction a conduit au « Livre d'Adam » éthiopien qui procède donc aussi de la Caverne des Trésors. Tous ces remaniements sont postérieurs à la rédaction dernière de la Caverne des Trésors, c'est-à-dire au vi* siècle de notre ère.
Editions : M. C. Bezold a édité le texte syriaque et (en face) la version arabe de la Caverne des Trésors. Cette version arabe est tirée du premier livre de l'Apocalypse dePierre, Die Schatzhôhle, Leipzig, 1888. Il avait auparavant traduit le syriaque en allemand : Die Schatzhôhle aus dem syrischen Textuebersetzt, Leipzig, 1 883. Mme M. D. Gibson a édité, d'après d'autres manuscrits, et traduit en anglais, le premier livre de l'Apocalypse de Pierre : Kitab al Magall or the book of the Rolls, dans Studia Sinaïtica, n' VIII, Londres, 1901. Le Qalementos éthiopien n'a pas encore été édité; il a été analysé par Dillmann dans Nachrichten der Ges. der W. zu Gôttingen, i858, n° 17, p. 1 85, sqq. Le premier livre, ou « livre d'Adam » traduit en allemand par Dillmann, Dus christliche Adambuch des morgenlandes, Gôttingue, i853, a été édité par E. Trumpp dans Abhandl. der K. bayer. Ak. der Wiss., 1" classe, t. XV, 3" partie, en tenant compte du texte arabe original conservé dans un manuscrit de Munich, et traduit enfin en anglais par S. C. Malan, The book of Adam and Eve also called The conflict of Adam and Eve with Satan, Londres, 1882. Une traduction française, qui semble procéder de la traduction allemande de Dillmann se trouve dans Migne, Dict. des apocryphes, t. I, col. 297^2.
Il ne faut pas confondre, avec la vie d'Adam et d'Eve et avec le précédent livre d'Adam, le Code nazaréen qui est souvent appelé aussi Livre d'Adam ou Ginza et qui est le livre sacré des Sabéens. Ce livre des Sabéens ou Mandéens est relativement moderne, car on y trouve mention des Manichéens, de Mahomet, des derniers rois sassanides et de la conquête de la Perse j)ar les Arabes; la rédaction actuelle ne peut donc remonter au delà du vnT siècle, mais peut reposer sur de plus anciens documents, car on y retrouve la terminologie qu'on est convenu d'appeler gnostique.
APOCRYPHES
C'est un ensemble de révélations sur l'origine du monde, sur les puissances supérieures et sur l'histoire biblique, de prédictions apocalyptiques mélangées d'astrologie, avec création continue, par l'auteur, d'esprits, anges et démons, autrement dit d'éons, dont beaucoup ne sont que des mots abstraits concrétisés. Tous les chapitres de la première partie portent l'épigraphe < au nom de la vie souveraine » ; ceux de la seconde, qui est d'ailleurs de beaucoup la plus courte, sont censés être des révélations « de la vie souveraine, de la vie très haute et très grande ». Adam et Eve sont les principaux personnages du livre: la seconde partie roule autour de la mort d'Adam; on trouve incidemment des lois et préceptes pour les Sabéens, et l'ensemble s'intitule « un livre de liturgie. » Eu somme, le code nazaréen ne peut guère servir qu'à nous donner une idée des hérésies gnostiques combattues par les anciens écrivains ecclésiastiques. Les résumés donnés par S. Epiphane nous paraissaient sujets à caution, parce que nous pouvions à peine croire que des hommes soient tombés dans de telles spéculations absurdes. Le code nazaréen en est rempU et nous permet donc de les toucher du doigt.
Editions : M. Norberg, Codex Nazaraeus, 3 vol. Copenhague, i8i5, 1816, (édition du texte en caractères syriaques et traduction latine). H Petermann, Thésaurus seu liber Magnus vulgo « liber Adami » appellatus, 1867 (édition en caractères mandéens par Mlhographie). Migne, Dict. des apocryphes, I, col. 21-2S4 (traduction française par F. Tempestini).
4. — Le Livre d' Hénoch. Sous forme d'apocalypse, c'est-à-dire de visions et de révélations. Hénoch tient des anges eux-mêmes ce qu'il va révéler aux générations futures. Deux cents anges sont descendus sur la terre pour s'unir aux filles des hommes; Hénoch est chargé de leur annoncer quelle sera leur punilion : il est transporté au séjour des tempêtes et du tonnerre près du gouffre de l'enfer et de l'abîme de feu qui attend les pécheurs; il voit aussi le séjour des âmes avant le jugement final et le paradis cpii attend les justes. Dans une seconde partie, Hénoch apprend aux anciens et aux hommes de l'avenir les secrets des eieux, la transformation du ciel et de la terre aux temps messianiques, le bonheur des justes et des élus. Il ajoute une révélation sur les secrets des astres (astronomie) et deux songes sur les terreurs du déluge et l'histoire du monde dont Israël est le centre. Il termine, par des exhortations aux justes et des menaces aux pécheurs, avec un nouveau récit de l'histoire du monde divisée en dix semaines et des prédictions sur le châtiment des pécheurs et la récompense des justes.
L'ouvrage est d'origine juive. Les prédictions messianiques elles-mêmes ne supposent pas une origine chrétienne, car elles ne sortent pas du cadre des idées messianiques courantes chez les Juifs ; tout l'ouvrage est donc antérieur à notre ère, il ne s'ensuit pas qu'il est l'œuvre d'un seul auteur. Ses contradictions ont conduit à supposer qu'un dernier auteur, au commencement du premier siècle avant noue ère, a soudé ensemble des morceaux plus ou moins disparates, dont plusieurs étaient antérieurs sans doute d'un siècle.
La célébrité de ce livre tient à ce qu'il a contribué à propager l'attente du Messie, à vulgariser les concepts du jugement, de la gé&enne, du royaume du ciel et toutes les doctrines qui alimentaient les espérances des Juifs fidèles, à la veille de la venue du Sauveur. Il a donc préparé les esprits à la venue du Messie et à bien des enseignements de l'Evangile, et il n'est pas étonnant que les premiers chrétiens aient utilisé un livre qui servait leurs
idées et qui jouissait déjà chez les Juifs d'une auto rite considérable. Saint Jude l'a cité de manière explicite (i4-i5). Les parallélismes assez nombreux entre les écrits du Nouveau Testament et Hénoch, permettent de croire que les auteurs inspirés connaissaient ce livre. S. Barnabe, Tertullien, Origène le citent explicitement, d'autres Pères de l'Eglise des premiers siècles semblent aussi le connaître.
Editions et traductions : L'original est perdu. Il était sans doute écrit en hébreu. Il reste un fragment (à peu près le tiers du livre) d'une version grecque et quelques lignes d'une ancienne version latine. La version éthiopienne, faite sur le grec, est seule complète. R. Laurence, Libri Enoch prophetae versio aethiopica, Oxford, i838. Le même auteur en avail publié auparavant une traduction anglaise: Thebool. of Enoch, an apocryphal production, noa> first translated frorn an ethiopic ms. in the Bodleian Library, Oxford, 1821 ; l'édition de Laurence a été traduite en français dans Migne, Dictionnaire des Apocryphes, t. I, col. 425-5 1 4 ; A. Dillmann, Liber Hénoch aethiopice, Leipzig, 1 85 1 et Bas Buch Hénoch iibersetzt and erklaert, Leipzig, i853. L'édition de Dillmann a été traduite en anglais en particulier par R. H. Charles, The Book of Enoch, Oxford, 1893. Cf. E. Kautzsch, Die apocr. und pseud. des A. T., Tubingue, 1900, t. II, p. 2 17-3 10 (introd. et trad. allemande). Bouriant, Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, t. IX, 18g?, fasc. 1, p. 93-i 36 (version grecque). On trouvera tous renseignements, sur Fhisloire du livre et des travaux auxquels il a donné lieu, dans l'introduction mise par M. l'abbé François Martin en tête de sa traduction, Le livre d' Hénoch traduit sur le texte éthiopien, Paris, 1906. H. Charles vient d'éditer le texte éthiopien d'après 23 mss. The Ethiopic version of the Book of Enoch, Oxford, 1906. Il suppose que l'original était écrit partie en hébreu et partie en araméen, comme Daniel.
D'autres écrits ont été mis sous le nom d'Hénoch. par exemple : le livre des secrets d'Hénoch, conservé en slave, cf. F. Martin, Le livre d'Hénoch, p. 92, et 23y (notes), et une prière hébraïque, cf. Migne, Dict. des Apocryphes, II, col. 226. Il reste encore à retrouver l'Apocalypse d'Hénoch, qui aurait été composée auvm' siècle si l'on en croit Michel le Syrien : « Cyriacus du Ségestan prit avec lui un méchant docteur, Bar Salta de Réchayna, et ils composèrent un livre de mensonge qu'ils intitulèrent Apocalypse d'Hénoch. Ils y insérèrent des paroles qui signifiaient que Marwan régnerait et son fils après lui. Le livre ayant été présenté à Marwan par un de ses devins, il le lut et s'en réjouit beaucoup », Chronique de Michel le Syrien, Paris, 190^, t. II, p. 507. D'ailleurs Hénoch est mentionné dans le Koran (xix, 5y) et était donc célèbre chez les Musulmans.
5. — Le Testament d'Abraham. Sous forme apocalyptique. L'archange S. Michel est envoyé près du térébinthe de Mambré, pour annoncer à Abraham qu'il va mourir. Celui-ci demande à voir auparavant toutes les œuvres delà création. Les chérubins l'emportent; il arrive à la première porte du ciel où sont les âmes des pécheurs : il voit le chemin large et le chemin é'roit. Dieu charge la mort de lui amener Abraham. Elle le reconduit d'abord chez lui, elle lui montre les morts les plus douloureuses et lui décrit ks diverses formes de mort; eniin elle prend son âme cl Michel la reçoit pour la porter au ciel. — Composition chrétienne, sans doute d'origine égyptienne.
Editions : Deux recensions grecques ont été éditées par A. Robinson dans Texts and Studies, t. II, 2. Cambridge, 1892. Un abrégé de la plus longue a été traduit en anglais, d'après une version roumaine dans
APOCRYPHES
Transactions of ihe Society of Bibl. archatology, t. IX (1887), p. i95-22Ô. Enfin un ms. crabe contient un Testament d'Abraham, Isaac et Jacob dont M. Robinson {loc. cit., p. 1 35- 1 54) donne des extraits. L'arabe a été traduit en éthiopien et M. Zotenberg analyse longuement cette dernière traduction dans son Catalogue des mss. éthiopiens de Paris, ms. n" i34-
G. — Les Testaments des douze patriarches. Ces testaments ont été conçus comme un complément au testament de Ja ob (Genèse, xlix) et à l'histoire des douze patriarches, ses fils. Chacun d'eux s'étend surtout sur les faits qui le caractérisent. Ruben sur la pénitence qu'il a faite de son inceste; Siméon sur les effets de l'envie et de la jalousie qui le portèrent à vouloir la mort de son frère Joseph, etc. Une partie de l'intérêt de cet ouvrage provient de l'usage fréquent qui est fait du livre d'Hénoch ; sous sa forme actuelle c'est une compilation chrétienne, peut-être du premier siècle, mais les passages chrétiens sont sans doute des interpolations — un bon nombre manquent dans la version arménienne — et l'ouvrage original pourrait donc être une œuvre juive du second siècle avant notre ère. D'autres l'attribuent à un juif converti du second siècle de notre ère. Il est cité par Origène et Tertullicn.
Editions et traductions : Cet ouvrage, conservé en grec, a eu des nombreuses éditions depuis Grabe, Spicilegium Patrum, I, Oxford, 1698; Fabricius, Codex pseudepigraphus Vet. Test. Hambourg, 1 ■j 1 3 ; Gallandi, Bibl. Patrum, I, Venise, 1788; Migne, Pair, gr., II, Paris, 1857. Cf. Migne, Dict. des Apocr., I, col. 853-936, (trad. française) et E. Kaulzsch, Die Apocr, und pseud. des A. T., Tubingue, 1900, II, p. 458-5o6. Un testament de NephthaU, conservé en hébreu dans la chronique de Jerachméel, a été publié par M. Gaster, Proceed. of the soc. of bibl. arch., 1893, p. 33 sqq., 189/4, p. 109 sqq. et traduit en allemand dans E. Kautzsch, loc. cit., p. 489-492.
B. RRLATiFS aux livres historiques. i . La prière de Manassé; i. Les IIP et IV' livres d'Esdras avec V apocalypse du même ;3. Les IIP ellV'livres desMacchabées.
i . — La prière de Manassé. Se trouve à la fin des Paralipomenes dans quelques exemplaires latins et syriaques de la Bible et parmi les Cantiques dans quelques exemplaires grecs de la Bible (en particulier dans le Codex alexandrinus) ou à la fin des psautiers grec et copte; est citée, comme écrit inspiré, par l'auleur des Constitutions apostoliques immédiatement après II Parai, xxxm, i3 et se trouve reproduite, comme écrit pieux, à la fin des éditions de la Vulgate. Elle peut être d'origine judaïque, et elle doit être rapprochée des psaumes apocryphes. Nous avons édité la version syriaque, Revue de l'Orient chrétien, 1908, p. 1 34-i 4' et montré qu'elle est un pur extrait de la Didascalie syriaque comme l'avait écrit M.E. Nestlé, Septuagintesludien^ll, Stuttgart, 1899. Il est très vraisemblable que les textes grecs proviennent euxmêmes des constitutions apostoliques, c'est-à-dire en dernière analyse de la Didascalie grecque. Enfin il est possible que l'auteur de la Didascalie grecque, au m* siècle, ait composé lui-même cette petite pièce pour compléter le récit biblique et mettre davantage en relief les heureux effets de la prière.
2. — De nombreux ouvrages apocryphes ont été composés sous le nom d'Esdras. En particulier les livres III et IV qui portent son nom et qui figurent, avec la prière de Manassé, à la fin des éditions de la Vulgate, ont été regardés comme canoniques, surtout le premier, par l'Eglise grecque. Les plus anciens exemplaires grecs de la Bible, comme le Vaticanus, placent l'abord le troisième livre d'Esdras, puis le livre de
Néhémie et enfin le premier Uvre d'Esdras. Le IVe livre ne semble pas avoir pris place parmi les livres canoniques, mais S. Barnabe le cite comme inspiré et bien des Pères grecs et latins l'ont cité avec éloge, Migne, Pic t. des apocryphes, I, 5 1 5-524, 571-580.
Le livre III est en majeure partie une répétition des faits consignés dans le livre canonique. S. Cyprien le tenait pour inspiré. Le quatrième livre est une importante production, qui renferme nombre de passages apocalyptiques, relatifs surtout à l'eschatologie, au milieu de spéculations religieuses qui leur sont liées. Quelques récits séparent les parties principales qui se résolvent en sept visions. L'auteur est certainement un Juif, il écrit pour consoler ses concitoyens sans doute après la prise de Jérusalem par Titus. Les quelques passages messianiques, que contient le livre, le faisaient attribuer à un Juif chrétien, mais on croit plus volontiers maintenant que les passages messianiques de l'écrit original ne dépassaient pas ce que les Juifs savaient du Messie. L'Eglise a fait quelques emprunts liturgiques au eh. 11 du livre IV d'Esdras. Clément d'Alexandrie, S. Basile, S. Jean Chrysostome l'ont cité ou s'en sont servi, mais nul n'en fait un usage plus fréquent que S. Ambroise: il l'avait lu et médité, et il le regardait comme canonique.
Editions et traductions : Voir la traduction latine à la fin des éditions de la Vulgate; traduction française en particulier dans Migne, Dict. des apocr., I, col. 5i3-648. Tous les mss. latins du IVe livre dérivaient d'un même prototype (écrit en 822), qui avait une lacune après le verset 35 du chap. vu. Enfin, en 1875, Bensly a trouvé un ms. complet et depuis lors on en a trouvé d'autres. La version latine complète du IV livre a donc été pubbée par James dans Texts and Studies, III, 2, 1895. M. F. Vigouroux, dans son Manuel Biblique, a reproduit les versets qui manquent à la fin des éditions de la Vulgate. Ajoutons qu'il existe du IVe livre, a) une version syriaque. Cf. Ceriani, Monumenla sacra et profana. I, 2, 1866, p. 99-124 (Irad. latine) et ibid., V, 1, 1868 (texte syriaque); ce texte a été reproduit par photolithographie dans Translatio syra Peschilto Vet. Test, ex cod. Ambr, photolith, éd. Ceriani, II, 4, i883, p. 553-572. b) Une version éthiopienne. Cf. Laurence, Primi Ezrae libri versio aethiopica, 1820 (texte et trad.). Cette traduction a été revue par Praelorius et publiée dans le Messias Judaeorum de Hilgenfeld, 1869; Dillmann a édité un texte éthiopien amélioré, Vet. Test. Aethiop., V, 1894.
L'apocalypse d'Esdras, éditée par Tischendorf,.-! /?oc. Apocr., Leipzig, 18GG, p. 24-33 est une composition chrétienne et tardive. Esdras veut connaître les mystères de Dieu, il voit la punition des pécheurs et donne une description classique de l'Antéchrist; on attribuait aussi à Esdras la désignation des jours fastes et néfastes et un calendrier lunaire de l'Ancien Testament. Cf. F. Nau, Analyse de deux opuscules astrologiques attribués au prophète Esdras et d'un calendrier lunaire de l'Ancien Testament attribué à Esdras, aux Egyptiens et même à Aristote, dans Bévue de l'Orient chrétien, XII, 1907, p. 1 4-2 1 . On a conservé en syriaque les questions que posa Esra le Scribe quand il était dans le désert avec son disciple Karpos, composées certainement après le vne siècle (Assémani les plaçait même au xm') et quelques préparations chimiques dans le Livre d'Ezra, le Scribe savant. Cf. R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 84-85.
3.— Les IIP et IV* livres des Macchabées. Ces livres, surtout le IIP, ont figuré parmi les livres canoniques, dans bien des manuscrits grecs de la Bible. Le IIP livre contient l'histoire delà persécution de Ptolémée
APOCRYPHES
Philopator contre les Juifs d'Egypte; ce prince, après sa victoire sur Antiochus le Grand, voulut entrer dans le sanctuaire du temple de Jérusalem. Il en fut empêché, et une puissance invisible le renversa à terre sans qif il pût remuer. Pour se venger, il voulut obliger les Juifs à offrir de l'encens aux idoles; il condamna ceux qui refusèrent à être foulés aux pieds par les éléphants dans l'amphithéâtre; mais les éléphants tournèrent leur fureur contre les seuls amis du roi. La date de composition de ce livre est incertaine : quelques-uns la placent au premier siècle avant notre ère. — Le IV livre, intitulé souvent « Sur l'empire de la raison », est conservé parmi les œuvres de Josèphe, dans quelques anciens manuscrits grecs de '.a Bible et dans une version syriaque. C'est à tort qu'on l'a attribué à l'historien Josèphe. Il comprend des considérations théoriques sur la puissance de la raison, qui l'emporte sur les instincts et les penchants, et des exemples empruntés à l'histoire juive pour illustrer la thèse spéculative. Ces exemples sont l'histoire d'Onias (II Macch., m), le martyre d'Eléazar (II Macch., vi, i8-3i), et le martyre des sept frères (II Macch., vu). Cf. E. Kautzsch, Die Apocr. und Pseudepigr. des A. 7\, Tubingue, 1900, t. II, p. 1^9-1 77- D'autres recensions suppriment les considérations philosophiques du commencement, débutent par l'histoire d'Onias et d'Héliodore et ajoutent à la fin un résumé de l'histoire juive, des Macchabées à Hérode. Cf. Migne, Dict. des Apocr., I, col. 7-45-85o. Le texte grec des livres III et IV est conservé dans de nombreux manuscrits grecs dont cinq à Paris seulement (1, 10, Coislin 4, 18, suppl. 609). Citons surtout les manuscrits Sinaïtieus (du rv' siècle) et Alexandrinus (du v* siècle) dont on possède maintenant des facsimilé. On les trouve donc reproduits (surtout le livre III) dans de nombreuses éditions : citons Swete, The old Test, in greek. t. III, p. 709-762, Cambridge, 189^. La version syriaque du livre IV traduite et publiée par Ceriani, Monum. sacra et prof. , II et V, a été rééditée par Barnes, The fourth Book of Maccabees and I.ndred documents in syriac, Cambridge, 1895. La Bible hexaplaire syriaque contient un cinquième livre des Macchabées qui n'est autre que le VI* livre du De hello judaico de Josèphe.
C. Livres sapiextiaux et prophétiques, i. Psaumes apocryphes ; 2. La sagesse d'Ahikar; 3. L'ascension ti'Jsaïe ; 4. Les Paralipomena Jeremiae prophetae : 5. L'apocalypse et la lettre de Baruch; 6. L'histoire des Réchabites ; 7. Les Vitae prophetarum du pseudo- Epiphane.
1 . — Psaumes apocryphes. Dix-huit psaumes conser- \ es en grec dans les mss. de la Bible sont attribués à Salomon. Ils imitent la facture des psaumes de David; on a cru y reconnaître des allusions aux Macchabées, à la prise de Jérusalem par Pompée, et on a donc placé leur composition au premier siècle avant notre ère. Ils ont peut-être été composés en hébreu et nous donnent une idée des préoccupations des Pharisiens et des idées messianiques à cette époque.
Ces psaumes ont eu de nombreuses éditions depuis 1626, enfin Swete les a publiés d'après les plus anciens mss. grecs, dans The Old Testament in greek, III, Cambridge, 189/1, P- 700-787. Voir une traduction allemande dansE. Kautzsch, Die apocr. und pseudep., II, p. i3o-i48, etunetrad. française dans Migne, Dict. des Apocr., I, col. 989-956. — Signalons encore le psaume cxi qui se trouve à la suite des Psaumes de David dans les mss. grecs de la Bible, quatre autres psaumes apocryphes conservés en syriaque et édités par Wright, Society of bibl. Archaeol., t. IX (1887) p. 257-266; des prétendues lettres de Salomon aux rois d'Egypte et de Sidon reproduites par Eusebe
dans sa Prépar. Evang. , 1. IX, et un testament de Salomon à son fils Roboam, conservé en grec et en syriaque.
2. — Histoire et sagesse d'Ahikar l'Assyrien. Ahikar, chancelier de Scnnachérib et de Sarhédom, n'ayant pas d'enfant, adopte son neveu Nadan et lui adresse une série de sages maximes « pour lui enseigner la sagesse. » Nadan, pour avoir son héritage, l'accuse à tort de conspirer avec les rois étrangers et le fait condamner à mort. L'exécuteur l'épargne, et il rentre en grâce parce qu'il est seul capable de résoudre les énigmes que le roi d'Egypte propose à Sarhédom (Asarhaddou). A son retour d'Egypte, le roi lui donne tout pouvoir sur Nadan ; il lui adresse une suite de comparaisons destinées à mettre son ingratitude en relief, après quoi Nadan meurt. Cette histoire se trouve résumée dans les versions grecques du livre de Tobie; on n'y trouve qu'une seule allusion dans la Vulgate, XI, 20, où Ahikar et Nadan sont devenus Achior et Nabath. Strâbon et Clément d'Alexandrie connaissaient Ahikar; d'après ce dernier, Démocrate (v* siècle av. J.-C.) a connu en Assyrie les maximes d'Ahikar et les a traduites en grec sous son nom. D'ailleurs, plusieurs comparaisons d'Ahikar sont apparentées à des fables d'Esope et de Loqman, et si l'on ne peut établir de dépendance bien claire entre Ahikar et Esope, il semble du moins que Loqman a été créé sur le modèle d'Ahikar plus encore que d'Esope. Nous trouvons donc là une histoire qui a influé sur le livre de Tobie, des maximes qui ont influé sur celles de l'Ecclésiastique et sur la littérature gnomique grecque depuis Démocrite, enfin des comparaisons qui semblent un des plus anciens recueils de fables et qui ont influencé la littérature talmudique. Toute l'histoire d'Ahikar est présentée ellemême sous forme de conte dans certaines éditions des M <lle et une nuits. La rédaction, conservée dans des mss. modernes qui présentent de grandes différences, ne permet pas de reconstituer avec grande certitude la rédaction primitive dont elles dérivent, et encore moins l'histoire ou la légende qui a inspiré cette rédaction primitive. Il semble qu'on peut admettre l'existence, dès le sixième siècle avant notre ère, d'une histoire et de maximes d'Ahikar. Démocrite aurait connu ces maximes au siècle suivant. Une rédaction araméenne fut faite par un auteur juif ou païen vers le rv* siècle; elle fut traduite en syriaque, avec plus ou moins de modifications au commencement de notre ère, et du syriaque semblent procéder l'arabe, l'éthiopien, le slave, l'arménien, le roumain et le fragment grec inséré dans la vie d'Esope.
Editions et traductions : Voir surtout The sfory of Ahikar, Londres et Cambridge 1898, qui contient les textes arabe, syriaque, arménien, grec, avec leur traduction et la traduction anglaise du slave et de l'éthiopien. On trouvera tout renseignement sur Ahikar et la littérature correspondante dans F. Nau, Histoire d'Ahikar l'assyrien, introduction et traduction de la version syriaque avec les principales différences des autres versions, Paris, 1908.
3. — L'Ascension d'Isaïe. La première partie (eh. là a ) raconte, à la manière des livres canoniques, la fin du règne d'Ezéchias, le règne de Manassé, et le martyre d'Isaïe scié avec une scie de bois. La seconde partie est le récit d'une vision d'Isaïe, la vingtième année d'Ezéchias : il fut transporté jusqu'au septième ciel, il vit la descente du Seigneur jusqu'au inonde inférieur, et prédit la naissance du Christ d'une vierge à Nazareth. L'ouvrage a été connu par les premiers Pères de l'Eglise. Il est probable que la vision d'Isaïe (c'est à proprement parler : l'ascension d'Isaïe), qui est cei\ainementd'origine chrétienne, doit être placée au second siècle de notre ère tandis ejue la première
APOCRYPHES
partie (le martyre d'Isaïe) est plus ancienne et doit se placer avant notre ère.
Editions et traductions : Il reste des fragments de traduction latine, mais l'ouvrage entier n'est conservé qu'en éthiopien. Il a été public et traduit en anglais par R. Laurence, Oxford, 1819. Le texte édité par Laurence a été traduit en allemand et en français : H. Jolowicz, Das Himmelfahrt und Vision des Prophetcn lesaia, Leipzig, i85/J; Migne, Dict. des Apocryphes, I, col. 6^7 sqq. Une nouvelle édition a été donnée par Dillmann, 1877, elle a été traduite en français par René Basset, L'Ascension t/'/saie, Paris, 1 8q4- La première partie ou martyre d'Isaïe a été traduite en allemand dans Kautzsch, Die Apocr. und pseud. des A. T., II, p. 1 19 sqq. La version éthiopienne a été faite sur un texte grec au plus tôt du v' au vu' siècle.
4. — Les Paralipomènes du prophète Jérémie. Une version éthiopienne avait été publiée par Dillmann, Chrestomathia aethiopica, Leipzig, 1866. Le texte grec original subsiste dans de nombreux manuscrits grecs; sous sa forme actuelle c'est une notice du ménologe consacrée à Jérémie; il a été publié d'abord par Cériani, Mon. sacra et profana, t. V, fasc. I, Milan, 1868, p. 9-18 et réédité d'après d'autres manuscrits par Rendel Harris, The resls of the words of Baruch, Londres, 1889. Une version arabe est conservée dans plusieurs manuscrits de Paris; Jérémie, r.aruch et leur ami Abimélech ont survécu à la prise de Jérusalem, le dernier s'est endormi sous un arbre et a dormi 70 ans. A son réveil, il retrouve Baruch à Jérusalem et tous deux écrivent à Jérémie qui a suivi le peuple captif à Babylone; ils lui mandent que la captivité est un châtiment, mais que le Seigneur fera cesser la captivité si le peuple consent à l'écouter. Il n'y a qu'une moitié du peuple qui écoute Jérémie, cette partie seule rentre à Jérusalem où Jérémie, avec Baruch et Abimélech, monte au temple pour offrir un sacrifice au Seigneur; Jérémie meurt, mais ressuscite trois jours après et prophétise: « Glorifiez Dieu, dit-il, et le Fils de Dieu, Jésus-Christ. » Quelques manuscrits grecs ajoutent à la fin le chapitre du De \itis prophetarum consacré à Jérémie, c'est-à-dire font mourir le prophète en Egypte où il annonce la venue de Jésu., -Christ. — Sous sa forme actuelle, c'est certainement une œuvre chrétienne — appelée parfois seconde apocalypse de Baruch — mais il est possible que l'auteur du ménologe, ici comme ailleurs, ait iitilisé des sources anciennes; il a peut-être utilisé un écrit juif.composé vers 1 4o de notre ère « pour préparer la restauration de Jérusalem par la conversion des Juifs toujours prévaricateurs 0 Cf. Dictionnaire de la Bille de F. Vigouroux, t. I, col. 763.
5. — Apocalypse de Baruch. On n'en possédait que la lettre de Baruch aux dix tribus (chap. lxxviiilxxxvi) publiée en syriaque dans les Polyglottes de Paris et de Londres. Cériani a publié le texte syriaque d'après le Codex Ambrosianus, Monumenta sacra et profana, t. V, 2, p. n5-i8o, Milan, 18G6. Ce ms. a été reproduit depuis en photolithographie, Translalin syra Peschitto Veleris Teste codice Ambrosiano, Milan, 1879-83, fol. 257-267. Fritzsche a traduit en latin le texte syriaque édité par Cériani, I.ibri apocryphi Veteris Testamenti, Leipzig, 1871. Enfin M. Kmosko a réédité le texte syriaque avec une traduction latine dans la Patrologia Syriaca de Mgr Graffin, t. H, Paris, 1907. Baruch prophétise la ruine de Jérusalem en l'an 70 et la revanche messianique du peuple de Dieu. Le calcul des semaines, suggéré par un chapitre de l'ouvrage, a conduit M. Dillmann à placer sa composition sous Trajan (-j- 117). Le syriaque n'est qu'une traduction d'un texte grec, le manuscrit l'affirme et des arguments intrinsèques viennent confirmer son témoignage. L'ouvrage est étroitement appa-
renté au IV" livre d'Esdras, aussi Ewald les attribuait au même auteur. En général, on tient que l'auteur de l'un des deux ouvrages a connu l'autre. Le caractère de l'Apocalypse de Baruch est plus strictement juif que celui du IV livre d'Esdras, ce dernier renferme plus de passages messianiques et a donc joui de plus de considération dans l'Eglise.
Editions et traductions : Cériani avait déjà traduit l'Apocalypse en latin, Monum. sacra et profana, Milan, 1866, t.I, 2, p. 73-89 avant de l'éditer, loid., t.V, a. Elle a encore été traduite par Bissel, The Apocnpha of the Old Testament, New-York, 1880, p. 068 sqq.; Charles, The Apocalypse of Baruch, Londres, 1896 et Ryssel dans E. Kautzsch, Die apocr. und pseudep. des A. T., Tubingue, 1900, p. 402-446. Voir la littérature dans Mgr Graflin, Patrologia Syriaca, t. H, col. 1009.
La lettre de Baruch qui termine l'Apocalypse est adressée aux neuf tribus et demie qui étaient au delà de l'Euphrate, pour leur' annoncer ce qui s'est passé à Sion, pour les encourager et leur donner bon espoir. La version syriaque — en sus des éditions Cériani et Kmosko (Patrol. Syriaca) — a encore été publiée par P. de Lagarde d'après un ms. de Londres dn vie siècle, Libri Veteris Testamenti Apocryphi, Leipzig et Londres, 1 86 1 , p. 88-93 et par R. H. Charles, The Apoc. of Baruch, Londres, 1896, p. 125-167.
Une courte apocalypse de Baruch différente de tout ce qui précède a aussi été éditée dans Texts and studies, v. 1, p. 84-94- Baruch voit et décrit les mystères du ciel; cf. Ibid, p. 96-102.
6. — L'histoire des Réchabites. Développe le ch.xxxv de Jérémie, en nous apprenant ce que sont deA'enus les Réchabites et quelle a été leur récompense. Le moine Zosiine demande à Dieu « de lui montrer où demeurent les bienheureux fils de Jonadab qui furent retirés du monde au temps du prophète Jérémie. » 11 est transporté miraculeusement au bord du fleuve Océan (dans le grec : du fleuve Eumélès), puis aux îles des Bienheureux, Les Réchabites jeûnent de neuf heures à neuf heures ; à ce moment ils se rassasient des fruits des arbres et boivent d'une eau douce comme le miel qui coule à cette heure seulement des racines des arbres; ils n'ont pas de pluie ni de neige et ne travaillent pas; lorsque l'un d'eux doit mourir, les anges viennent lui annoncer sa mort et chercher son âme, la moitié se marient et l'autre moitié vivent dans le célibat; un ange leur a annoncé l'Incarnation. Ils écrivent tout cela sur des tables que Zosiine rapporte avec lui. Un manuscrit grec ajoute seul que le démon fut jaloux de Zosime et craignit que le récit de la vie des bienheureux n'excitât les hommes au bien; il le tenta donc, mais inutilement. Zosime vécut encore trente-six ans, et les anges vinrent chercher son âme. — La forme actuelle du récit est évidemment toute chrétienne, elle reflète même assez fidèlement l'idéal des certains moines orientaux; il est cependant vraisemblable qu'une légende juive a dû raconter aussi le sort des Réchabites; nous en aurions ici une adaptation chrétienne. C'est sans doute dans ce sens qu'il faut entendre la phrase suivante d'un manuscrit syriaque : « Cette histoire fut traduite de la langue hébraïque en grec et du grec en syriaque par saint Jacques d'Edesse ("f"7o8). » — Le texte grec a été publié dans les Texts and studies de A. Robinson, II, 3 Cambridge, 1893, pp. 86- 1 08, sous le titre a Récit de Zosime touchant la vie des Bienheureux; » l'éditeur rappelle qu'une « apocalypse de Zosime » figure sur d'anciens catalogues d'ouvrages apocryphes et croit qu'elle peut être identifiée avec la présente publication ; la version syriaque a pour titre : « Histoire des fils de Jonadab, fils deRéchab, qui demeurent dans la grande mer l'océan.
APOCRYPHES
Dieu les montra au bon moine Zosime. » Elle a été publiée avec traduction française par F. Nau, Les fils de Jonadab, /ils de Réchab, et les (les fortunées, Paris, 1S99.
•j. — Les vies des prophètes. Racontent avec plus ou moins de légendes la vie de chaque prophète. Nous avons déjà dit que Jérémie est censé mourir en Egypte. Il prédit l'Incarnation de Notre-Seigneur et les Juifs le lapident. Abdias est né à Sichem. C'est le troisième capitaine qui fut envoyé par Ochozias pour chercher Elit (IV Rois. 1, i3-i5); il quitta le service du roi et s'attacha à Elie. Jonas est le fils de la veuve de Sarephta chez laquelle se retira le prophète Elie, etc. Cet ouvrage indique aussi l'endroit de la sépulture de chaque prophète. L'ouvrage est attribué à S. Epiphane par les manuscrits : « De notre saint Père Epiphane sur les prophètes, comment ils sont morts et où ils sont enterrés. » Personne n'admet plus que S. Epiphane en soit Fauteur, mais il a joui d'une grande vogue eta clé utilise par les historiens. Cf. Cldcnicon Piischalc.Migne.Pat. gr,, XCII, et une Chronique syriaque anonyme éditée par S. B. :fgr Rahmani, patriarche îles syriens catholiques, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1907. Un correspondant de Jacques d'Edesse(-j- 708) lui demandait son avis sur les légendes d'Abdias et de Jonas, et Jacques d'Edesse répondait déjà qu'elles n'avaient aucun fondement dans l'Ecriture et étaient apocryphes. Il ne nomme pas l'auteur de ces légendes.
Editions : Deux rédactions de l'ouvrage ont été éditées par Migne, Patr. gr. t. XLIII, col. 393-428. La première, p. 393-4 1 4 est traduite en latin. Cf. Th. Scherman, Propuelarum vitae jabulosae, Leipzig, 1907. F. Nau.
II. Apocryphes du Nouveau-Testament. — A. Evangiles apocryphes. — Les Evangiles apocryphes sont des écrits qui paraissent raconter l'histoire de faits évangéliques, mais sont demeurés en dehors du canon, c'est-à-dire de la liste officielle, des Evangiles reconnus par l'Eglise.
Le canon de l'ancienne Eglise romaine, qui porte le nom du pape saint Gclase, 492-496, dans Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 1762. t. VIII, col. 100, mentionnait, comme apocryphes et non admis à la lecture publique, huit évangiles placés sous un nom d'apôtre et quatre autres écrits similaires. Fabricius, Codex apocryphus Novi Jestamenti, Hambourg, 1703, 1. 1, p. 335*, un des premiers auteurs qui se soient appliqués à chercher les restes de cette sorte d'ouvrages, prétendait avoir trouvé trace d'une quarantaine d'évangiles apocryphes distincts. Ce nombre a été considérablement réduit depuis. Aujourd'hui, c'est une vingtaine seulement qui paraissent aux critiques dignes de mention.
On peut les diviser en trois groupes. D'un côté six évangiles dont le texte nous a été conservé, et qui appartiennent, dans leur ensemble, à la période du me au v* siècle. De l'autre, un groupe d'environ quatorze, qui ont vu le jour au cours du 11* siècle. Enlin deux pièces d'un caractère spécial, dont quelques critiques se demandent si elles ne contiendraient pas une tradition du 1" siècle et ne pourraient pas être mises en parallèle avec les Evangiles canoniques.
Premier groupe : Evangiles apocryphes conservés, du 111e au v« siècle.
Notice. — Les évangiles apocryphes dont le texte nous est parvenu sont au nombre de six.
Quatre portent sur les origines de l'histoire évangélique, c'est-à-dire sur la vie cachée de Jésus, de Marie et de Joseph.
i° Le Protévangile de Jacques, ou Histoire de Jacques sur la naissance de Marie. Cet écrit, rédigé en grée, comprend 25 chapitres, dont les 17 premiers racontent la vie de la Sainte Vierge avant l'Annonciation : sa naissance, son enfance, sa vie au temple, son mariage avec Joseph. Les 8 derniers racontent les débuts de l'histoire évangélique : ils suivent les récits canoniques de la nativité de Jésus, de la visite des Mages et du massacre des Innocents. Le Protévangile de Jacques, dans sa forme actuelle, n'est pas antérieur à la On du 111e siècle et paraît dater plutôt du iv«. Toutefois, d'après M. Harnack, Geschichtc der allchristlichen Lilleratur, II' part., Die Chronologie, 1897, t. I, p. 600, plusieurs de ses récits fondamentaux seraient des productions du 11e siècle : tels, le fond des chapitres contenant la préhistoire de Marie, le récit de la naissance de Jésus, censé fait par saint Joseph, et celui du meurtre de Zacharie. — Texte dans Fabricius, op. cit., t. I, p. 66 sq; Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti, Leipsick, i832, t. I, p. 159 sq. ; Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipsick, i853 et 1876, p. 1 sq. Traduction française dans Brunet, Les Evangiles apocryphes, Paris, 1849, p. 1 1 4 sq.
Une adaptation latine du Protévangile grec de Jacques, avec remaniements et additions, a donné naissance à l'Evangile du pseudo-Matthieu, en 42 chapitres. Une simple révision de ce dernier ouvrage a produit Y Evangile delà Nativité de Marie, en 10 chapitres. L'un et l'autre écrits dérivés appartiennenl à la fin du iv% ou au v« siècle. — Texte du premier dans Tischendorf, op. cit., p. 5o sq. ; cf. Thilo, op. cit., p. 33g sq. Traduction des chapitres i-xxiv dans Brunet, op. cit., p. 180 sq. Texte du second dans Fabsiems, op. cit., p. 19 sq.; Thilo, op. cit., p.3i7sq.; Tischendorf, op. cit., p. 106 sq.
20 L'I/istoire de Joseph le charpentier, récit en 32 chapitres de la vie et de la mort du père nourricier de Jésus, placé dans la bouche du Sauveur parlant à ses disciples. L'ouvrage a été rédigé en arabe vers les iv* ou v* siècles. — Texte arabe dans Thilo, op. cit., p. 1 sq. Texte latin dans Tischendorf, op. cit., p. 1 1 5 sq. Traduction française dans Brunet, op. cit., p. 17 sq.
3° L'Evangile de Thomas, dont on possède diverses recensions, grecques et latines. C'est une collection d'épisodes merveilleux, rattachés à l'enfance de Jésus, depuis l'âge de cinq ans, jusqu'à sa visite au temple. Le fond de l'ouvrage pourrait être de la tin du 11e siècle, mais il est impossible de discerner ce qui est primitif dans nos textes actuels, beaucoup plus récents. — Texte grec développé en 19 chapitres, avec second texte grec, en 1 1 chapitres, et texte latin en i5 chapitres, dans Tischendorf, op. cit., p. i34 sq. Premier texte grec, avec version latine, dans Thilo, op. cit., p. 275 sq. Texte grec et version latine des 7 premiers chapitres dans Fabricius, op. cit., p. i5g sq. Traduction française du premier texte grec dans Brunet, op. cit., p. i4i sq.
4° Enfin, l'Evangile arabe de l'enfance, dont les 9 premiers chapitres suivent les récits canoniques concernant la naissance et l'enfance de Jésxis ; les chapitres x-xxv racontent les épisodes merveilleux qui signalèrent le voyage et le séjour en Egypte; les chapitres xxvi-lv ramènent le Sauveur en Judée et décrivent, en s'inspirant de l'Evangile de Thomas, les prodiges de son enfance jusqu'à douze ans. L'ouvrage est une compilation du iv* ou du v* siècle. — Texte arabe et latin, dans Thilo, op. cit., p. 65 sq. Texte latin dans Fabricius, op. cit., p. 168 sq. ; Tischendorf, op. cit., p. 171 sq. Traduction dans Brunet, op. cit., p. 07 sq.
Les deux autres apocryphes du premier groupe se
APOCRYPHES
rapportent aux derniers événements de l'histoire évangélique. Ce sont :
i° L'Evangile de Nicodème, comprenant deux récits distincts : les Actes de Pilate, chap. i-xvi, compte rendu par Nicodème du procès de Jésus devant Pilate et de la conduite du sanhédrin après la mort du Sauveur; la Descente du Christ aux enfers, chap. xvnxxvn, censée racontée par les deux fils du vieillard Siméon, Charinus et Leucius, ressuscites à la mort de Jésus. Les deux récits ne remontent pas au-delà du iv' siècle. — Texte latin dans Fabricius, op. cit., p. 238 sq. ; grec et latin dans Thilo, op. cit, p. 487 sq. ; Tischendorf, op. cit., p. 2o3 sq.
20 Le Passage ou Trépas de Marie, récit de la mort de la sainte Vierge, composé à la fln du iv* siècle ou au début du V. — Texte grec et lalin, dans Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Leipsick, 18G6.
Appréciai ou. — L'origine relativement récente des évangiles apocryphes de ce premier groupe les place évidemment bien au-dessous de nos quatre Evangiles canoniques, œuvres du Ier siècle.
Sans doute, en plusieurs d'entre eux, on peut trouver certains cléments de tradition ancienne, dignes de figurer à côté des informations authentiques, consignées dans nos Evangiles traditionnels. Tels les renseignements fournis par le Protévangile de Jacques sur les noms des parents de la Sainte Vierge, Joachim et Anne, sur la présentation de Marie au temple, sur la naissance de Jésus dans une grotte. Tels encore, ceux de l'Evangile du pseudo- Matthieu sur le bœuf et l'àne qui entourent la crèche; ceux de l'Evangile de Thomas sur les jougs et les charrues que fabriquait saint Joseph. Mais, ces quelques traits primitifs mis à part, nos évangiles apocryphes n'ont pas la moindre valeur documentaire.
En maints endroits, ils se contentent d'exploiter les données canoniques. Ainsi les premiers chapitres de saint Matthieu et de saint Luc sont manifestement utilisés par le Protévangile de Jacques, l'Histoire de Joseph le charpentier, l'Evangile de Thomas, l'Evangile arabe de l'enfance. Le Passage de Marie procède par allusions aux textes traditionnels qui concernent la mère de Jésus. L'Evangile de Nicodème reproduit presque littéralement les récits canoniques de la Passion, en les illustrant de passages tirés des mêmes récits canoniques de la vie publique.
Cependant, nos apocryphes ont aussi la prétention de compléter les Evangiles officiels. Ils s'attachent à combler leurs lacunes, à suppléer à leurs silences, spécialement en ce qui regarde les événements de l'enfance, laissés dans l'ombre par saint Matthieu et saint Luc, les antécédents de Marie et de Joseph avant leur apparition sur le théâtre évangélique, enfin leurs derniers moments non racontés par les historiens sacrés. Mais, précisément, dans la mesure où ils s'écartent des données traditionnelles, nos apocryphes ne constituent qu'un assemblage de fictions, créées sous l'influence de préoccupations doctrinales, Actions telles qu'elles contrastent visiblement avec les récits des Evangiles canoniques et contribuent à mettre en évidence leur absolue supériorité.
1. — Les apocryphes du premier groupe, fictions doctrinales. — Tout d'abord, les apocryphes de notre premier groupe représentent manifestement le travail d'imaginations pieuses, qu'excitent la curiosité, que stimulent des préoccupations théologiques ou l'instinct d'une foi naïve et souvent mal réglée.
Idée de la divinité de Jésus. — L'idée principale qui parait avoir influé sur la composition de ces ouvrages est celle de la divinité de Jésus. Jésus est Uieu dès son enfance : c'est pourquoi l'on entoura son berceau de merveilles. Au moment où il va naître, le ciel devient immobile, les oiseaux arrêtent leur
vol, toute la nature est en suspens; une lumière éblouissante remplit la grotte où pénètre la Vierge. Protévangile de Jacques, chap. xvm, xix; Pseudo- Matthieu, ch. xm.
La même préoccupation multiplie autour de lui les prodiges pendant son exil en Egypte. Les lions et les léopards lui font escorte; les dragons lui rendent hommage; les idoles tombent et se brisent à son approche; l'attouchement de son corps ou de ses langes provoque des miracles éclatants. Pseudr- Matthieu, chap. xvm, xix, xxn, xxm; Evangile arabe de l'enfance, chap. x, xn, xx-xxn.
La vie cachée à Nazareth est illustrée d'une manière semblable, parfois grossière, souvent puérile, toujours fantaisiste. Le divin Enfant s'amuse à crei> ser de petits bassins dans le sable; un de ses compagnons veut les détruire; il le frappe de mort, puis le ressuscite à cause de ses parents. A six ans, il e^t envoyé par sa mère à la fontaine; il casse sa cruel: e et rapporte l'eau dans son manteau. Son père est-.l en peine pour une pièce de bois trop large ou trop étroite, Jésus l'amène à la dimension voulue en y étendant la main. A l'école, il embarrasse son maître par des questions profondes. Aux docteurs de la Loi il expose les secrets des sciences physiques, de la médecine et de l'astronomie. Evangile de Thomas, chap. 11, in, rv, vi, ix,xi; Pseudo-Matthieu, chap. xxvixxviii, xxxi-xxxn, xxxvn ; Evangile arabe, chap. xlivxlviii, L-LII.
Ce sont des prodiges analogues qu'invente VEvangile de Nicodème, dès qu'il s'écarte des données can< niques, en racontant les derniers jours du Sauveur. Tel le miracle des enseignes, qui, d'elles-mêmes, malgré tous les efforts des porte-étendards, s'inclinent sur le passage de l'Homme-Dieu, chap. 1.
Idée de la grandeur de Marie et de Joseph. — A la divinité de Jésus se rattache la dignité incomparable de sa Mère et celle de son père nourricier. Celîe idée encore a inspiré maintes pages des évangiles apocryphes.
L'on a voulu d'abord célébrer la virginité de Marie. Marie est vierge dans la conception de Jésus : il en faut une manifestation publique, et l'on invente l'épreuve des eaux amères. Elle est vierge dans l'enfantement du Sauveur : l'on tient à faire constater dûment le miracle. Elle a dû rester vierge toujours : les personnages appelés « frères de Jésus » sont attribués à un mariage antérieur de Joseph qui, devenu veuf, aurait épousé Marie à l'âge de quatre-vingtdix ans. Protévangile de Jacques, chap. ix, xvi, xvm, xix ; Pseudo-Matthieu, chap. vm, xn, xm; Histoire de Joseph le charpentier, chap. xiv.
L'idée de la grandeur de Marie fait également environner de prodiges son enfance et surtout son bienheureux trépas. Les apôtres survivants sont transportés instantanément à son lit de mort; ceux qui sont défunts ressuscitent; les Juifs méditent de brûler sa maison, mais sont eux-mêmes consumés par un feu vengeur. Passage de Marie.
Enfin, un décor non moins merveilleux illustre les derniers moments de saint Joseph. Lorsqu'on vient ensevelir le glorieux patriarche, impossible de détacher son linceul; celui-ci a pris la rigidité du fer et apparaît sans couture. Histoire de Joseph le charpentier, chap. xxvn.
2. — Contraste avec les Evangiles canoniques. — Il suffit de mettre ces fictions tendancieuses en regard de nos récits traditionnels pour voir combien différemment, et combien plus authentiqueinent, les Evangiles canoniques représentent la divinité de Jésus, la manifestation de son origine et celle de ses pouvoirs surnaturels.
Saint Matthieu et saint Luc entourent, eux aussi.
APOCRYPHES
de miracles la naissance du Sauveur; mais ces miracles ne ressemblent en rien aux ttrars de sorcellerie, aux exhibitions grotesques, aux démonstrations ridicules, qui abondent dans les apocryphes, mêlés à de grossiers anachronismes et à des erreurs de représentation manifestes. Ils sont tels qu'on est en droit de les attendre si Jésus est vraiment, dès l'origine, le Christ Fils de Dieu.
L'éclat qu'ils projettent sur son berceau est d'ailleurs compensé par des ombres étonnantes. Des anges le révèlent à des bergers, mais lui-même est représenté petit enfant, enveloppé de langes, dans une crèche, méconnu et repoussé du monde, ses parents n'ayant pu trouver de place au caravansérail de Bethléem. Une étoile merveilleuse lui amène des mages de l'Orient, mais aussitôt après il faut qu'il fuie au plus vite : la colère d'Hérode le menace, et il doit s'y soustraire par l'exil. Jamais nos apocryphes n'auraient introduit ces traits d'humilité surprenante; la preuve en est qu'ils n'ajoutent pas un seul détail de ce genre et que tout ce qu'ils tirent de leur fond est pour rehausser la grandeur de Jésus. Lorsque furent rédigés les Synoptiques, l'Eglise se représentait depuis longtemps le Christ comme vrai Fils de Dieu, ayant préexisté à sa venue sur la terre et désormais immortel dans la gloire céleste : si donc nos évangelistes avaient écrit d'imagination ou reproduit le travail de la foi à leur époque, n'auraient-ils pas imprimé à leur œuvre le cachet que nous trouvons aux compositions apocryphes? Le fait qu'ils représentent tout autrement la naissance de Jésus, son exil en Egypte, sa vie cachée à Nazareth, est une garantie très sérieuse d'historicité.
Les Evangiles canoniques témoignent également en faveur de l'enfantement virginal de Marie; mais quelle différence encore dans leur manière de faire valoir ce glorieux mystère I
Il est impossible de ne pas être frappé par la sobriété de saint Luc dans le récit de l'Annonciation, la réserve de saint Matthieu à propos du doute de Joseph, l'étonnante discrétion que les deux évangélistes attribuent à la Vierge et à son chaste époux. Rien, dans le cours de la vie publique racontée par nos écrivains sacrés, ne vient mettre en lumière le fait de la naissance virginale. Au contraire, on ne craint pas de dire et de répéter que Joseph passe pour être le père de Jésus et cpie, dans l'entourage du Sauveur, on parle de ses frères et de ses sœurs. Dans ce ministère public, Marie elle-même n'a qu'un rôle très effacé. Ni saint Matthieu ni saint Luc, qui savent sa dignité incomparable, ne cherchent à la tirer de l'ombre relative où il a plu à son divin Fils de la laisser. Ils ne dissimulent rien de l'attitude extérieure du Christ à son égard; ils ne suppriment aucune de ces paroles mystérieuses qui paraissent diminuer la grandeur de la Vierge, et ne songent même pas à en corriger l'effet. C'est, en face de la préoccupation doctrinale des apocryphes, la preuve de l'absolue loyauté de nos historiens sacrés.
D'une façon générale, les évangiles apocryphes, par l'impression qu'ils donnent du fantastique et de l'artificiel, font plus vivement sentir ce que les canoniques, dans leur ensemble et dans leurs détails, contiennent de sincère et de réel. C'est la manifestation du vrai par la comparaison du faux, la mise en évidence de l'histoire par le contraste de la conlre-façon. « On remarquera, écrivait Renan dans l'Introduction à sa Vie de Jésus, i3' édit., 1867, p. lxxxviii, que je n'ai fait nul usage des Evangiles apocryphes. Ces compositions ne doivent être en aucune façon mises sur le même pied que les Evangiles canoniques. » « C'est, répète-t-il ailleurs, L'Eglise chrétienne, a* édit., 1879, p. 5o5, faire injure à la littérature
chrétienne que de mettre sur le même pied ces plates compositions et les chefs-d'œuvre de Marc, de Luc, de Matthieu. »
Deuxième groupe : Evangiles apocryphes, fragmentaires ou perdus, du II' siècle.
Notice. — Notre deuxième groupe comprend i4 évangiles apocryphes que les critiques sont unanimes à regarder comme des compositions du 11e siècle.
Dix sont totalement perdus. Nous savons seulement qu'ils circulaient parmi les sectes gnostiques entre les années i5o et 200. Sur ces dix évangiles, quatre portent le nom de gnostiques fameux : ce sont les Evangiles de Cérintlie, de Basilide, d'Apelles et de Va lent in. Six autres sont marqués au nom d'un apôtre : ce sont les Evangiles d'André, de Barthélémy, de Thaddée, de Judas l'Iscariote, de Matthias et de Barnatir.
Restent donc quatre écrits, dont nous possédons des fragments, plus ou moins considérables, qui nous permettent de nous en faire une idée et de conjecturer ce que devaient être les évangiles, aujourd'hui perdus, qui avaient cours avec eux dans les mêmes milieux. Ce sont :
1* L'Evangile de Marcion, rédigé entre 125 et i4o. Au témoignage de saint Irénée, Contra IIaer.,l, xxvn, et III, xii, Marcion n'aurait fait que mutiler et abréger l'Evangile de saint Luc selon ses tendances gnostiques. Ce que l'on connaît de son œuvre par les nombreuses citations des écrivains ecclésiastiques, en particulier de Tertullien, confirme décisivement cette appréciation, aujourd'hui admise de la généralité des critiques. Cf. Zahn, Geschichte des Neutest. Kanons, t. I, p. 674 sq.
2° L Evangile des douze apôtres, connu d'Origène, date probablement de la fin du u* siècle. Les fragments que nous en a conservés saint Epiphane, Haer., xxx, i3-22, sont étroitement apparentés avec les Evangiles canoniques, particulièrement avec celui de saint Matthieu, sauf deux où sont exprimées les tendances antisacrificielles et les pratiques végétariennes de la secte ébionite, dite des Elkasaïtes. On peut donc souscrire pleinement au jugement de saint Epiphane, qui voyait dans cet écrit une falsification de l'Evangile de saint Matthieu, adapté par les Elkasaïtes à leurs préoccupations de secte. — Fragments dans Harnack, op. cit., 1" part., t. I, p. 200 sq. ; Nestlé, Novi Testamenti graeci supplemenlum, Leipsick, 1896, p. 75, 76; Preuschen, Antilegomena, Giessen, 1900, p. 10 sq.; fragments coptes édités par Révillout, Patrologia orientalis, 11, 2.
3" L'Evangile selon Philippe est de la même époque. Saint Epiphane le montre en usage dans des cercles gnostiques égyptiens. Il en reproduit une sentence qui accuse des idées fort étranges sur les épreuves qui attendent l'àme, après la mort, dans la traversée des divers cieux, et en même temps des tendances nettement hérétiques touchant la légitimité du mariage. — Fragment dans Harnack, op. cit., 11e part., t. I, p. 592; Nestlé, op. cit., p. 74; Preuschen, op. cit., p. i5.
4° L'Evangile selon Pierre, mentionné expressément par Sérapion, évêque d'Antioche, vers 190, dans Eusèbe, Hist. eccl., VI, xii, est rapporté par les critiques soit à la période 150-170, soit à la période uo-i3o, suivant qu'ils admettent ou non son utilisation par saint Justin. Un fragment de cet évangile a été découvert, en 1886, à Akhmim (Haute-Egypte), par la mission archéologique française, et publié en 1892 par M.Bouriant. Ce « fragment d' Akhmim » contient le récit de la Passion, à partir du moment où Pilate, se lavant les mains, livre Jésus, et il se poursuit jusqu'après la résurrection, à l'apparition
APOCRYPHES
de l'ange aux saintes femmes. L'examen de ce morceau a amené M. Zahn, Das Evangelium des Petrus, Erlangen, 1893, p. 47> à conclure que L'évangile apocryphe dérive purement et simplement de nos quatre Evangiles traditionnels, librement arrangés et dramatisés. Mais on y trouve aussi trace de tendances docéliques. En particulier, le pseudo-Pierre représente l'humanité du Sauveur insensible à la souffrance, et le Christ abandonnant sur la croix cette apparence d'humanité pour remonter au lieu d'où il est venu. Cela s'accorde avec ce que Sérapion écrivait à l'Eglise de Rhossus : l'évangile était particulièrement affectionné des docètes, et plusieurs fidèles, poar l'avoir lu, s'étaient laissé induire à leur hérésie. — Le texte dans Nestlé, op. cit., p. 68; Preuschen, op. cit., p. 1G-20.
Appréciation. — Les apocryphes du second groupe, pas plus que ceux du premier, ne sauraient soutenir la comparaison avec les Evangiles canoniques. Ils sont de composition notablement plus récente, puisque le plus ancien d'entre eux, l'Evangile selon Pierre, date tout au plus de la période no-i3o. Harnack, op. cit., I" part., t. I, p. 12; II' part., t. I, p. 474- Tous paraissent de simples remaniements de nos écrits sacrés.
Certains de leurs éléments propres sont manifestement inspirés par les préoccupations hérétiques du docétisme ou de la gnose. Dans le reste, ils ne s'écartent des données canoniques que pour broder sur leur thème des développements fantaisistes, nettement tendancieux, parfois extravagants, et où ne manquent pas de graves erreurs de représentation. Ainsi le pseudo-Pierre imagine Hérode siégeant à côté de Pilate, avec droit de préséance sur le gouverneur. A l'en croire, les soldats qui montaient la garde près du tombeau en virent sortir trois hommes, les deux premiers soutenant le troisième ; une croix les suivait; les deux premiers atteignaient de la tête jusqu'aux cieux, celui qu'ils conduisaient par la main dépassait les cieux. Nous sommes loin, on le voit, de la pure et saine littérature évangélique.
Ce contraste même fait ressortir l'incomparable supériorité de nos Evangiles traditionnels. Anachronismes grossiers et embellissements tendancieux de la légende ne font qu'accuser fortement avec quelle exactitude nos écrits sacrés décrivent la Palestine contemporaine de Jésus, et à quel point leurs récits sont demeurés étrangers au travail proprement dit de l'imagination.
D'autre part, les traits de docétisme, rencontrés dans l'Evangile selon Pierre, montrent bien quelle tentation ce fut de bonne heure, pour ceux qui tenaient moins fermement à la vérité de l'histoire, de sacrifier l'humanité du Christ à sa divinité. La tentation était bien naturelle déjà à l'époque de nos rédactions canoniques, puisque dès le temps de saint Paul l'Eglise avait la plus haute idée du Christ, Fils de Dieu, descendu du ciel pour prendre la nature d'homme. Comment se fait-il que Synoptiques et quatrième Evangile ne dissimulent absolument rien de ce qui atteste le plus sensiblement la réalité huriaine de Jésus, pas plus dans sa passion et dans sa 1 lort que dans sa vie? Cela ne s'explique que par leur fidélité d'iiistoriens.
Une dernière chose fort digne de remarque est que nos apocryphes du 11" siècle, quand ils ne sont pas simplement marqués aux noms des chefs gnostiques qui les patronnaient, sont invariablement placés sous le couvert d'un apôtre et que cet apôtre est mis très expressément en relief comme auteur de l'oeuvre qu'on lui attribue. Ainsi l'Evangile des douze apôtres ne manque pas d'employerlapremièrepersonnedu pluriel, lorsqueles douze paraissent en scène : « Il fut un homme appelé
Jésus, qui avait environ trente ans; c'est lui qui nous choisit. » De même est-ce Pierre qui est censé fournir le récit dans l'Evangile qui porte son nom. « Quant à moi, Simon Pierre, avec André, mon frère, nous prîmes nos filets et nous rendîmes à la mer. » Cette particularité atteste l'intérêt qu'offrait aux yeux des chrétiens le témoignage des disciples immédiats du Christ. Mais la préoccupation qu'a l'écrivain d'en instruire clairement le lecteur trahit le faussaire. Double circonstance tout à l'avantage de nos écrits sacrés.
De nos quatre Evangiles canoniques, en effet, deux portent le nom de simples disciples d'apôtres, à peine connus : saint Marc et saint Luc. N'aurait-on pas rapporté beaucoup plutôt le premier à saint Pierre, le second à saint Paul, si l'on ne s'était pas tenu uniquement à la réalité des faits? Seul, le souci de la vérité a pu imposer l'attribution aux disciples obscurs, de préférence aux maîtres glorieux.
Le premier Evangile lui-même n'est mis en rapport qu'avec un apôtre, en somme, fort secondaire, si l'on a égard seulement au rôle qu'il a joué dans l'Eglise primitive. D'autre part, si plusieurs particularités de cet écrit, comme celles des chapitres x, 3, et xi, g, s'accordent bien avec son attribution à saint Matthieu et la suggèrent, elles ne ressemblent en rien aux indications positives et évidentes que sont contraints d'employer les faussaires pour suppléer au manque complet de témoignage extérieur.
Quant au quatrième Evangile, il se trouve, à vrai dire, attribué à un apôtre privilégié; mais il n'est pas moins incontestable que cette attribution est présentée dans le livre de la manière la plus discrète. Jean n'est désigné par son nom, ni dans le corps de l'ouvrage, ni dans l'appendice. Partout on parle de lui à la troisième personne. Il faut une exégèse attentive et minutieuse pour se rendre compte que c'est bien l'auteur de l'Evangile qui s'identifie au disciple aimé de Jésus, en xix, 35, et xxi, 24; que ce disciple est bien un apôtre, et que cet apôtre est saint Jean. Le contraste de cette réserve avec l'ostentation des apocryphes est une véritable garantie d'authenticité.
Troisième groupe -.Evangiles prétendus rivaux des canoniques. — Il nous reste à examiner deux évangiles dont quelques critiques émettent encore l'hypothèse qu'ils contiendraient un reste de tradition parallèle à celle des Evangiles canoniques, et qu'ils auraient été un moment appréciés dans l'Eglise à l'égal de ces derniers. Ce sont : l'Evangile selon les Egyptiens et l'Evangile selon les Hébreux.
Notice. — i* L'Evangile selon les Egyptiens avait cours dans les milieux hérétiques des m0 et iv= siècles. Saint Epiphane, vers 377, Huer., lxii, 2, le donne comme une des sources principales d'où les Sabelliens tiraient leur doctrine hétérodoxe d'une seule personne en Dieu, manifestée sous trois aspects ou modalités. Entre 1 55 et 234, l'auteur des Philosophoumena, v, 7, atteste que les gnostiques Naasséniens le citaient à l'appui de leurs théories touchant les diverses transformations de l'àme, ou la métempsycose. Clément d'Alexandrie, vers 175-200, le montre aux mains de Cassien, le chef des gnostiques encratites, de Théodote, disciple du gnostique Valentin, et en cite à plusieurs reprises, Strom., m, 6, g, i3, un passage dont les encratites s'autorisaient pour condamner le mariage. Antérieurement à Clément d'Alexandrie, nous ne trouvons pas de mention expresse de l'Evangile selon les Egyptiens, mais un passage, semblable à celui qu'il cite comme étant de cet apocryphe, se rencontre, sous une forme plus sobre et sans indication de provenance, dans un écrit du milieu du 11' siècle, connu sous le nom de
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IIe Epïtre de saint Clément, xn. M. Harnack pense que cette dernière citation est bien prise, en effet, dans l'Evangile selon les Egyptiens, et il en conclut que cet apocryphe doit être antérieur à l'an i3o. D'autres critiques, comme MM. Zahn, Rescta, estiment que la citation de la IIe Epïtre de saint Clément est empruntée à une autre source, dont dépendrait, directement ou indirectement, notre apocryphe luimême, si bien que celui-ci pourrait dater simplement des années i4o-i5o. — Fragments dans Harnack, op. cit., I" part., t. I, p. 12 sq. ; Nestlé, op. cit., p. 72 sq. ; Preuschen, op. cit., p. i, 3.
i° L'Evangile selon les Hébreux est mentionné, au début du v* siècle, par saint Jérôme, Contra Pelag., m. 2, comme un ouvrage rédigé en langue syro-chaldaïque ou araméenne, mais écriten lettres hébraïques. Il se trouvait, nous dit-il, De vir. ill., 3, aux mains des Nazaréens. Lui-mê . e le considérait comme l'Evangile hébreu de saint Matthieu. Il prit la peine, In Matth., xii, i3, d'en faire en grec et en latin des traductions qui, malheureusement, ont péri comme le texte original. Seuls, quelques fragments en subsistent dans le reste de ses œuvres. Origène, dans la première partie du nie siècle, connaissait l'EA-angile selon les Hébreux et nous en a conservé deux passages, In Joan., n, 6; In Matth., xv, i4- Un peu auparavant, Clément d'Alexandrie, Sirom., n, 45, le nomme à son tour et en cite une sentence. Enfin, dès la première moitié du ne siècle, Papias raconte l'histoire d'une femme accusée de nombreux péchés devant le Seigneur, histoire qu'Eusèbe, Hist. eccl., HI, xxxrx, nous dit se trouver également dans notre apocryphe, et saint Ignace, Ad Smyrn., m, i, 2, cite une parole du Christ ressuscité que saint Jérôme, De vir. ill., xvi, déclare être empruntée à l'évangile hébreu, traduit par lui récemment. Dans ces conditions, l'Evangile selon les Hébreux serait vraisemblablement antérieur au 11e siècle. M. Harnack a pu le dater de la période 65-ioo. — Fragments dans Harnack, op. cit., P'part., t. I, p. 6-10; Nestlé, op. cit., p. 76-81 : Preuschen, op. cit., p. 4"9-
Appréciât on. — A en croire M. Harnack, op. cit., Ue part., t. I, p. 620 sq., l'Evangile selon les Egyptiens renfermerait une tradition indépendante des Evangiles canoniques et parallèle, bien qu'on ne puisse déterminer de combien la rédaction de cet écrit est antérieur à i3o. L'Evangile selon les Hébreux contiendrait plus sûrement encore une forme de tradition originale, contemporaine des rédactions synoptiques, ibid., p. Ô2Ô sq. Le critique pense, d'autre part, ibid., p. 681-700, que ces deux apocryphes, et l'Evangile selon Pierre lui-même, auraient d'abord été reçus dans les Eglises à l'égal de nos quatre Evangiles traditionnels. Ceux-ci n'auraient acquis leur canonicité exclusive, ne seraient devenus l'Evangile quadriforme officiel, le tétramorphe sacré, que vers l'an i5o en Asie, et, dans le reste de l'Eglise, entre lôo et 200.
Cette théorie fût-elle solidement établie, il importe de le remarquer, il ne s'ensuivrait aucune dépréciation véritable de nos quatre Evangiles. Ni leur ancienneté, en effet, ni leur historicité, ni leur canonicité actuelle, ne peuvent avoir à souffrir de ce que se seraient constitués, à la même époque, des écrits parallèles, ayant contenu semblable et même valeur.
Mais l'hypothèse n'est rien moins qu'assurée.
1. — Au point de vue de l'historicité. — De YEvangile selon les Egyptiens, nons l'avons vu, on ne trouve pas de trace avant la seconde moitié du ne siècle. Quelle que soit son origine, il est certain qu'au témoignage de saint Epiphane, d'Origène et de Clément d'Alexandrie, l'ouvrage était en vogue dans les milieux hérétiques de leur temps. Bien plus, le
livre lui-même devait être hérétique dans son contenu. Les fragments qui nous en ont été conservés montrent qu'il renfermait les sentences les plus étranges sur la nature de l'àme et la légitimité du mariage. A supposer donc — chose impossible à vérifier — qu'il ait été rédigé avec un certain nombre d'éléments anciens et des traditions primitives, il faut reconnaître que ces éléments anciens y ont été fortement mélangés de nouveautés bizarres et suspectes. Dans ces conditions, l'ouvrage ne pourrait soutenir sérieusement la comparaison avec les Evangiles canoniques, pour la pureté et la primitivité du contenu.
Il faut en dire autant de l'Evangile selon les Hébreux. L'origine de cet écrit est assez mystérieuse. On a les meilleures raisons pour douter qu'il se rattache à l'Evangile primitif hébreu, attribué à saint Matthieu. Un examen attentif des fragments existants tend à persuader que c'était beaucoup plutôt une traduction araméenne de notre premier Evangile grec canonique, faite fort librement, abrégée en certaines parties, glosée en d'autres d'une manière très tendancieuse, et mêlée de détails reposant peutêtre sur un certain fond traditionnel ou simplement créés par l'imagination. On ne peut plus grotesque est le passage qu'Origène a relevé : « Ma mère, l'Esprit Saint, me saisit par un de mes cheveux, et me transporta sur la grande montagne du ïhabor. » De telles fantaisies recommandent fort peu le document qui les contient. Rien ne permet de le comparer, pour la valeur historique, à nos écrits sacrés. Cf. P. Batiffol, Six leçons sur les Evangiles, 4e édit., Paris, 1897, p. 37 ; V. Rose, Etudes sur les Evangiles, Paris, 1902, p. 22 sq.
2. — Au point de vue fie l'usage dans les Eglises. — M. Harnack fait grand état de ce que les Evangiles selon les Hébreux et selon les Egyptiens sont cités encore, vers l'an 200, par Clément d'Alexandrie, de ce que à Rome, vers 166, la IIe Epïtre de saint Clément utilise le second de ces évangiles, enfin de ce que l'Evangile même selon Pierre, exploité par saint Justin à Rome, vers i5o, était encore lu dans l'Eglise de Rhossus, avant la lettre de Sérapion, en 206.
Mais cette utilisation partielle des apocryphes n'implique aucunement qu'ils aient été mis par les écrivains qui les citent sur le même pied que les canoniques. La preuve en est que Clément d'Alexandrie, tout en citant à plusieurs reprises un passage de l'Evangile selon les Egyptiens et une fois l'Evangile selon les Hébreux, ne s'en tient pas moins très fermement aux quatre Evangiles traditionnels, que seuls il reconnaît comme approuvés par l'Eglise. Il a soin de noter que l'Evangile selon les Egyptiens est aux mains de gnostiques, comme Cassien etThéodote, et qu'il se trouve en dehors des « quatre Evangiles qui nous ont été transmis. » De même, Sérapion n'avait permis aux fidèles de Rhossus de lire l'Evangile selon Pierre que pour donner satisfaction à ceux qui goûtaient cet écrit, et parce qu'il le croyait exempt d'erreur. Il avait si peu prétendu l'égaler aux autres, qu'il n'eut la pensée de le lire lui-même qu'en apprenant les abus auxquels avait prêté sa doctrine.
On comprend donc bien que tel ou tel apocryphe ait pu être admis çà et là, et utilisé pendant un certain temps, sans que cela ait nui le moins du monde à la canonicité pratique des Evangiles traditionnels. C'est ainsi que les écrivains et prédicateurs du moyen âge ont exploité les conceptions fantaisistes des iv* et v' siècles, sans le moindre préjudice pour leur foi en l'autorité exceptionnelle de nos quatre Evangiles. Cf. A. Loisy, Histoire du canon du N. T., Paris, 1891, p. 86-87.
La fortune du tétramorphe a tenu à ce que chacun
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de ses quatre Evangiles constitutifs avait une origine connue dans les Eglises, dûment contrôlée et garantie par le témoignage vivant de la tradition. Trois s'étaient présentés, dès la seconde moitié du 1" siècle, sous l'autorité de personnages apostoliques, dont le rapport avec leur œuvre respective fut dès l'abord aise à vérifier. Lorsque parut le quatrième Evangile, l'autorité de l'apôtre saint Jean, qui le couvrait, le Ot recevoir sans hésitation dans les communautés chrétiennes et associer aussitôt aux trois Evangiles antérieurs. Du coup le principe du tétramorphe était posé. Mais il n'y a évidemment pas lieu d'être surpris si cette acceptation pratique des quatre Evangiles, que recommandait leur apostolicité, n'a pas été immédiatement et impitoyablement exclusive de tous écrits analogues. Encore est-il à noter que l'usage des apocryphes, même à l'époque la plus ancienne, paraît avoir été fort restreint et quelque chose d'isolé et d'accidentel. Cf. A. Jûlicher, Einleitung in das N. T., 3« édit., Tubingue, 1901, p. 407.
On peut donc conclure qu'en déOnîtive, les évangiles apocryphes rendent témoignage à la prééminence de nos Evangiles canoniques dans l'usage de l'Eglise chrétienne des premiers jours, comme ils attestent la dignité incomparable de leur origine et font ressortir l'immense supériorité de leur contenu.
Ouvrages a consulter. — G. Tischendorf, De Evangeliorum apneryphorum origine et usa, La Haye, 1 85 1 . — J. Variot, Les Evangiles apocryphes, histoire littéraire, Paris, 1878. — A. Harnack, Geschichte der àtlchristlichen I.itleratur, 11* part., Die Chronologie, 1897, t. I, p. 590 sq. — J. G. Taskcr, art. A 'cryphal Gospels, dans le Dictionary ofihe Bible, de Hastings, Edinburgh, 1904, t. V, p. 420 sq. — Allan Menzies, art. Hebrews {Gospel according to tke), ibid., p. 338 sq. — M. R. James, ail. Apocrypha, § 26, 27, dans 1' ' Encyclopaedia biblica, de Cheyne, London, 1899, t. I, col. 258 sq. — P. Batiffol, art. Evangiles apocryphes, dans le Dictionnaire de la Bible, de Vigouroux, Paris, 1899, t. II, col. 211 4 sq. ; art. Egyptiens (Evangile des), ibid., col. i(j>b sq. — F. Vigouroux, ait. Hébreux (Evangile des), ibid., t. III, col. 552. — M. Lepin, Evangile s canoniques et évangiles apocryphes (collection Science et Religion), 2e édit., Paris, 1907. — Sur les Logia, voir Wessely, dans Patrologia Orientalis, îv, 3, 1908. — Les principaux ouvrages concernant les points spéciaux ont été mentionnés au cours de l'article. M. Lepin.
B. Actes apocryphes des apôtres. — Ces écrits, sans portée dogmatique ni vues générales, nous peignent le milieu particulier, souvent hérétique, dans lequel et pour lequel ils ont été composés. Les plus anciens, d'après leur contenu et les témoignages extrinsèques, peuvent remonter à la fin du second siècle et avoir utilisé quelques anciennes traditions, mais, après le triomphe de l'Eglise sous Constantin, lorsqu'on chercha à mieux mettre en relief les antiques traditions de l'Eglise, on se mit à démembrer, à interpoler les anciens actes non canoniques qui ne furent guère conçus que comme matière à romans religieux ou d'aventure. Parmi ces derniers figurent les actes composés par Lucius Charinus (ive siècle) et condamnés par le pape Gélase, et l'histoire apostolique compilée par le pseudo-Abdias au vi* siècle, cf. R.-A. Lipsius, Die apocr. Apostelgeschichten und Apostellegenden, Brunswig, i883-i8go (étude d'ensemble sur tous ces apocryphes); F. Hennecke, Neutestamenlliche Apocryphen, Tubingue et Leipzig, 1904 (introd. et trad. allemande). Les textes ont été publiés et réédités par : Fabricius, Codex Apocryphus Novi Test., Hambourg, 1703; J. Ch. Thilo,
même titre, Leipzig, 1 832. C. Tischendorf, ActaApostolorum Apocrypha, Leipzig, i85i. James, Apocrynha anecdota, Texis and Studies, t. II (i8g3) et V (1&97). Lipsius et Max Bonnet, Acta Apostolo: um Apocrypha, I, Acta Pétri, Pauli, Thaddaei... Leipzig, 1891; II, 1, Passio Andreae..., Leipzig, 1898, II, 2, Acta Thomae..., Leipzig, 1903. Wright, Apocryphal Acts ofthe Apostles, Londres, 1871 (version syriaque et traduction anglaise). E. W. Budge, The contendings of the Apostles, Londres 1899 (version éthiopienne et traduction anglaise). A. -S. Lewis, Acta mythologica Apostoiorurn, dans llorae semiticae III et IV, Londres, 1904 (version arabe et traduction anglaise). Nous suivrons le même ordre que M. Hennecke : 1. Actes de S. Paul. 2. Actes de S. Pierre. 3. Actes de S. Jean. 4- Actes de S. André. 5. Actes de S. Thomas.
1. — Actes de S. Paul, a) S. Paul et Ste Thécle. Lorsque S. Paul annonçait la parole de Dieu à Iconium dans la maison d'Onésiphore, Thécle, fille de parents païens, eut occasion de l'entendre de sa fenêtre. Elle refusa de se marier, fut livrée aux bêtes féroces qui ne lui firent aucun mal; elle accompagna S. Paul, déguisée en homme, et fut guidée, par une nuée lumineuse, vers une caverne où elle passa soixante-dix ans. Ces actes sont cités parTertullien, S. Jérôme, S. Ambroise.
h) Martyre de S. Paul.
D'après la rédaction grecque éditée par Lipsius (cf. Hennecke, p. 304-366 et 38o-383) et conservée aussi en syriaque (cf. F. Nau, Revue de l'Orient chrétien, III, 1898, p. 39 sqq.), un échanson de Néron, nommé Palrocle, tombe d'une fenêtre durant une prédication de S. Paul et meurt. S. Paul le ressuscite, il se fait chrétien avec d'autres serviteurs de Néron et celui-ci, irrité, fait décapiter S. Paul. — Ces actes ont pu être composés pour fournir une explication de la mort le S. Paul.
2. — Actes de S. Pierre. Forment encore une partie considérable de l'ancienne littérature chrétienne; ont pour but de raconter ses voyages, ses prédications, sa lutte contre Simon le magicien, sa mort, a) Les apocryphes Clémentins : Homélies et Récognitions, ne sont autre chose que deux rédactions des « voyages » de Pierre et peut-être de ses « prédications. » L'auteur qui usurpe le nom de S. Clément romain nous fait suivre Pierre de ville en ville, nous énumère ses actes, consigne ses instructions et nous amène jusqu'à Rome; cf. Migne, Patrol. gr., t. I et IL Sur ces ouvrages, voir le Dictionnaire de Théologie Vacant Mangenot à l'article Clémentins (apocryphes). /-) Le texte copte, édité et traduit en allemand par M. C. Schmidt, Die altcn Petrusahten dans les Texte und Unters, de Gebhardt et Harnack, nouvelle série, IX, 1 (1903), suppose qu'on demande à Pierre certain dimanche pourquoi il n'a pas guéri sa fille paralytique. Afin de montrer la puissance de Dieu, il la guérit pour un temps, puis il raconte la cause de cette infirmité : Un homme riche, nommé Ptolémée, voulait l'épouser, c'est pour éviter ce mariage qu'elle devint paralytique; Ptolémée en pleura au point de devenir aveugle, Pierre le guérit et vendit, pour en donner le prix aux pauvres, un champ que Ptolémée avait légué à sa fille. Cf. E. Hennecke, Ncutest. Apocr., p. 383-386, 391-393. t) D'après les Actus Vercellenses, ancienne traduction latine conservée dans le ms. CVIII de la bibliothèque du chapitre de Vercelli, du vu' siècle et qui semble être une transcription d'un ms. du v* ou vi' siècle, Pa«.I convertit à Rome une certaine Candida, femme de Quar'.us. Celui-ci ordonna à Paul de quitter Rome et Dieu lui suggéra d'ader en Espagne. Après son départ, Simon le magicien opère de grands prodiges en Italie, et le Christ apparaît à Pierre à Jérusalem et lui commande d'aller combattre
APOCRYPHES
Simon à Rome. Vient le récit des prodiges de Simon, de sa lutte avec Pierre et de sa mort lorsqu'il voulut prendre son vol dans l'espace. Après la mort de Simon, Pierre opéra de nombreuses conversions, en particulier celles des femmes d'Agrippa et d'Albinus et ceux-ci résolurent de le mettre à mort. Pierre voulut fuir, mais le Christ lui apparut et lui annonça qu'il allait mourir à sa place. Touché de repentir, Pierre rentra à Rome et fut crucifié la tête en bas. — Cette composition a pu être faite en Asie Mineure vers l'an 200; elle a été utilisée par Commodien et sans doute par S. Ambroise; la traduction latine du texte grec original a pu être faite au ive siècle. Les actes de Pierre et Paul (Tischendorf, p. i-3y) et lhistoire de saint Pierre dans l'histoire apostolique d'Abdias (Migne, Dict. des op., II, col. 695-716) en sont des remaniements.
3. — Actes de S. Jean. D'après l'édition de Max Bonnet, Acta apost. apocr. II, 1 (i8y8). p. 160-210, Jean vient de Milet à Ephèse et y opère divers prodiges : il ressuscite des morts, en particulier un prêtre de Diane qui se fait ensuite chrétien ; il instruit les habitants et se rend à Smyrne. Il revient à Ephèse et ressuscite Drusiana, épouse d'Andronicus; il raconte comment le Sauveur l'a appelé et lui chante un cantique de louanges; il réunit les frères, rompt le pain, le leur distribue, se fait creuser une tombe près de la ville, y descend et meurt. Cf.IIennecke, Neutestam. Apocr., p. 432-459. — Ces actes semblent avoir été connus de S. Augustin et de Clément d'Alexandrie ; ils sont d'origine gnostique et on peut placer leur composition de i5o à 180; ils ont été remaniés sous le nom de Prochore au commencement du v" siècle, puis compilés par Abdias dans son histoire apostolique. Cf. Migne, Dict. des Apocr., II, col. 327-356. Voir aussi Aclorum Johannis a Leucio conscripiorum fragmentum, dans Texts and Studies, Cambridge, 1897, V. p. ï-25.
%. — Actes de S. André. La plus ancienne rédaction serait conservée dans un ménologe du x' au xi* siècle conservé au Vatican (n° 808). Ce ms. est tronqué et débute au milieu d'un discours qu'André, prisonnier à Palras en Achaïe, tient aux fidèles. Le gouverneur iïîgeas propose à sa femme Maximilla de tirer André de prison si elle veut se réconcilier avec lui. André fait un long discours à Maximilla pour lui dire de ne pas accepter ; il convertit aussi Stratoclès, frère d'^geas, et enfin il est crucilié.
— Deux fragments de ces actes sont déjà cités par Evodius d'Uzala, contemporain de S. Augustin.
— Plus moderne serait la lettre des prêtres et des diacres d'Achaïe à toutes les Eglises, regardée comme authentique au vm* siècle en Espagne et en Gaule. Cf. Migne, Dict. des Apocr. II, col. g3-i5. Celte lettre se trouve dansMigne, Patr. gr.,t. I, et Tischendorf, Acta apost., Apocr., io5-i3i, elle est traduite en français dans Migne, Dict. des Apocr. ,11, col. 95-101, à la suite de la compilation d'Abdias, col. 57-92. — Plus modernes encore sont les actes de Matthias et d'André, dans la ville des anthropophages, conservés en grec, Tischendorf, Acta apost. apocr., p. i32-i66, et traduits en syriaque et en arabe.
5. — Actes de S. Thomas. Jésus le vend comme esclave à un envoyé du roi Gundofar. En se rendant aux Indes, ils abordent dans une ville où l'on marie la fille du roi. Thomas récite une hymne en l'honneur des noces célestes. Arrivé dans l'Inde, Thomas fait un plan pour construire un palais royal, puis il donne aux pauvres ltirgeal qu'il avait reçu pour construire le palais. Le roi le condamne à mourir, mais sa sœur lui révèle que Thomas lui a construit un palais dans le ciel et il le relâche.
Thomas s'avance plus loin vers l'est, il opère divers
prodiges : il ressuscite les morts et chasse les démons; il persuade à Mygdonia, femme du prince Charîs, de quitter son mari et la cour; il est jeté en prison, Mygdonia corrompt les gardes et vient recevoir le baptême ainsi que le général Syphor et toute sa maison. Il en est de même bientôt de la reine Tertia et d'un fils du roi. Thomas paraît devant le tribunal du roi et, après de nouveaux prodiges, il est percé de quatre coups de lance et meurt. Ses amis l'enterrent dans le tombeau des rois. Quelque temps après, le fils du roi est guéri par la poussière du tombeau de Thomas et le roi, à ce prodige, se convertit aussi.
— La version syriaque avait seule conservé tout le texte des actes, quand M. Max Bonnet a pu trouver un ms. grec de Rome, complet lui aussi (Vallicellanus, 35). Cependant on est porté à regarder le syriaque comme l'original. Les hymnes que contient l'ouvrage semblent d'origine syriaque et, à moins qu'ils n'y aient été introduits après coup, il est probable qu'il en est de même de tout l'ouvrage. Celui-ci est de provenance gnostique, sans doute d'Edesse, du commencement du 111e siècle. On a même attribué les hymnes, sans preuves directes d'ailleurs, à l'école de Bardesane. — On remarquera que ces rédactions, regardées comme les plus anciennes, ont toutes un trait commun (hors Jean). Paul, Pierre, André, Thomas convertissent les femmes de hauts personnages et les amènent à refuser tous rapports avec leurs maris. Ceux-ci, pour se venger, font mettre les apôtres à mort. On comprend que l'on ait publié d'autres actes, soit pour corriger les tendances gnostiques ou hérétiques de ces premiers, soit simplement pour les compléter. Tischendorf, Acta Ap. Apocr., a publié encore les actes de Barnabe écrits par Marc, p. 64-74; les Actes de Philippe, p. yô-g^ ; les Actes de Philippe en Hellade, p. 95-io4 ; les Actes deBarthélemy, p. 243- 260, et les Actes deThaddée, p. 261-265. Voir aussi les actes de Philippe dans Tischendorf, Apocal. Apocr., p. i5i-i56, et Texts and Studies, 11, 3, p. i58-i63. Une collection éthiopienne d'actes des apôtres, éditée depuis par E. W. Budge. v. supra, a été traduite aussi par Malan, The Conflicts of the holy Apostles, Londres, 1871. Le chapitre relatif à S. Thomas a été reproduit avec le texte grec original correspondant dans Texts and Studies, Cambridge, 1897, t. V, 1, p. 28-63. L'hymne syriaque sur l'àme, que l'on rapportait à l'école de Bardesane (v. supra), est reproduite et traduite dans le même volume, t. V, 3, p. i-4o.
C. Lettres apocryphes. — Une troisième lettre de S. Paul aux Corinthiens avec la demande des Corinthiens, a été publiée par Fabricius, Codex Apocr. Novi Test., II, 791-796; IU, 667-683, Hambourg, 1719; Carrière et Berger en ont publié une traduction latine trouvée dans un ms. de Milan dans la Correspondance apocryphe de S. Paul et des Corinthiens, 1891; on en a retrouvé aussi une traduction arménienne. Enfin on a rattaché ces deux lettres (celle des Corinthiens et la réponse de S. Paul) aux Acta Pauli.
— Beaucoup de manuscrits de la Bible portent, après la lettre aux Colossiens, une courte lettre aux Laodicéens, conservée seulement en latin mais connue de l'Eglise orientale dès le ive siècle et qui doit donc se placer au plus tard dans la première moitié du 111e siècle; cf. Hennecke, Neutestam. Apocr., p. i38-i4o.
— La correspondance de S. Paul avec Sénèque est une composition relativement moderne, du xe au xi' siècle, mais S. Jérôme et S. Augustin ont connu des lettres qui circulaient sous ce titre dès le iv' siècle. — Enfin les Cypriotes ont imaginé une lettre de S. Paul et S. Barnabe adressée à leur premier évêque Héraclide. Cette lettre est conservée fraarmentairement dans un
APOCRYPHES
ras. de Paris; cf. Revue de l'Orient Chrétien, 1907, p. 125-1 36. — On attribue à S. Pierre une lettre qui ligure en tête des homélies pseudo-clémentines; cl". Migne, Pair. gr. , t. II. — On attribue aussi à S. Clément une seconde lettre aux Corinthiens dont certains défendent l'authenticité et deux lettres ad Virgines ; cf. Migne, loc.cit., t. I. Rappelons encore les lettres ■ le N.-S. Jésus-Christ et d'Abgar, roi d'Edesse, et les lettres soi-disant tombées du ciel pour recommander la sanctification du dimanche.
D. Canons et ordonnances. — Les premiers règlements ecclésiastiques ont été mis sous le nom des apôtres et acceptés comme tels par diverses Eglises sous leur forme primitive on plutôt après quelques remaniements. Ces écrits sont d'ailleurs excellents et témoignent de la discipline de l'Eglise à l'époque où ils ont été rédigés. Ce genre de littérature a été créé à l'imitation du concile des apôtres à Jérusalem et des règlements apostoliques qui furent alors édictés, Actes, xv, 6-29. Mentionnons : 1. Les canons des Apôtres; 2. La doctrine (Didaché) des Apôtres; 3. L'enseignement (Didascabe) des Apôtres. 4- Les constitutions apostoliques.
1 . — Canons des Apôtres. Quatre-vingt-quatre (ou 85) sont conservés en grec et dans des traductions latines, syriaque, arabe et éthiopienne. Ils ont été regardés '•omme authentiques dans l'Eglise gTecque et dans ies Eglises orientales et ont servi de base aux codifications du droit canon. Ils traitent des ordinations et des empêchements canoniques, de la sainte eucharistie et des oblations, du mariage des clercs, de la Pàque, de la simonie, de la hiérarchie ecclésiastique, ùes rapports avec les hérétiques et les Juifs, du baptême, des livres apocryphes, des livres canoniques. On les traduisait et on les citait dès l'an 5oo. Ils ont donc été rédigés au plus tard au ve siècle et peut-être au ive et ne sont sans doute que des résumés de canons antérieurs. Ils ont eu de nombreuses éditions, en particulier dans les Corpus juris civilis ou ecclesiastici, et les recueils des conciles. — L'Eglise orientale est seule à posséder 127 canons conservés en arabe, en copte et en éthiopien et 27 canons apostoliques qui existent aussi en syriaque. Von- l'article Canons de* apôtres dans le Dicl. de Théologie catholique Vacant Mangenot, t. II, col. 1605-1626.
2. — La Didaché des douze apôtres, retrouvée et publiée en i863 d'après un manuscrit grec jusqu'ici unique, est un petit code de morale et de discipline : indication des voies de la vie et de la mort, c'est-àdire des préceptes essentiels et des fautes capitales ; règlements disciplinaires concernant le baptême, les jeunes, l'Eucharistie et la hiérarchie. On date ce petit écrit au plus lard du second siècle, il aurait même chance d'appartenir à la fin du premier; édité et traduit en français par E. Jacquier, Paris, 1891, et H. Hemmer, Paris, 1907. M. Jacquier ajoute une longue étude sur ce document; chercher le texte seul dans F. X. Funk, Die Apostolischen Vàler, Tubingue et Leipzig-. 1901, p. 1-8.
3. — La Didascalie, « c'est-à-dire l'enseignement catholiqtie des douze apôtres et des saints disciples de notre Sauveur, » est un écrit grec du commencement du me siècle qui « renferme toute la discipline canonique », comme l'a écrit saint Epiphane. Il est conservé en entier dans une traduction syriaque éditée par Paul de La garde en 1 854 et en partie dans une traduction latine du iv" siècle éditée par E. Hauler, Leipzig, 1900; nous en avons donné une traduction française, Paris, 1902; il a été réédité et traduit en anglais par Mme D. Gibson, Londres, 1903, traduit en allemand par J. Flemming, Leipzig, 1904, enfin une traduction latine a été éditée par M. F. X. Funk
comme texte parallèle à son édition des constitutions apostoliques, Paderborn, 1906. L'intérêt de cet ouvrage provient du tableau qu'il nous présente de la discipline ecclésiastique au commencement du 111e siècle et des luttes avec les hérétiques — surtout avec les judaïsants — de cette époque.
4. — Les Constitutions apostoliques formaient un ouvrage en huit livres dont les six premiers sont un remaniement de la Didascalie, le septième est un remaniement de la Didaché et d'un rituel et le huitième est apparenté à certains canons apostoliques et autres dont la filiation n'a pas encore été clairement établie.
Le texte grec est conservé et a eu de nombreuses éditions dans les recueils de conciles et dans la patrologie grecque de Migne, t. I. La dernière édition a été donnée par F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 2 vol. 8°, Paderborn, 1906. L'auteur ne semble pas avoir fait une œuvre tendanlielle, mais avoir voulu seulement grouper — et parfois mettre au point — des œuvres antérieures déjà regardées comme apostoliques. Cette compilation aurait été faite à la fin du ive siècle ou dans les premières années du ve siècle; elle fut condamnée par le concile in Trullo (G92) : « Nous croyons utile, pour l'édification et la sécurité du peuple chrétien, de rejeter ces Constitutions, afin de ne pas mêler les productions de la fausseté hérétique à l'enseignement authentique et adéquat des apôtres. » On admet généralement aujourd'hui que les traces de semi-arianisme ou de pélagianisme que l'on peut relever dans les Constitutions sont de purs accidents et que Fauteur ne professait aucune de ces hérésies. Les constitutions, comme tous les écrits canoniques précédents, gai-dent donc grande importance pour établir l'immuabilité des dogmes de l'Eglise catholique et l'histou-e de sa discipline, de sa hiérarchie et de ses institutions. Voir l'article Constitutions apostoliques dans le Dictionnaire de Théologie catholique V aeantMangenot, t. III, col. i520-i537-
E. Apocalypses apocryphes. — 1. Apocalypse de S. Pierre. 2. Apocalypse de saint Paul. 3. Seconde apocalypse de saint Jean, 4- Apocalypse d'Anastasie et de la sainte Vierge sur la punition des pécheurs. 5. Une didascalie de N.-S. J.-C-
1. — Apocalypse de S. Pierre. D'après le canon de Muratori, composé à Rome vers l'an 200, cette apocalypse était reçue par l'Eglise aussi bien que celle de S. Jean. Il n'en restait que de courtes citations mais on est convenu de lui rapporter un fragment anonyme de quelques pages trouvé par Bouriant à Akhmin à la suite du fragment du livre d'Hénoch signalé plus haut. Un ouvrage arabe conservé dans de nombreux mss. sous le nom « d'apocalypse de Pierre » (signalé plus haut Ane. Test. A, 3), n'a aucun rapport avec le fragment d' Akhmin, mais se rattache à la littérature pseudo-Clémentine, car il comprend surtout les instructions de S. Pierre à son disciple Clément, d'ailleurs, la traduction éthiopienne de l'ouvrage porte simplement le titre de Qalementos (Clément).
2. — Apocalypse de S. Paul. Cf. C. Tischendorf, Apocalypses apocryphae Mosis Esdrae, Pauli Johannis, item Mariae dormitio, Leipzig, 18G6, p. xiv-xvm, 34- 69. Elle nous fait connaître ce que S. Paul a vu lorsqu'il a été transporté au troisième ciel, dans le paradis et qu'il a entendu des paroles mettables. C'est donc un complément imaginé pour II Cor., xn, 2. Cet écrit a d'ailleurs joui d'une grande faveur et a été traduit ou plutôt paraphrasé du grec en copte, en syriaque et en arabe.
