C. — La place de l'Eucharistie dans le christianisme

La dernière objection d'A. Réville, dans le passage cité plus haut (col. lo^g) se prenait de la prétendue « inutilité î de l'Eiuharistie. Depuis le xvi° siècle, les controversistes protestants ont bien des fois répété cet argvuiient : la foi seule peut nous unir au Clirist; la chair ne sert de rien. Cette objection a déjà été résolue ci-dessus (col. i56i), en tant qu'elle prétend s'appuyer sur Joan., vi, 63. Mais comme elle part de prémisses plus générales et dépend de toute une conception du christianisme, il importe, pour l'écarter délinitivement, de considérer le mystère de l'eucharistie, tel qu'il se présente dans la synthèse de la doctrine catholique. Cette considération pourra servir aussi à corriger ou à compléter ce qu'il y a souvent d'étroit ou d'imparfait dans la conception que des catholiques eux-mêmes se forment de l'eucharistie. Au reste, nous n'aurons guère ici qu'à reprendre et à coordonner ce qui a déjà été exposé ci-dessus d'après TEcrilure et les Pères, et nous le ferons, autant que possible, en reproduisant leurs propres paroles.

Notre-Seignevir lui-même, dans le discours rapporté par saint Jean, a marqué le lien étroit qui unit l'Eucharistie à l'Incarnation : descendu du ciel pour donner la vie au monde, le Christ se donne comme pain de vie à tous les chrétiens ; et ceux qui ne le mangent pas ne peuA-ent ni vivre ni ressusciter. Si l'on tient pour superflue cette union physique, si on lui préfère la seule union par la foi, il faut aller jusqu'au bout, regarder l'Incarnation comme superflue, et. repoussant la médiation du Verbe fait chair, appréhender immédiatement la divinité parla foi seule. QuiconquencACut pas ainsi renier le Christ, cjuiconque confesse que nul liomme ne peut s'unir à Dieu sinon en s'unissant au Fils de Dieu incarné, ne peut pas plus répudier l'Eucharistie que l'Incarnation, puisque c'est par l'Eucharistie que le bienfait de l'Incarnation est appliqué à chaque fidèle. La nature humaine, blessée à mort par le péché, n'a pu être vivifiée qu'en prenant contact avec la divinité, dans l'unité de la personne du Christ ; mais cette vivification collective de l'humanité ne s'achève que par la vivification individuelle de chaque homme; il faut que notre corps mortel prenne contact avec la chair vivifiante du Christ, afin que, selon l'expression des Pères, ce ferment divin fasse lever la masse; sans cette union-là, nous n'avons pas la A'ie en nous et nous ne serons pas ressuscites au dernier jour. Cette parole du Christ a été prise à la lettre par ses interprètes les plus autorisés, depuis S. Ignace d'Antioche jusqu'à S. Cyrille d'Alexandrie, en passant par S. Irénée. S. Grégoire de Nysse, S. Jean Chrysostome. Nous ne pensons pas avoir le droit do lui prêter un autre sens (cf. ci-dessus, col. 1578. sur la nécessité de l'Eucharistie).

De plus, l'union des clirétiens au Christ n'est pas seulement une union individuelle, mais aussi une union sociale: ils forment un seul corps, l'Eglise; mais cette unité n'est assuréequepar la participation à un même pain eucharistique. Comme les grains de blé épars se ramassent dans l'unité d'un seul

pain, ainsi les fidèles sont unis entre eux dans l'unité du corps du Christ. Ils deviennent « concorporels ». « consanguins » au Christ ; d'un mot, ils deviennent ce qu'ils reçoivent. le corps du Christ, et étant le corps du Christ, ils sont animés par l'Esprit du Christ.

Mais ce corps est une victime: de même que le Christ ne s'est incarné que pour nous sauver, il ne se donne à nous dans l'Eucharistie que pour nous appliquer les fruits de sa mort. C'est donc par l'Euciiarislie que nous participons à la passion : la nouvelle alliance a été célébrée, nous n'en jouissons que si nous recevons le sang qui la consacre; la victime unique a été ofïerte à Dieu, nous ne communions à son sacrifice qu'en mangeant sa chair et en buvant son sang.

Et puisque, comme il a été dit plus haut, le Christ nous assimile à lui-même dans l'unité de son corps, c'est chacun de nous, c'est l'Eglise entière qui avec lui s'ofTre en sacrifice.

On voit ainsi comment l'Eucharistie a, dans l'économie de notre salut, un rôle unique et suprême : c'est elle en cfTet qui achève l'œuvre de l'Incarnation et de la Rédemption ; par elle, Jésus-Christ s'unit à chacun des hommes dont son Incarnation l'a fait le frère, et il applique à cliacun d'eux les fruits de la mort qu'il a sul)ie pour lui; par elle, il récapitule en lui riiumanité tout entière, l'anime par sa vie, l'unit dans son corps, la consacre en l'offrant avec lui à son Père.

Bibliographie. — On a indiqué au cours de cet article les monographies où sont traitées plus particulièrement les diverses questions. Pour n'en pas reprendre ici la liste, on se contentera d'indiquer les ouvrages d'ensemble et seulement les plus importants.

Pour l'institution de l'Eucharistie, et la doctrine duN.T., V. W. Berning, />/e Einselzung der heiligen Eucharistie (Miinster, 1901); P. Batilfol, Etudes d'histoire et de théologie positive, 2° série, L'Eucharistie (3' éd. [Paris, 1906], p. 3-ioi, c'est à cette édition que sont faits les i-envois, sauf indication contraire; 4' éd. [non encore parue], p. 1-160); G. Ravischen, L'Eucliaristie et la Pénitence durant les six premiers siècles de l'Eglise (Paris, igio), p. 5o-6o. — Les attaques les plus récentes contre l'institution sont celles de J. Réville, Les origines de l'eucharistie (Paris, 1908), et de M. Goguel, L'Eucharistie des origines à Justin Martyr (Paris, 1910).

Pourl'histoiredela doctrine eucharistique etl'exposé de l'argument de tradition, on consultera toujours avec fruit La perpétuité de la foi (Paris, 1670- 171.") et i84i). Parmi les ouvrages contemporains, il faut citer surtout A. Struckmann, L)ie Gegenwart Christi inderhl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der yornizanischen Ze/V (Wien, 1906); du même. Die Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alexandrien (Paderborn, 1910); F. S. Renz, Die Geschichte des Messopfer-Iiegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien liber dus ff'esen des unblutigen Opfcrs (2 vol., Freising, 1901-1902; ainsi que le titre l'indique, ce livre est une thèse autant qu'une histoire (cf. supra, col. i5G6 et 1578); mais on y trouve réunis des matériaux en très grand nombre); P. BatifTol, L'Eucharistie. — En dehors des historiens catholiques, on peut consulter E. B. Pusej-, The doctrine of the real présence, as contained in the Fathers from the death of S. John the Evangelist to the fourth gênerai coujicil (0-s.(or(\, i855; plaidoyer très érudit pour

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la prcsence réelle et contre la transsubstantiation); G. E. Steitz (prot.), Die Abendmahlslehre der griechischen Kirc/ie in iltrer geschichtlichen Entiviclcluns; (Jahrbilcher fiir deutsche Théologie, IX (i864), p. 409-581 ; X (i865), p. 64-i52, 899- 463; XI (1866), p. 193-253: XII (1867), p. 211-286; XIII (1868), p. 3-66, 649-700); Darwell Stone (anglican), J kistorr of tlie Doctrine of the hoir Eucharist (2 vol., London. 1909; l'époque patristique est étudiée, I, p. 22-1 32).

Pour l'interprétation rationnelle du dogme on peut consulter les théologiens des diverses écoles : S.Thomas, IIIs q. 73-83; Scot, In sentent. IV, dist. 8-1 3; Suarez, In III^™, dispiit. xxxix-lxxxviii; Lugo, De Eucliaristiae sacnnnento ; Mastrius, In sentent, Ul,disput.ui'^. de Eucliaristiae sacramento ; Salmanticenses, In III»"', q. 73-83, tractât, xxiii, de Eiicharistiae sacramento : Billuart, De Eue harisliae sacramento; Franzelin, De Eucharistiae sacramento et sacrificio (éd. 3^, Romae, 1879); L. Billot, De Ecclesiae sacramentis, I (éd. 4^^» Romae, 1907), p. 3o3-637.

Pour l'exposition du dogme, v. Bossuel, Exposition de la doctrine catholique sur les matières de controverse, x-xvii.

Jules Lebretox.

EUCHARISTIQUE (ÉPICLÈSE). — I. La question. — II. Données théologiques. — III. Données liturgiques. — IV. Données de la tradition ecclésiastique. — V. Conclusion : Explication de Vépiclése. — VI. Bibliographie.

I. La question. — Epiclèse {i-(/-/r.-:it) signifie //uocation. On donne spécialement ce nom à une prière qui se trouve dans toutes les liturgies orientales, et dans un bon nombre d'anciennes liturgies d'Occident, après le récit de l'institution eucharistique. Le célébrant y demande à Dieu le Père, quelquefois au Fils, d'envoyer le Saint-Esprit (le Verbe d'après deux ou trois formules) sur le pain et le vin pour les transformer au corps et au sang de J.-C, et aussi pour faire que ce corps et ce sang précieux produisent dans les communiants leurs salutaires effets. Voici, par exemple, l'épiclèse la plus en usage aujourd'hui dans l'Eglise orientale, celle de la liturgie byzantine de S. Jean Chrysostome : « ... Nous t'offrons encore ce sacrifice raisonnable et non sanglant, nous te prions, te supplions et te conjurons, envoie ton Esprit-Saint sur nous et sur ces oblations, et fais |de] ce pain le corps précieux de ton Christ. Amen. Et [de] ce qui est dans ce calice, le précieux sang de ton Christ, le transformant par ton Saint- Esprit. Amen. Amen. Amen. Ue manière qu ils soient pour les communiants purification de l'àme, rémission des péchés, accomplissement du royaume des cieux, gage de confiance devant toi, et non pas un jugement ou une condamnation. » (Brioutmax, Easlern Liturgies, p. 886-7.) La liturgie dite de s. Basile, en usage seulement à certains jours déterminés, s'exprime en termes légèrement dilférenls, qu'il nous faut citer, car la connaissance en sera nécessaire j)Our l'exposé historicpie qui suivra : «... C'est pour- (pioi, tout saint Seigneur, nous aussi qui sommes (les pécheurs et tes indignes serviteurs..., nous nous approchons avec confiance de ton saint autel, et. t'otlranl les anlitypes du saint corps et du sang de ton Christ, nous te prions et te conjurons, ô Saint des saints, par une faveur de ta bonté, que ton Esprit- Saint vienne sur nous et sur ces oblations, qu'il les

bénisse, les sanctifie, et fasse [de] ce pain le corps précieux de notre Seigneur, Dieu et Sauveur J.-C, et [de] ce calice le sang précieux de notre Seigneur, Dieu et Sauveur J.-C, qui a été répandu pour la vie et le salut du monde. Amen. Amen Amen. Quant à nous, qui participons à un seul pain et à un seul calice, nous te prions de nous unir les uns aux autres dans la communion d'un seul Esprit-Saint, et de faire qu'aucun de nous ne communie pour son jugement ou sa condamnation... » (Brigutmax, op. cit., p. 4o5-6.)

L'exemple de ces deux liturgies byzantines suffit pour laisser voir aussitôt la ditliculté suggérée par de telles formules au sujet des paroles qui opèrent la consécration, en d'autres termes, au sujet de la forme de l'Eucharistie. A considérer la teneur de l'épiclèse et sa place dans le canon, il semblerait, à première vue, que la transsubstantiation n'a pas été accomplie par les paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, déjà prononcées, mais qu'elle doit l'être seulement au moment où se dit cette oraison. Telle est, en efl'et, la croyance actuelle de l'Eglise orientale schismatique, qui en a fait une divergence dogmatique entre elle et l'Eglise romaine. Que telle ne soit pas, au contraire, la croyance de la tradition patristique, cet article le montrera, en indiquant même le point précis à partir duquel s'est produite dans l'Eglise orientale la déviation dont sa doctrine présente est la conséquence. Une fois cette démonstration brièvement faite, il nous restera à concilier la tradition catholique avec le fait de l'épiclèse. Mais il sera utile, avant d'aborder ainsi directement la solution de la diflîculté, de rappeler tout d'abord certaines données théologiques et liturgiques.

II. Données théologiquss. — La thèse catholique est celle-ci : La forme de l'Eucharistie est constituée par les paroles de J.-C à la dernière cène: Ceci est mon corps, ceci est mon sang, paroles que le prêtre répète à l'autel au nom et en la personne de X".-S. Une fois ces paroles prononcées, la transsubstantiation est parfaitement accomplie. Bien que cette doctrine n'ait pas été solennellement définie par l'Eglise, on peut la considérer comme définie par le magistère oi'dinaire, ou tout au moins comme une vérité certaine et proche de la foi. Eugène IV s'exprime ainsi dans le décret pro Armenis . « Forma hujus sacramenli sunt verba Salvaloris, quibus hoc conficit sacramentum », Drnzinger, 698 (093). Xous sa^■ons, du reste, par l'histoire du concile de Florence, que cette doctrine était unanimement proclamée en Occident à cette époque. Peu s'en fallut qu'on n'en fit une définition de foi (IIf.iele, Ilist. des conc, trad. Delarc, t, XI, p. 45i seq.). Le concile de Trente (>'t'i.s-. xiii, cap. 3) suppose manifestement la même croyance : « Semper hace fides in Ecclesia Dei fuit slatim post consecrationem verum D. N. J. (-. corpus verum(]ue ejus sanguinem snb panis et vini specic una cum ipsius anima et divinilate exsistere; sed corpus quidem sub specie panis et sanguinem sub vini specie e.r vi s'erhoruni. i> Dex/.., 876 (767). A ces déclarations il faut ajouter les rubriques ilu missel romain, spécialement De dcfectihus, V, n. 1 et X, n. 3. Mais on doit aussi tenir grand comi)te de deux décisions très formelles adressées au patriarche mclkilc d' Antioche, l'une par Benoît XIII le 8 juillet 1729, l'autre par Pie VII. sous forme de Bref, le S mai 1822. La première ordonne d'enseigner que la transsubstantiation s'acconii)lit non par l'invocation d\\ S -Esprit, mais parles paroles de X.-S. ; la seconde interdit à qui que ce soit, sous les peines les plus sévères, d'enseigner ou de défendre la doctrine opposée {Coll. Lacensis,

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Acta et decr. concil. receiitior., t. Il, iS^G, col. ^Sg- 1 44o, 55i.)

Outre ces déclarations de TEglise, il faut rappeler ce principe théologique très important, que la transsubstantiation est un acte instantané, comme, du reste, tout changement substantiel. 11 y a donc pendant la célébration de la messe, un moment précis où s'opère le changement du pain et du vin au corps et au sang de J.-C, et l'on ne saurait reproclier aux scolastiques d'avoir cherché à déterminer cet instant. Dès lors, si les paroles de l'institution, d'après l'intention de l'Eglise et aussi d'après l'intention même du Christ telle qu'elle ressort du récit des synoptiques et de S. Paul, sont la forme de l'Eucharistie, on ne pourra pas dire que l'épiclèse joue également ce rôle.

III. Données liturgiques. — Nous nous bornerons à dire un mot de l'extension liturgique et de l'origine de l'épiclèse. Bien que la lumière ne soit pas encore complète en ces matières fort complexes, nous pouvons, avec un groupe assez nombreux de liturgistes (HoppE, Probst, Dcciiesxe, Fcxk, Cabrol. Cagix, etc.) admettre l'existence de l'épiclèse, à la place que nous avons dite, dans toutes les liturgies anciennes d'Orient et d'Occident, au moins à partir de leur période de fixation, c'est-à-dire au iv' siècle.

Pour l'Orient, toute démonstration est superflue : il suffit de parcourir les recueils de Rexaudot, Daniel, Hammoxd, Brigiitmax. Bornons-nous à signaler ici le fait d'une épiclèse très explicite, après les paroles de l'institution, dans les anaphores les plus anciennes, comme celle des Constitutions apostoliques, celle de S.Jacques, celle de S.Marc. L'anaphore de Sérapion de Thmuis, qui représente la liturgie égyptienne du milieu du iv' siècle, a de même son épiclèse après le récit de la cène, avec cette particularité qu'au lieu de solliciter l'intervention eucharistique du S. -Esprit, elle sollicite celle du Verbe. Mais ce détail mis à part, son contenu est identicjue à celui des autres épiclèses. Notons aussi, à propos des liturgies égyptiennes, que, tout en ayant leur épiclèse normale après les paroles de l'institution, elles possèdent, en outre, entre le Scmctus et ces paroles, une sorte de prolepse de l'épiclèse, plus ou moins explicite suivant les cas. Cette caractéristique, déjà remarquée par Hoppe et par Renaudot, empêche de voir i\ne exception à l'universalité liturgique de l'épiclèse dans le fragment découvert en 1907 à Deir Balyzeh. Ce fragment grec, écrit sur un papyrus du Ail' ou du VIII'' siècle, comprend la lin de la préface, le Sductiis avec la prolepse d'épiclèse dont nous venons de parler, le récit de la cène et l'anamnèse ; mais la suite reste encore à trouver. Que cette suite possédât l'épiclèse proprement dite, la chose ne me parait pas douteuse, étant donnée l'analogie que présente la nouvelle anaphore avec les autres liturgies égyptiennes déjà connues. Voir Echos (V Orient. t. Xn. nov. 1909, p. 829-335, où j'ai exposé les raisons de ce jugement, contrairement aux vues de Dom P. DE PcxiET, qui a publié le manuscrit de Deir Balyzeh à l'occasion du Congrès eucharistique de Londres, en 1908. Voir aussi dans le même sens un article de Mgr Batii-i-ol, dans la He<,'iie du Cler<(é français, le"" déc. 1909, p. 528-53o. — L'universalité liturgique de l'épiclèse est donc certaine pour l'Orient.

Quant à l'Occident, la conclusion la plus probable des recherches pratiquées à travers les textes, c'est qu'à partir d'une époque difficile encore à préciser, l'épiclèse y a été atténuée, déplacée ou môme supprimée. Mais son existence antérieure n'en doit pas

moins, croyons-nous, être tenue pour assxirce. Elle était générale au a" siècle dans la liturgie gallicane, à laquelle se rattache la liturgie Avisigothique ou mozarabe, comme dans celles de Milan et de Rome (RausciiEX, Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahrhund., Frihonrg-en-B., 1908, p. 87; trad. franc, par Decker et Ricard, Paris, 19 10, p. 108). Pour l'épiclèse gallicane et mozarabe, on trouAera une imposante série de formules très explicites dans l'ouvrage de Hoppe, Die Epiklesis, SchafFhouse, i8G4, p. 71-92. Les noms mêmes qu'on leur donnait, Post mrsterium, Post sécréta, Post pridie, indiquent que ces oraisons occupaient, après le récit de la cène (Qui pridie), une place exactement correspondante à celle des épiclèses orientales dont elles reproduisent le sens général. A Milan, l'épiclèse n'a disparu qu'au Aine siècle (Ralschen, op. et loc. cit.). A Rome, une lettre du Pape S. Gélase (492-496) à Elpidius de A'olterra atteste son existence (Thiel, Epist. roni. poniif. ^enuinae, t. I, p. 48G). On a cru longtemps que celte épiclèse romaine était aA-ant le récit de la cène et échappait ainsi à la difficulté rjue présentent les autres liturgies. D'après ceUe opinion, qui garde encore quelques partisans, ce serait l'oraison Quant ohlationem cpii représenterait l'épiclèse. Mais l'analogie générale entre le canon occidental et les anciennes anaphores d'Orient, les similitudes remarquables du canon romain et du canon gallican, permettent d'affirmer, malgré toutes les opinions contraires, que le Supplices te rogamus représente l'ancienne épicièse romaine, « dont la forme a été légèrement modifiée pour cAiter les erreurs d'interprétation auxquelles a donné lieu l'épiclèse dans certaines liturgies « (Cabrol, Dict. d arch. chrét. et de lit., art. Anamnl-se. t. I. col. i885). Toutefois, il est possible que le canon romain ait eu jadis, comme l'anaphore égyptienne, une double épiclèse : l'une, plus courte, avant le récit de la cène (= Quant ohlationem); l'autre, plus explicite, l'épiclèse normale (^ Supplices te) après ce récit. Voir mon article /^'épiclèse dans le canon romain de la messe, dans Revue Aus;ustinienne. mars 1907, t. XIV, p. 3o3 3i8. On peut donc soutenir, croyons-nous, que l'épiclèse existait dans toutes les liturgies au ia« siècle. Est-ce à dire qu'elle ait été absolument primitiAC ? Cette universalité porterait à le penser, et plusieurs liturgistes l'ont admis. L'analogie générale des anaphores suppose, en effet, un fonds commun de la liturgie primitive, dont l'épiclèse pourrait bien aAoir fait partie (Cabrol. op. cit.. art. Anaphore, t. I, col. 191 2, et Canon, t. II, col. igoo). Quelques auteurs, ScHERMAXX. Baiaistark, Buchaa'ald, auxqucls semble se rallier Raischex, — Batiefol A^oit dans l'épiclèse du S. -Esprit une évolution de l'époque constantinienne — ont essayé récemment de prouAcr que l'épiclèse du S. -Esprit datait seulement de l'époque des pneumatomaques (fin du iv^ siècle). Cette hérésie a proAoqué sans doute l'addition de la série plus ou moins longue d'épithètes dont le Saint-Esprit se trouAc qualifié en maintes liturgies, comme celles de S. Jacques et de S. Marc, mais « l'existence de l'épiclèse est incontestablement antérieure « (Cabrol, op. cit., t. I, col. 1918). En tout cas, l'épiclèse du "Verl)e qui, d'après ces auteurs, aurait précédé celle du S. -Esprit, laisse la difficulté intacte, puisqu'elle a même place et même sens. — S'il était prouAé que la Constitution ecclésiastique égyptienne fût antérieure au liAreVIII des Constitutions apostoliques, on pourrait supposer que l'épiclèse priinitiAC, tout en aj^ant sa place après le récit de la cène, ne sollicitait que l'effet spirituel du sacrement et du sacrifice, sans mentionner la demande de transsubstantiation. La ' conclusion serait, certes, intéressante pour la théo-

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logie et l'apologétique. C'est l'hypothèse de DomCv- GiN dans un Mémoire sur le tlièine apostolique de Vanaphore, encore manuscrit, mais dont les grandes lignes ont été indiquées par Dom Socben, Le canon primitif de la messe, dans les Questions ecclésiastiques, avril 190g. Seulement, d'après Flnk, qui a étudié de près la question (Z'fti- Testament uns. Ilerrn und die\er\vandten Schriften, Mayence, 1901, p. i^'Jlôo), la Constitution égyptienne est postérieure aux Constitutions apostoliques,leàqnelles,on le sait, possèdent l'épiclèse explicite à double membre. Si l'on admet, comme y inclinent plusieurs auteurs, que la liturgie dé ce dernier recueil, appelée liturgie clémentine parce qu'elle est censée transmise par S. Clément de Rome, représente en somme la liturgie la plus voisine des temps apostoliques, il semble ditlicile de ne pas tenir l'épiclèse proprement dite pour une pièce tout à fait primitive. Pour souligner ce qu'il y a encore d'hypothétique dans ce problème d'histoire liturgicjue, je tiens à noter ici qu'un des derniers auteurs qui aient traité e.r professa ce sujet (Varaixe, L'Epiclèse eucharistique, Briguais, igso), pense, contrairement à l'opinion vers laquelle j'incline, que répiclèse n'est pas primitive et qu'il n'y eut jamais d'épiclèse dans la messe romaine. Ses argviments ne me paraissent pas convaincants, mais il Caul reconnaître qu'il y a des didicultés de part et d'autre.

Sans prétendre trancher cette délicate question d'origine, on peut trouver à l'épiclèse certains fondements scripturaiies. Ainsi, Ilebr., ix, i4, où l'auteur inspiré semble faire allusion à l'intervention du S. Esprit dans le sacriiice du Christ, contrastant de ce chef avec les sacriticcs mosaïques. (Comparer, dans les prières du missel romain avant la communion <lu prêtre, l'expression : Qui voluniate Patris. coopérante Spiritu Sancto, pcr mortem tuam mundum s'ii'ificasti.) Ainsi encore, le discours après la cène (Joan., xiv-xvii), outre qu'il accentue très nettement l'activité générale du S. -Esprit à côté de celle du Père et du Fils dans la nouvelle économie du salut, nous semble, pour ainsi dire, situer spécialement son intervention dans le mystère eucharistique par rapport à la série des actes qui concourent à ce mystère. Ainsi enlin, le récit évangélique de la conception surnaturelle de Jésus en Marie de Spiritu Sancto {Matth., 1, 18-20; Luc, 1, 35) constitue un fondement scripturaire de 1 épiclèse en vertu d'un raisonnement. tli('ologique, c'est-à-dire à raison de l'analogie entre l'incarnation et la transsubstantiation, attribuées l'une et l'autre par apiiroprialion au S. -Esprit, au Verbe par qviclfjues anciens Pères et quelques liturgies. Disons dès maintenant que cette analogie est, au demeurant, la meilleure explication de l'épiclèse. Remarquons aussi tout de suite qu'autre chose est d'admettre l'épiclèse comme universelle ou même primitive, autre chose de lui reconnaître une valeur essentielle pour la consécration. Toute la question est là. Elle ne peut être tranchée que par la tradition patristique qui est, dans l'espèce, la plus sûre interprète de la liturgie. Car, primitive ou non, l'épiclèse n'en est pas moins, à une éi)0(pie donnée, un fait liturgique et, partant, une ditliculté dont il faut demander à l'ancienne littérature ecclésiasticpie une solution autorisée.