IV. Bôle social de contre l'aumône

l. — L'aumône peut signifier soit le secours accordé à l'indigent, soit l'acte humain d'où procède ce secours. Dans la théologie catholique, ce mot est réservé à un acte de vertu chrétienne, ,et, d'après saint Thomas, l'aumône consiste à donner au pauvre par compassion et pour l'amour de Dieu : « Opus quo dutur aliquid indigenti ex compassione propter Deum. « (S. Thom., 2" 2="^, q. 32, a. I.) L'aumôme s'étend donc à tous les besoins du corps, comme à ceux de l'àme ; elle comprend les œuvres de miséricorde spirituelle et les œuvres de miséricorde corporelle; mais ce sont ces

dernières qu'on a principalement en vue : donner à manger à ceux qui ont faim, à boire à ceux qui ont soif, vêtir les pauvres, recevoir les voyageurs, visiter les malades, soulager les prisonniers, ensevelir les morts.

L'aumône tire sa valeur morale du motif qui l'inspire, et pour être chrétienne elle doit prendre sa source dans l'amour du prochain. Par un mouvement naturel, la détresse du pauvre émeut l'àme, mais pour se terminer en l'acte de vertu chrétienne qu'est l'aumône, cette émotion doit provenir aussi de l'amour du prochain. Comme d'ailleurs la charité envers les hommes n'est pas différente, dans la vie chrétienne, de la charité envers Dieu, il s'ensuit que l'aumône chrétienne doit avoir pour motif ultime l'amour de Dieu. C'est ce que saint Thomas exprime en ces termes : «. L'aumône est un acte de charité provoqué par la miséricorde. » Actus cliaritatis mediantemisericordia. Delà découlent plusieurs conséquences dignes d'être notées.

Donner au pauvre par compassion purement sensible, parfois même instinctive, pour éviter, par exemple, la triste vision de la souffrance humaine, cet acte, bien qu'il ne soit pas coupable, ne saurait être compté parmi les actes de vertu. Il n'est même pas rare de voir l'aumône inspirée par des motifs répréhensibles, telsque laAanité, l'orgueil, la cupidité. Certaines fêtes soi-disant de charité, occasions de plaisir et d'ostentation pour les donateurs, laissent souvent après elles l'envie et la haine chez les malheureux. De fastueuses souscriptions annoncées et vantées dans les journaux mondains témoignent plutôt de la fortune que de la charité du « généreux i)ienfaiteiir )<. Enfin, parce que l'aumône chrétienne est fille de la charité, il s'ensuit qu'elle est non seulement un secours matériel, mais encore et surtout le don de quelque chose de soi, un rapprochement des cœ'urs, une communion des âmes dans le Père qui est aux cieux.

II. — L'aumôneestl'objet d'un précepte très souvent inculqué dans les Livres saints, et manifesté d'ailleurs par la simple loi naturelle.

Fais des aumônes avec ta fortune et ne détourne pas tes regards du pauvre (Tob., iv, 'j). De ce qui vous reste faites l'aumône (Luc, xi, 4i)* Refuser l'aumône, c'est violer le droit du pauvre (Eccl., iv, j), blesser la charité divine (I Joan., 111, l'j), s'exposer à la colère divine (Jac, 11, i3; Prov., xxi, i3). L'aumône sera récompensée (Psalm., xl, 2 ; Tob., iv, 7), elle procure un trésor au ciel (Matt., xix, 211), délivre de la mort (Tob., xii, g), purifie des péchés (Dan., iv, 24), délivre du mal (xxix, i5). Abandonner ses biens aux pauvres, pour endjrasser la pauvreté volontaire, est loué comme un état de perfection, comme un conseil évangélique (Matt., xix, 21). Ce qui est donné au pauvre doit être regardé comme donné à Dieu même (Matt., XXA', 4o).

L'accomplissement de ce devoir est présenté comme la norme du jugement dernier (Matt., xxv, 35-4o).

On apporte parfois pour établir le précepte de l'aumône le texte de saint Matthieu (xxvi, 6-i3), dans lequel, pour louer la charité de Marie-Madeleine répandant des parfums sur les pieds du Sauveur, il est dit : « Cai* les pauvres, vous les aurez toujoui's parmi vous, mais moi vous ne m'aurez pas toujours. » Or ces paroles ne se rapportent pas aux chrétiens du XX® siècle, Jésus s'adresse aux juifs, et plus spécialement, au dire de saint Jean qui raconte le même épisode, à Judas Iscariote. Il leur reproche doucement leur manque d'amour, alors qu'ils savent c{ue bientôt ils ne le reverront plus. D'ailleurs, il est à remarquer que le futur : vous aurez (fréquemment employé dans les versions françaises) ne se trouve pas dans le texte authentique. Le texte grec et la vulgate portent l'un

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et l'autre : ^'Oiis a\'ez; et cela non pas seulement dans saint Matthieu, mais aussi dans saint Marc au chapitre XIV et dans saint Jean au chapitre xii, qui tous deux racontent le même épisode.

Par son exemple Jésus-Christ a montré en quelle estime il tenait l'aumône et la pauvreté. Le divin Sauveur a apparu sur cette terre pauvre et besogneux (II Cor., vui, 9), il est né dans une crèche étrangère au milieu d'une extrême pauvreté (Luc, 11, 9), pendant sa vie mortelle il a souvent reçu l'aumône (^latt., viu, 20). — Dès sa naissance l'Eglise s'est empressée de suivre l'exemple et les leçons de son divin fondateur. Les apôtres travaillent à égaliser les besoins et les biens (Act., 11, !tb), instituent les agapes fraternelles (I Cor., XI, 21), ordonnent des collectes parmi les fidèles (I Cor., xvi, i; Rom., xv, 26; II Cor., vui et IX ; Act., xi, 29), contient les pauvres aux soins des diacres (Act., vi, 3).

Les témoignages des Pères de l'Eglise concernant le devoir de l'aumône sont nombreux et décisifs. Parfois même certaines expresssions énergiques semblent dépasser la mesure, et l'on ne saurait les prendre au pied de la lelti-e sans faire tomber ces écrivains ecclésiastiques dans des contradictions manifestes. Parlant moins en juristes qu'en moralistes, ils voulaient par ces expressions à l'emporte-pièce flétrir la conduite indigne des mauvais riches et inculquer fortement la nécessité de l'aumône. Le superflu du riche est le nécessaire du pauvre, aussi posséder le superflu, c'est retenir le bien d'autrui (S. AuG., in Psalm. cxlvii, 12). — Les riches tuent autant de pauvres, lorsqu'ils gardent par devers eux les moyens de soustraire ceux-ci à la mort (Grég. Magn., De past. cura, 111, 22). — Tu ne donnes pas au pauvre ce qui est à toi, mais tu lui rends ce qui lui appartient ; car tu t'es arrogé ce qui a été destiné à l'usage commun de tous. La terre appartient à tous, et pas seulement aux riches (Ambr., De Nahuth. Jesraelita, 1, n. 2). — C'est une grave faute pour toi de laisser ton prochain dans la misère ; tu sais qu'il est privé du nécessaire, qu'il souff"re de la faim, qu'il est dans le besoin, tu sais qu'il a honte d'avouer sa détresse et tu ne le secours pas, c'est une grande faute (Ambr., De Offic, 1, 3o). — Lorsque tu possèdes plus qu'il n'est nécessaire pour la nourriture et le A'êtement, donne le superflu au pauvre, et sache bien qu'en cela tu n'es que débiteur (Hiero.v., Epist. ad Iledibiam). — Le pain qui te reste en superflu appartient au pauvre, le vêtement que tu gardes inutile dans ta chambre appartient à ceux qui sont nus, ces cliaussures que tu laisses moisir appartiennent aux malheureux qui sont pieds nus, l'argent qui ne te sert pas appartient aux besogneux, tu fais donc tort aux pauvres que tu pourrais aider (Basil., Serm. in Lucam., xii, i3).

A ces enseignements, l'Eglise est toujours restée fidèle. Elle a réliabilité le pauvre à ses propres yeux et aux yeux même du monde étonné, au point que saint François d'Assise, le grand réformateur du xiii« siècle, ne voulait d'autre épouse que dame Pauvreté, et que, au milieu du rayonnement de gloire du règne de Louis XIV, Bossuet ne craignait pas de parler de l'éminente dignité des pauvres et alïirmait énergiquement que les riches n'entreraient après leur mort dans le royaume de Dieu, que si durant leur vie ils avaient fait la cour aux pauvres.

L'histoire nous fournit les types les plus variés et pour ainsi dire les plus opposés de sainteté. Mais un trait cependant leur est commun, tous les saints ont aimé les pauvres. Les grands chrétiens, même ceux que leurs goîits, leur tempérament, leur vocation propre oaraissent devoir attirer ailleurs, ont toujours eu >our les membres soufl"rants de Jésus-Christ une

tendresse privilégiée qui est comme le parfum do toutes les vertus chrétiennes. Pascal, le mathématicien, le philosoj^he dont le génie semblait comme dégagé d'un corps inûrme, suppliait, quelques semaines avant sa mort, qu'on le portât à l'hôpital; et comme on refusait sa demande, il obtint cependant qu'on lui donnât la compagnie d'un pauvre malade que les siens acceptèrent de soigner avec les mêmes égards que lui-même.

L'assistance du prochain est donc une des lois fondamentales du christianisme; mais la droite raison nous en montre aussi le devoir.

La pente de notre nature nous porte à aimer notre prochain, à cause de la communauté de race qui nous unit. Le premier effet de cette prescription natvu'elle, c'est de subvenir aux besoins de l'indigent, lorsque cela est en notre pouvoir (S. Thom., 2. 2", q. 32, a. 5). Par conséquent c'est à tort que l'on reproche aux catholiques de fonder l'obligation de l'aumône exclusivement sur l'unité d'origine de l'espèce humaine, sur le dogme de la création, ou sur la paternité divine. Quoi qu'il en soit de l'origine des choses, tous les hommes, par cela même qu'ils sont hommes, font partie du même tout organique qu'est le genre humain et donc doivent s'entr'aider. C'est un devoir d'humanité.

En outre, la bienfaisance est le correctif nécessaire du droit de propriété individuelle.

Suivant l'ordre naturel, établi par Dieu, tout homme qui naît ici-bas a le droit de vivre des fruits de la terre. Mais pour que cet ordre produise ses effets, il n'est pas nécessaire que la terre reste en commun. Cette communauté, au lieu de la richesse pour tous, amènerait la misère universelle : la production abondante étant impossible sans le stimulant de l'intérêt privé. Ce qu'il faut, c'est que nul ne soit exclu de la jouissance de ce que la terre produit, et ce but est atteint par la bienfaisance, en vertu de laquelle le riche distribue aux pauvres son superflu. Telle est rhai'inonie du plan divin. Si la propriété privait une partie du genre humain de ses moyens de subsistance, ce serait certainement un désordre ; mais il n'en est pas ainsi, puisqu'elle est étroitement unie au devoir de l'aumône qui impose à celui qui est dans l'abondance l'obligation de venir en aide, au moyen de son superflu, à celui qui est dans l'indigence. Tel est sur ce point l'enseignement de saint Thomas. « Ce qui est de droit humain, dit-il, ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Or, suivant l'ordre naturel établi par la divine Providence, les choses matérielles inférieures sont destinées à subvenir aux nécessités de l'homme. Et de la sorte, la division des biens et leur appropriation d'après le droit humain ne peuvent faire obstacle à ce que l'on s'en serve pour subvenir aux besoins de l'homme. Aussi le superflu des uns revient de droit naturel^ ex naturali jurel au soutien des pauvres » (S. Thom., 2. 2, q. 66, a. 7). Enfin dans l'Encyclique Rcrum novarum, Lkox XIII expose admirablement cette doctrine catholique.

<i Si l'on demande en quoi il faut faire consister l'usage des biens, l'Eglise répond sans hésitation : Sous ce rapport l'homme ne doit pas tenir les choses extérieures comme prii^ées, mais bien comme communes, de telle sorte qu'il en fasse part facilement aux autres dans leurs nécessités. C'est pourquoi V Apôtre a dit : Dii'itibus hujus saeculi praecipe... facile tribuere,communicare fordonne aux riches de ce siècle de donner facilement, de communiquer leurs richesses). Nul assurément n'est tenu de soulager le prochain en prenant sur son nécessaire ou sur celui de sa famille, ni même de rien retrancher de ce que la bienséance ou les convenances imposent à sa

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personne. A'ul, en effet, ne doit vivre contrairement aux convenances (S. Thom., 2. 2, q. 65, a. 2). Mais dès qu'on a suffisamment donné à la nécessité et au décorum, c'est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres. C'est un devoir, non pas de stricte justice, sauf les cas d'extrême nécessité, mais de charité chrétienne, un devoir jîar conséquent dont on ne peut poursuivre l'accomplissement par les voies de la justice humaine. »

11 est important de préciser en quel sens le devoir de l'aumône, en cas de nécessité extrême, ressortit à la stricte justice. Sinon on arriverait à des conclusions exorbitantes, comme celle-ci : celui qui n'aurait pas donné sera tenu en justice de réparer tout le dommage provenant de son omission. L'extrême nécessité donne à l'indigent le droit de s'approprier la chose d'autrui, pour autant que l'exige la nécessité urgente. Mais le propriétaire n'est pas tenu en justice à donner cette chose, il n'est soumis qu'à un devoir de charité. D'autre part, lorsque le nécessiteux usant de son droit a fait acte d'appropriation, le propriétaire ne saurait sans injustice s'opposer à l'exercice de ce droit ou reprendre la chose. La pauvreté et la nécessité extrême ne confèrent pas immédiatement le droit de propriété à l'indigent sur les choses appropriées, elles ne sont que la condition nécessaire de l'exercice de ce droit.

Pai' le fait de l'extrême nécessité, le pauvre a un titre juridique qui lui permet de devenir par l'occupation propriétaire des choses indispensables à son existence. Tout se passe donc comme si ces choses étaient nullius, non pas sans doute d'une manière universelle, mais relativement au droit supérieur du pauvre à l'existence. (Comp. de Lugo, De jure et justifia, disp, XVI, sect. 7, n'^ i43.)

m. — Le devoir de l'aumône suppose dans le donateur un superflu et dans le donataire une nécessité. Le superflu est double, savoir le superflu de la vie, ou l'excédent qui dépasse les besoins ordinaires de l'existence, et le superflu de la condition, ou l'excédent des dépenses que demande la condition, l'état ou le rang social de quelqu'un. Cet excédent qui constitue le superflu dans les deux ordres a pour limite inférieure la dépense et l'épargne convenables pour subvenir aux besoins présents et futurs de la famille, quand il s'agit d'un chef de famille ou de ceux qui se préparent à le devenir.

La nécessité qui constitue pour l'indigent le titre à l'aumône s'échelonne sur trois degrés : la nécessité extrême, la nécessité grave et la nécessité commune.

En cas de nécessité extrême, on doit prendre, si le prochain ne peut être autrement secouru, non seulement sur son superflu, mais sur le nécessaire de son rang, parce qu'on doit préférer la vie du prochain au maintien intégral de sa condition. Tout homme réduit à l'extrême nécessité, peut s'approprier ce qui est indispensable pour se sustenter, le droit de propriété étant limité par le droit supérieur de ne pas mourir de misère.

En cas de nécessité grave ou de nécessité commune, on doit en général secourir les indigents avec le superflu de son rang. Il est à remarquer que le superflu du rang a une extension assez large et qu'il est extrêmement dilTicile d'en déterminer les limites exactes. Dans cette situation perplexe, la religion Tient en aide et l'amour tranche le problème. *^ Audessus des jugements des hommes et de leurs lois, dit Léon XIII, il y a la loi et les jugements de Jésus- Christ notre Dieu, qui nous persuade de toutes les manières de faire habituellement l'aumône » (Encyc. lierum Novarunî).

Quelle est la nature de l'obligation imposée au

riche de faire l'aumône? Sauf le cas d'extrême nécessité, c'est une obligation non de stricte justice, mais de charité; une obligation qui ajjpartient à la catégorie des devoirs moraux et non des àevoiTs juridiques. De ce devoir l'homme est responsable devant Dieu et devant sa conscience, et non pas devant la justice humaine. On dira peut-être que l'obligation de donner le superflu aux pauvres confère à ceux-ci le droit de s'approprier ce superflu. Cela n'est pas à craindre, parce que — sauf le cas de nécessité extrême — le droit de l'indigent au superflu du riche est un droit imparfait et indéterminé. Le superflu en efl"et est dû aux pauvres en général, et non à tel pauvre en particulier, et comme il ne peut évidemment subvenir aux besoins de tous, c'est à la liberté du riche qu'est laissé le soin de décider à qui dans la foule des pauvres il donnera de préférence.

Les paroles de Léon XIII citées plus haut : « C'est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres », prises au pied de la lettre, sembleraient indiquer que le superflu tout entier doit être distribué en aumônes. Mais l'opinion la plus commune des théologiens, suivant sur ce point la doctrine de saint Alph. DE LiGuoRi (liv. III, n" 82 et ss.), admet simplement que d'une manière générale le superflu des riches doit contribuer à l'entretien des pauvres. On peut donc interpréter les paroles de Léon XIII, conformément au sentiment commun des théologiens moralistes.

On s'est demandé quelle était pour le riche la natiu'e de l'obligation de faire l'aumône, en cas de nécessité commune. Obligation grave ou légère sous peine de péché mortel ou de péché véniel? II semble bien que le précepte de l'aumône, d'une manière générale, comporte une obligation grave. Il s'agit en effet de la fin même de la possession des richesses suivant le plan divin, il s'agit de l'intérêt commun du genre humain, en un mot : la matière du précepte est grave en soi. Ainsi, commettrait une faute grave le riche qui jamais, en aucune circonstance, ne viendrait d'une manière quelconque au secours des indigents.

Un bon nombre des objections soulevées contre l'aumône s'applique à l'aumône mal faite, elles tombent d'elles-mêmes si l'on examine avec soin les conditions que doit remplir l'assistance du prochain.

IV. — Le devoir de l'aumône doit s'accomplir avec prudence et intelligence, car il est certain que la charité la plus généreuse, mais exercée sans discernement, perd une partie de ses ressources à entretenir et à multiplier les professionnels de la mendicité. Le rôle propre de l'aumône, c'est d'être un remède accidentel et transitoire pour celui qui est momentanément incapable de se procurer les moyens d'existence. Ainsi, d'une manière générale, l'aumône ne devrait pas s'adresser à l'ouvrier valide, qui doit pouvoir gagner son pain et non pas le mendier. Il appartient à la charité de secourir les misères, et il appartient à une bonne organisation sociale de prévenir la misère.

Donner l'aumône sans critique, c'est favoriser la mendicité et l'oisiveté. Il importe donc de ne consentir un secours qu'après avoir examiné aA'ec soin la situation particulière de l'indigent. Pour cela il faut organiser la chaiùté. Les aumônes isolées peuvent être nuisibles, si elles sont faites sans plan, sans discernement. Souvent un mendiant importun sera large- , ment secouru, tandis que le pauA're honteux, bien plus digne d'intérêt, sera laissé de côté. Or dans les villes le particulier est reirement en état de connaître exactement la situation besogneuse de celui qui demande l'aumône. L'association se chargera efficacement de ce soin. En outre elle sera l'intermédiaire entre les

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différentes institutions de bienfaisance fondées par l'initiative privée, par l'Eglise ou par l'Etat, elle répartira les ressources de manière à éviter le gaspillage et le double emploi, enfin elle compensera la pénurie de certains établissements avec le superflu des autres, de manière à donner à la charité son maximum d'effet.

Or"-anisée, l'aumône doit être universelle. D'après la conception moderne, tout malheureux a droit d'être secouru, parce qu'il est homme, et non seulement parce qu'il appartient à tel parti, à telle confession religieuse, ou parce qu'il est le citoyen d'une commune ou d'un Etat déterminés. Telle est aussi la doctrine catholique, d'après laquelle le précepte de l'aumône, comme celui de la charité, n'exclut personne, ni les ennemis, ni les pécheurs, ni les infldèles (Rom., xn, 20; Luc, vi, 3o; Matt., a-. 4o). On voit donc combien est injuste le reproche d'exclusivisme lancé contre la charité catholique.

Ajoutons cependant que l'Eglise, tout en n'excluant personne, a le droit, comme tout autre, d'avoir ses préférences, de suivre un ordre dans ses chcirités.

C'est à la famille qu'il appai-tient d'abord d'aider ses membres dans le besoin ; c'est à la fois un devoir moral et une exigence de l'ordre social. Le bienfaiteur devra donc, avant de secourir un malheureux, s'adresser aux proches parents pour leur rappeler leur devoir de piété filiale et c'est seulement à défaut de ceux-ci qu'il fera appel à la bienfaisance privée ou publique. Il y a des crèches pour secourir les enfants des ouvrières de fabrique, des asiles pour hospitaliser les vieillards incapables de gagner leur vie, mais on peut affirmer sans hésitation que c'est là un mal nécessaire. Dans un ordre social normal, les enfants et les vieux parents doivent être soignés au fojer familial.

Tout en étant individuelle, l'aumône n'en a pas moins un rôle social, parce qu'elle contribue à adoucir les contrastes et les conflits qui existent dans la société par l'inégale distribution des biens de la terre. La bienfaisance doit donc s'efforcer de combattre les causes de la misère, de réparer, de guérir et de préserver. Cette idée féconde a donné naissance à de multiples formes modernes de la charité : l'assistance par le travail, les jardins ouvriers, les « gouttes de lait », les œuvres innombrables de mutualité et d'assurance. Pai'ce que l'aumône doit être pour le malheureux un principe de relèvement, l'aide spirituelle est non moins nécessaire, et, dans un sens très vrai, plus nécessaire que le secours matériel. Aussi bien la charité chrétienne a ce grand avantage sur l'assistance publique, qu'elle agit sur les sentiments du pauvre et du malade, qu'elle anime le courage, fortifie l'espérance, console la tristesse, provoque et dirige l'effort personnel.

V. — Contre l'aumône, des attaques de nature diverse se sont élevées ; plusieurs d'entre elles portent contre la charité inintelligente et défectueuse dont nous avons signalé les abus ; nous ne nous y arrêterons pas.

Les disciples d'Herbert Spencer blâment l'aumône, sous prétexte (juellc détruit la misère, résultat nécessaire de la lutte pour l'existence. « La pauvreté des incapables, écrit II. Spencer, la détresse des imprudents, le dénuement des paresseux, cet écrasenu-nt des faibles contre les forts q\ii laisse un si grand nombre dans les bas-fonds de la misère, sont les décrets d'une l»ienveillance immense et prévoyante. » Cette hideuse conception lualérialiste de la société ne repose sur aucun l'ondemenl sérieux; mais la lutte pour l'existence parmi les iiomuies reste subordonnée aux lois de la morale et de la justice, et conditionnée par le libre arbitredcscréatures raisonnables.

D'après certains économistes de l'école libérale

— MM. DE MoLiNARi et Yves Guyot — : « Le défaut le plus grave de la charité soit publique, soit privée, c'est d'affaiblir le ressort de la responsabilité individuelle et d'encourager l'imprévoyance. » Assurément, lorsque l'aumône s'adresse à des pauvres capables de gagner leur vie et qui ne veulent pas travailler, ou encore lorsqu'elle s'exerce sans discernement, d'une manière automatique, ce reproche peut être fondé. Mais il ne s'applique pas à la charité chrétienne qui agit avec prudence et intelligence.

« La charité, dit-on encore, n'est qu'un déplacement d'égoïsme, sans que celui-ci baisse dans l'ensemble. » La charité mondaine, celle qui est fille de l'amour-proiire, recherche le faste et l'ostentation... soit ! Mais, encore une fois, telle n'est pas l'aumône chrétienne. Le chrétien donne par amour du prochain et de Dieu, et cet acte, bien loin d'être de l'égoïsme, n'est que la floraison de l'altruisme, s'il est permis de donner cette appellation moderne à l'antique charité.

Enfin les socialistes de toute nuance déclarent que l'aumône est un outrage à la dignité de l'homme : « Quand bien même la bienfaisance privée pourrait suffire à l'endiguement du paupérisme, nous protesterions encore au nom de la dignité humaine. » L'aumône chrétienne, celle que nous avons décrite plus haut, ne saurait blesser la dignité humaine, parce que précisément elle est un effet de l'amour du prochain. Au point de vue chrétien, le pauvre est l'égal et le frère du riche et sa dignité est relevée d'autant qu'il est l'image vivante du Christ pauvre et souffrant.

Le socialisme — collectivisme ou socialisme d'Etal

— proclame le droit à l'assistance, et il regarde comme une injure pour le pauvre le fait de recevoir à titre de libéralité privée le secours auquel il a un droit strict. Absolu et universel, le droit à rassistance. dans la conception socialiste, répond à la formule classique « à chacun selon ses besoins ■». Mais ne voit-on pas que le rôle de l'Etat, unique pourvoyeur des nécessités de chacun, aurait infailliblement pour résultat « d'affaiblir le ressort delà prévoyance individuelle et d'encourager l'imprévoyance »?

Une théorie diamétralement opposée au programme socialiste confère à la charité privée le monopole de l'assistance. Suivant les principes du libéralisme économique, l'introduction dans notre droit public du droit à l'assistance {conditionnel et limité) et le rôle conféré à l'Etat ou à ses organes administratifs, départements et communes, dans l'application de la loi, constitue en réalité un monstrueux abus de pouvoir.

Certains sociologues ou hommes politiques combattent également le droit de l'assistance au nom de l'Eglise, qui a, selon eux, le droit primordial d'assurer les plus grosses charges de la bienfaisance, cl condamnent au nom du droit chrétien la prétention de l'Etat à « imposer d la charité, soit « directement » soit sous forme de '< taxes «.

Ainsi la grande objection moderne contre l'aumône prend sa source dans le droit à l'assistance et la solidarité sociale. Si en effet lindigent a un droit strict au secours, si à ce droit correspond une dette de la part de la société, il est é^■ident que l'aumône n'a plus de raison d'être. Voilà pourcpioi nous devons rechercher avec soin si ce droit existe, quels en sont les fondements et les limites, s'il est universel au point d'exclure l'aumône. Pour réfuter l'objection, il importe de définir exactement la question.

Il ne s'agit pas de méconnaître le rôle magnificpie joué par l'Eglise dans le domaine de l'assistance, dont elle fut même chargée à peu près exclusivement durant tout le moyeu âge.

BABYLONE ET LA BIBLE

Il est hors de doute que « l'éminente dignité des paxivres dans 1 Eglise » leur assure plus efficacement que tous les moyens juridiques du monde, cette charité entendue au sens le plus élevé du mot, qui seule sait aller au delà de la stricte justice et apporter en plus du secoiu's matériel l'amour vrai, sincère et ingénieux, qui ne se trouve jjas derrière les guichets de la caisse de l'assistance publique. Pendant toute la durée du moyen âge, l'Eglise fut chargée exclusivement du soin de l'assistance. Encore faut-il remarquer que fréquemment le soiiverain intervenait pouiprendre à sa charge une notable partie des dépenses et même pour fonder directement des œuvres dont il donnait la gestion à des religieux. Mais ce monopole de fait tenait à des raisons historiques et sociales. A cette époque, l'Eglise était encore la seule institution suffisamment forte, possédant assez de biens et se trouvant à l'abri de toutes les vicissitudes du temps i)our se charger d'une façon permanente d'un pareil service. Que par la suite, à partir du xvr siècle, l'Etat, désireux de prendre l'assistancp sous son contrôle et sa direction, se soit trop souvent montré brutal et ingrat vis-à-vis de l'Eglise, c'est certain. Que de nos jours notamment les bureaux de bienfaisance soient devenus des moyens de pression sur les consciences, cela n'est, hélas! que trop vrai. Cependant ces faits, profondément regrettables, je le répète, laissent intacte l'importante question que A^oici : La société civile a-t-elle, par le fait même qu'elle est la société, une dette juridique à acquitter vis-à-vis de certains de ses membres pauvres, incapables de travailler et privés de ressources?

Or quels sont en matière de bienfaisance les devoirs et les droits du pouvoir public? D'une manière générale, l'Etat doit non seulement protéger les droits des citoyens, mais aider à l'exercice de ces droits et suppléer les activités sociales, lorsque le bien de la société le réclame. Delà découle le double rôle du pouvoir dans l'ordre de la bienfaisance : \'> protéger, -2.° suppléer, un devoir de protection et un devoir de supplément : protection pour les institutions de charité qui se sont développées dans le sein de la société par les soins de particuliers ou de l'Eglise, supplément pour la création de celles qui feraient défaut et à la création ou la conservation desquelles les iiarticuliers ou l'Eglise ne pourraient suffire.

Ceci posé, lorsqu'il s'agit de malheureux incapa- J)les de travailler — invalides ou vieillards — l'Etat a l'obligation morale de les empêcher de mourir de faim ou de maladie. Ne doit-il pas protéger le droit primordial des citoyens à l'existence? Toutefois ce devoir d'assistance ne confère pas au malheureux un droit juridique. C'est le propre de la loi de transformer du côté de l'Etat l'obligation morale en devoir juridique, et du côte du pauvre le droit imparfait en droit juridique, dont il peut poiu'suivre l'exécution devant les autorités compétentes. Alors le pauvre a une véritable créance siu" l'Etat, il devient im ayant droit. Une telle loi est-elle juste? Oui, car l'Etat peut, quand le bien commun de la société l'exige, transfor-

mer une obligation morale en obligation juridique. C'est ainsi, pai' exemple, que laloi prescrit aux enfants de noiu'rir leurs parents dans le besoin, et donne à ceux-ci une créance alimentaire sur leurs enfants. Mais si le pauvre n'a plus de famille ou que celle-ci soit elle-même dans la misère, dans ce cas extrême la société doit intervenir et se substituer à la famille incapable ou absente. Elle le fera pour protéger le droit du malheureux à l'existence, et parce que le bien commun de la société demande qu'on ne laisse pas mourir de faim les citoyens.

D'après ces explications, il n'est plus question d'une charité imposée par l'Etat contre tout droit et toute justice. Il s'agit d'une obligation projjre à l'Etat, qui en tant qu'organe social a des devoirs vis-à-vis des personnes qui vivent en lui. Sans doute, pour s'acquitter de ces devoirs, l'Etat n'a pas d'autre moyen que l'impôt, mais en le liercevant dans ce but il n'impose point aux citoyens la pratique de la charité vis-à-vis d'autres citoyens. Il s'adresse à eux comme membres de la société, ayant le devoir de contribuer à l'acquittement des charges de cette société et à la marche des services publics. Ce n'est pas du tout la même cliose.

En même temps on limite l'action de l'Etat au cas d'extrême nécessité, puisque les principes sociaux veulent qu'apparaissent à la fois le droit à la vie et la nécessité de substituer l'Etat à la famille. Enfin sous le régime du droit à l'assistance limité et conditionnel, les droits de 1 Eglise et de la charité privée ne subissent aucune atteinte. L'Etat a une obligation à sa charge personnelle, obligation nettement déterminée. S'il prétend sortir de ces limites en monopolisant la bienfaisance, en jentravant l'exercice de la chai"ité privée, il commet une injustice. Qu'on ne dise pas que l'intervention de l'Etat ainsi entendue rendra inutile la charité privée, car celle-ci aiu-a toujours l'assistance des pauvres lionteux, souvent si dignes d'intérêt, le soin des malades qui ne veulent pas ou ne peuvent pas aller à l'hôpital, le soulagement de la misère pendant les délais recjuis poxrr la mise en vigueur du droit à l'assistance, etc., etc. D'ailleurs le terrain de la justice déterminée par la loi est extrêmement restreint, il comprend seulement le minimum nécessaire pour ne point mourir de faim, au delà s'ouvre le champ illimité de la charité.

L'idée de droit à l'assistance a été dégagée seulement de nos jours, elle se formule dans les revendications populaires et tend de plus en plus à pénétrer dans les diverses législations des peuples civilisés. Si pour les uns elle tire son origine d'une vague notion de solidarité, si pour les autres elle est un produit du socialisme, elle trouve dans les principes sociaux du catholicisme sa justification, sa limite et partant sa sauvegarde. Ici encore la doctrine catholique, loin d'arrêter le progrès social, le favorise au contraire et s'y adapte merveilleusement.

Ch. Antoine.

BABYLONE ET LA BIBLE. — I. Considérations PRÉLIMINAIRES : L'écriturc cunéiforme. — Histoire des fouilles. — La critique biblique. — Panbabylonisme.

II. Lns ORiGiNRS : La création. — Le L^aradis et la chute du premier homme. — Zes patriarches antédiluviens. — Le déluge. — Lm Tour de Babel.

III. La cnRONOLOGiE : L.e Canon des Eponymes; le Canon de Ptolémée. — Dates certaines servant de jalons dans l'histoire d'Israël. — Documents babyloniens les plus anciens.

IV. L'histoire : Valeur des documents historiques assyro-babyloniens. — Abraham. — Moïse. — Les Habiri et l'Exode. — Principaux faits de l'époque des Rois.

BABYLONE ET LA BIBLE

V. La liîgislatiox : Le code de Ilammourahi et le code de Moïse. — Mariage; famille; escla^-age. — Justice. — Dépendance d'origine?

VI. La religion et la morale : Monothéisme et polythéisme. — Le nom de lah^é, — Messianisme.

Prophétisme, di\'ination, sorcellerie. — Prières;

hymnes; psaumes de pénitence ; idée du péché. — Culte. Sabbat; fête des Pourim. — Prêtres et sacrifices. — Croyances sur la vie après la mort.

VIL — Conclusions : L'histoire biblique sous un nouveau jour. — Méthodes défectueuses et conclusions précaires dans l'histoire comparée des religions; raisons des similitudes ; emprunts possibles ; transcendance de la religion d'Israël.

Signes et abréviations.

. ATAO- ^ Alfred Jeremias, Das Alte Testament ini Lichte des Alten Orients, 2° éd., Leipzig, 1906.

BA = Beitrâge zur Assyriologie and semitischen SprachKi'issenschaft, Leipzig-.

BB, I, II, m, etc. = Fi-iedricli Delilzseli, Babel und BibeKJ), Leipzig, 1902; — Zweiter Vortrag ilber Babel und Bibel (II), Stuttgart, igoS; — Babel und Bibel, ein Riickblick und Ausblick, Stuttgart, 1904; — Babel und Bibel, dritter {Schluss-) Fo/'f/flg' (III), Stuttgart,

i5Z>3/ = Fulcran Vigoureux, La Bible et les découvertes modernes, 6' et dernière éd., Paris, 1896.

Choix de textes... =zPaul Dhorme, Choix de Textes religieux assyro-babyloniens, transcription, ti-aduction, commentaire, Paris, 1907.

CT = Cuneiform Texts from babylonian tablets, etc., in the British Muséum.

DBH =1 A Dictionary of the Bible, edited by James Hastings, Edinburgh, 1900-1904.

DBV^= Dictionnaire de la Bible sous la direction de F. Vigouroux, Paris, 1895 et suiv.

EBS* =1 Marie-Joseph Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, 2' éd., Paris, 1905.

Exp.T= The Expository Times, Edinburgh.

Fr. Martin, TR, 1900, 1908 ^ François Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1900, 1908.

KAT'^^Die Keilinschriften und das Alte Testament von Eberhard Schrader, 3' éd. par IL Zimmern et H. Winckler, Berlin, 1902.

KB =: Keilinschriftliche Bibliothek, Berlin.

SBP =^ Stephen Langdon, Sumerian and Babylonian Psalms, Paris, 1909.

liB =3 Bévue biblique internationale, Paris.

ZA = Zeitschrift fiir Assyriologie und verwandte Gebiete, Slrassljurg.

ZDMG :=z Zeitschrift der Deulschen Morgenldndischen Gesellschaft, Leipzig.

N. B. — Prononcer s comme eh ; g dur, Gilgamès = Guilgamech. Dans les mots écrits en italique u se prononce o«; il n'y a point d'e muet: e = é. Exemple : seriqtu ^= chériqtou.

Çîonsidérations préliminaires : L'écriture cunéiforme. — Histoire des fouilles. — La critique biblique. — Panbabylonisme. — ^< Beaucoup de lecteurs, dans le grand public, commencent à reconnaître que rass\riologic doit maintenant s'occuper des plus importants problèmes relatifs aux traditions et à la civilisation d'une bonne part de l'iiumanité « (St. Langdon, dans Babyloniaca. II, 3, 1908, p. 187). Il ne s'agit pas de quelcjucs découvertes <pii intéresseraient la Bible seulement çà et là, sur plusieurs points. Nous assistons depuis soixante ans à la résurrection de deux grands royaumes oubliés, l'Assy-

rie et la Babylonie. Les ruines des bords du Tigre et de l'Euphrate nous rendent peu à peu la longue histoire et l'immense littérature de ces peuples, voisins des Israélites et souvent en contact avec eux, de même race, de même génie, et parlant une languide la même famille. Les monuments de cette civilisation très ancienne, déjà florissante au 1II« millénaire avant Jésus-Christ, enrichissent les musées de l'Europe et de l'Amérique. Pour donner une idée de la masse et de la variété des documents remis au jour et confrontés avec la Bible, il faudra esquisser sommairement l'historique des fouilles. Voici d'abord sur la nature de l'écriture cunéiforme quelques notions générales, sans lesquelles on ne saurait se rendre compte des difficultés du déchiff"rement et des discussions qui en résultent.

L écriture cunéiforme. — L'éci-iture babylonienne était primitivement idéographique : elle représentait les objets, les idées. Dès une époque très ancienne elle s'est transformée graduellement en écriture phonétique, exprimant des sons; mais elle a conservé jusqu'au bout l'usage des idéogrammes, surtout pour certains mots plus usuels, homme, roi, mois, etc. Pour comprendre cette transformation, prenons un exemple imaginaire en français. Pour désigner un mur, on trace la ligure d'un mur, soit un rectangle. Cette figure a un sens, mais elle ne représente aucun son. S'il y a plusieurs sjnonymes de mur, comme muraille, cloison, rempart, cette figure peut les évocjuer l'un ou l'autre indiff'éremment ; le contexte, suivant qu'il s'agit d'une maison ou d'une ville, indiquera s'il faut prononcer mur ou rempart. La même figure servira naturellement à exprimer une idée abstraite voisine, par exemple, l'idée d'obstacle. Cependant le sens principal et la lecture habituelle « miu* » établiront un lien assez ferme entre la figure et le son. Un beau jour un scribe s'avisera d'employer la même figure pour exprimer un autre mot qui sonmde la même manière, mais dont le sens est tout différent, par exemple, l'adjectif mûr. Puis, il s'apercevra qu'en redoublant le signe de cette syllabe il obtient murmure. S'il joint ce signe à d'autres signes également revêtus d'une valeur syllabique, il peut composer d'autres mots : dès lors l'écriture syllabique est inventée. Le rébus en donne une idée assez exacte.

Dans cette écriture une consonne n'est jamais représentée seule : il y a donc autant de signes tout différents pour exprimer ab, ib, ub, ba, bi, bu, etc. Il existe aussi des signes particuliers pour certaines syllabes composées : bab, bar, nam, elc; on peut écrire avec deux signes ba-ab, ou. avec un seul, bab. La polyphonie (c'est-à-dire la propriété, dont jouissent un grand nombre de signes, d'avoir plusieurs valeurs sjllabiques différentes) rend parfois difficile ou problématique le déchiffrement de celte écriture compliquée; dans un texte obscur les lectures des meilleurs assyriologues ne sont pas toujours définitives. Ainsi, dans les deux dernières lignes du poème sur le Juste souffrant, au lieu des lectures dim-li-ic (Zimmeun en 1902, Jastuow) et /-«y//- (Zimmehn, Jas- TROW, .V. Jeremias), mieux vaut, semble-t-il, lire kimli-ia et i-rim, et le sens est notablement changé (cf. Etudes, 20 mars 1908, t. XCIV, p. 806, et Diioume, Choix de textes, p. 878).

A cause de certains caractères de cette écriture, la plupart des assyriologues en attribuent l'invention à un peuple non-sémitique, aux Sumériens, qui ont précédé les Sémites dans le pays de Suiuer, au sud de la Babylonie.

Le nom de cunéiforme lui a été donné à cause de la forme des signes. Ce sont des coins on clous, plus ou moins nombreux, depuis un jusqu'à une dizaine

BABYLOXE ET LA BIBLE

ou une vingtaine, disposés et groupés ensemble pailles combinaisons très variées. Le nombre des signes les plus usuels est d'environ trois cents. A l'origine, c'étaient simplement des lignes représentant les objets. On écrivait sur la pierre ou sur l'argile molle. Les tablettes d'argile étaient ensuite cuites au four ou seulement sécbées au soleil; beaucoup nous sont parvenues mutilées ou à l'état de fragments; d'autres parfaitement conservées, aussi nettes qu'au premier jour.

En 1802, la sagacité du savant allemand Grote- FEND, s'exerçant sur le texte perse des inscriptions trilingues de Persépolis, avait trouvé la clef de lénigmatique écriture cunéiforme. Lorsque Henry Raw- Lixsox, avec une ardeur et luie persévérance extraordinaires, eut copié (i 836-37, i844)- estampé (1847), interprété en partie et publié (i846-i85i) la grande inscription trilingue (perse, anzanite, babylonien) de Darius I Hystaspe, gravée sur le rocher de Béhisloun (non loin de Kermanchah dans le Kourdistan), le déchiffrement de l'assyro-babylonien avança rapidement. Parmi les savants qui y travaillèrent avec le plus de succès il faut nommer au premier rang H. Ravvlinson, Ed. Hixcks et J. Offert. La langue de Ninive et de Babylone se révélait langue sémitique, assez voisine de l'hébreu. A côté des textes sémitiques, on en a trouvé d'autres en bon nombre, écrits et lus de telle façon qu'ils ne se rattachent à aucune lang-ue connue; ils sont souvent accompagnés d'une traduction assyrienne interlinéaire. La plupart des savants les disent composés en langue sumérienne. C'est une question très obscure, dont la discussion, qui dure depuis plus de trente ans, n'entre heureusement pas dans notre sujet.

Fouilles en Assyrie. — Un Français, P. E. Botta, agent consulaire à Mossoul, débute en 1842 dans ce genre de recherches à Mossoul même, et tout à côté à l'est, sur l'autre rive du Tigre, où sont les ruines de Ninive. A Kltorsabad, près de Mossoul, au nordest, il découvre le palais de Sargon avec les magnifiques sculptures, peintures et inscriptions qui ornaient les murs des grandes salles. Ses travaux sont continués par Victor Place (i85i-55).

Les Anglais se mettent bientôt à l'œuvre : de i845 à 1847 La YARD, aidé par H. Rassam, retrouve l'emplacement de Kalah (A'imrucl, près de Mossoul, au sud) et de Xinive {KorundjiL). et les restes de huit palais assyriens. De 1849 ^ '^^' i^ explore à fond le palais de Sennachérib, et là il met la main sur une partie de la bibliothèque d'Assourbanipal. Rassam en trouvera iine autre partie dans le palais même d'Assourbanipal (i 853-54). Avec 3. 000 inscriptions de même proAcnance, exhumées par George Smith en 1874, et 1.400 autres par Rassam quatre ans plus tard, ce sont en tout plus de 20.000 tablettes de la bibliothèque royale de Ninive. aujourd'hui au British Muséum; G. Bezold en a dressé le catalogue détaillé (5 vol. gd in-80, 1889-99). Divers monuments importants seront mentionnés plus loin à l'occasion. Signalons encore les ornements des portes du palais de Salmanasar II (860-825), découverts par Rassam en 1878 à Balawùt, au sud-est de Ninive : sur des plaques de bronze un double rang de fins bosselages représentent des scènes de la vie du roi et de ses guerres. On n'a fait que glaner ensuite, en Assyrie, les restes de ces abondantes récoltes, jusqu'en 1903, où les fouilles de Qala' at-Sergà l {=^ Assour. sur la rive droite du Tigre, au sud de Ninive) ont permis de compléter presque entièrement la liste des anciens patésis (princes-prêtres) et rois d' Assour. Elles sont dues aux Allemands, ainsi que celles de Sendjirli (nord de la Syrie, nord-est d'Alexandrette), où fut trouvée

en 1891 une remarquable stèle d'Asarhaddon avec figures et inscription cunéiforme.

Fouilles en Bahylonie. — En Babylonie les premières explorations (1849-1855, Loftus,Layard, Offert) furent superficielles ou peu productives. Cependant J. E. Taylor reconnut le temple de Sin dans les ruines de Muqayyar (ou Mugheir := Our biblique). La période des découvertes importantes s'ouvre avec les fouilles de E. de Sarzkc à Tello (:= Sirpourla = Lagas), 1877-1900, reprises en 1903 et continuées jusqu'à présent sous la direction du capitaine Gros. Elles ont mis au jour de précieux monuments des anciens rois de Lagas (Illeet I V^ millénaires avant Jésus-Christ). C'est de là que proviennent la stèle des Vautours, le magnifique vase d'argent d'Entéména, les statues et les cylindres de Goudéa (cyl. A et cyl. B, en tout environ i.5oo lignes). Les résultats ont été publiés avec la collaboration du savant archéologue Léon HEUZEY;les inscriptions ont été éditées et interprétées surtout par Amiaud et Fr. Thureau-Dangiî»?.

Rassam avait étendu ses explorations jusqpi'à Babylone (1879) et à El-Birs (Borsippa); il eut le bonheur d'inaugurer les fouilles d'Abu-JFIabbn, l'antique Sippara, et d'y découvrir le temple de Samas. Plus tard, en 1894, le P.Scheil, O. P., y fera des fouilles avec fruit pendant deux mois. Les fouilles allemandes, entreprises à Babylone en 1887, ne donnèrent pas de grands résultats. Reprises en 1899 sous la direction de M. Koldewey', elle se poursuivent patiemment et scientifiquement.

Une expédition a été organisée, il y a A'ingt ans, par l'Université de Pensylvanie pour l'exploration des ruines de Xuffar (ou Niffer = Nippour). La ville est étudiée méthodiquement, à fond, jusqu'à l'époque antérieure à Sargon l'ancien ; on a découvert le temple de Bel avec quantité de documents de toutes sortes. HiLPRECHT, savant assyriologue. un des chefs de l'expédition, donne le chiffre de plus de 5o.ooo tablettes trouvées sur ce terrain et examinées par lui.

Enfin, dans le pays d'Elam, à Suse, ce sont encore les Français qui ont ouvert la brèche. Les fouilles, commencées en 1897 sous la direction de M. de Morgan, exhumèrent bientôt des trésors inattendus : qu'il suffise de nommer l'obélisque de Manistousou (IV millénaire), couvert d'une très longue inscription, la stèle qui célèbre la victoire de Naràm-Sin sur les Louloubi, etc. (stèle emportée de Babylonie à Suse jiar un conquérant) et surtout le célèbre code de Hammourabi. Ces textes ont été promptement édités et traduits par le P. ScHEiL,ainsi que les autres inscriptions sémitiques et anzanites trouvées à Suse (7 vol. gd in-4°).

Il faut mentionner ici (il en sera question plus loin) les lettres d'El-Amarna dont la découverte fut une grande surprise pour les savants : 3oo tablettes d'argile, trouvées en 1887 à (Tell) el-Amarna, sur les bords du Nil, à 260 kilom. environ au sud du Caire, contiennent, en caractères cunéiformes et en langue assyro - cananéenne , la correspondance d'Aménophis III et d'Aménophis IV avec divers princes et intendants de l'Asie occidentale (de la Palestine en particulier, alors sous la domination égyptienne), vers 1 4oo av. J. C.

Ce simple aperçu laisse entrevoir l'immense champ ouvert aux recherches. 11 reste encore un nombre considérable de tells, cachant des ruines de villes antiques, complètement inexplorés, ou examinés très superficiellement. Au jugement de Hilfrecht, les ruines de Warkâ {^=^Ouvonk, Erech),les plus vastes de toute la Babylonie, demanderaient, pour être sondées à fond, une somme de Soo.ooo dollars (environ 2.600.000 fr.) et au moins cinquante ans de

BABYLONE ET LA BIBLE

travail. Pour celles de Maqay)ar(j= Our, patrie d'Abraham) il sutïirait d'un million de francs ou guère plus, et de vingt-cinq ans de fouilles. Voir surtout H. V. HiL-PRECUT, Explorations in Bible Lands during the 19th century, igoS; R. W. Rogers, A History of Babylonia and Assyria, 1901, t. I"; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6" et dernière édit., 1896, t. Ie^

Les décoii\'ertes et la critique biblique. — Ce n'est pas sans un dessein providentiel que ces merveilleuses découvertes ont été faites coup sur coup à l'époque actuelle, « Les monuments, remarque M. Me Curdy, ont revu le jour dans le temps où les connaissances scientifiques nous ont préparés à les comprendre, et où l'esprit historique nous permet de les apprécier. Dans un autre âge ils auraient été perdus, détruits ou endommagés. » (Dans Récent Research in Bible Lands. 1897, p. 27.) Au xix^ siècle, grâce à la facilité des moyens de ti-ansport, grâce aussi à la photographie, les monuments sont mis sous nos yeux; grâce aux progrès de la linguistique, ils ont été rapidement interprétés. Aujourd'hui, plus que jamais, il est intéressant d'en comparer les données à celles des traditions bibliques, et de reviser, à la lumière des faits, certains jugements trop hâtifs ou trop subjectifs de la critique indépendante, si active depuis un siècle.

Les exégètes rationalistes ont témoigné en général peu d'empressement, et parfois quelque mauvaise gi'àce, à accepter les résultats des travaux assyriologiques. En 1869 Renan les attaquait dans le Journal des savants. En Allemagne surtout on s'obstine longtemps à ne pas les admetti-e. Knobel, commentateur d'Isaie, ignore encore en 186 1 le nom et l'existence de Sargon, dont les inscriptions sont publiées et traduites en partie depuis douze ans. Les ouvrages de Eb. ScHRADER mettent fin à ce scepticisme à partir de 1870. Kuenen a dû çà et là changer ses conclusions, comme on peut le A'oirdans son Histoire critique des Livres de l'Ancien Testament, traduite par M. A. Pierson. Nous lisons dans l'avertissement, en tête du second volume (1879) : « Les textes cunéiformes, importants à cause des points de contact nombreux que présente l'histoire d'Assyrie avec celle des Hébreux, ont aussi fourni des révélations inattendues, qui ôtent leur portée à certains arguments de M. Kuenen. Lm-même a été amené, tant la science marche rapidement, à transformer sur quelques points son ancienne manière de voir... » Pour continuer à soutenir (toujours sans succès) ses théories extravagantes sui- l'inauthenticité et la pseudépigraphie des écrits prophéticjues, M. Maurice Vernes ignore, ou feint d'ignorer et méprise de parti pris, les nombreux et éclatants témoignages des documents cunéiformes. En 1901, Welliiausen parait ne rien savoir des lettres d'El-Amarna découvertes alors depuis treize ans et objet d'innombrables études; il écrit dans son Histoire Israélite et juive : « Jusqu'alors (vers 760) il y avait en Palestine et en Syrie un certain nombre de petits peuples et de royaumes qui s'attaquaient et s'accordaient entre eux, ne voyaient rien au delà de leur plus proche voisin, et, sans se soucier de ce qui se passait au dehors, tournaient chacun sur son axe propre » (cité par A. Jeremias, ATAO-, p. 262, note).

Les textes historiques, découverts, traduits et publiés les premiers, ont été confrontés aussitôt avec les relations des auteurs profanes el sacrés. Tandis que l'œuvre des historiens grecs, IIkrodote, Ctksias et autres, a plutôt souffert de ce contrôh% la Bible y a gagné, de l'aveu unanime des savants. Me Curdy remarque (1897), après le passage cité ci-dessus, que le temps est passé où l'on chercliait dans les monu-

ments de quoi « confirmer » le récit biblique ; ils servent plutôt maintenant à « l'éclairer >n •ad

Panbabylonisme. — Au fur et à mesure des découvertes, le champ des comparaisons s'est étendu : question des origines, question des idées religieuses, du monothéisme, des pratiques du culte, etc., tout a été discuté. Quelques assyriologues, éblouis par l'opulence de cette antique civilisation orientale, ont fait de Babylone la seule ou la principale institutrice de l'humanité. Suivant ces « panbabylonistes », comme on les a nommés, qui sont à jieu près tous, en même temps, rationalistes ou fort peu soucieux de la Révélation, l'influence de Babylone, en particulier sur Israël, a été considérable, et l'on en trouve des traces nombreuses d'un bout à l'autre de l'Ancien Testament et même du Nouveau!

Dans une conférence donnée le i3 janvier 1902 à Berlin, et publiée ensuite sous le titre de Babel und Bibel, Babylone et la Bible, Fried. DELiTzseu, pour fournir un nouveau stimulant aux contributions pécuniaires en faveur des fouilles pratiquées par les Allemands, exaltait la grandeur de Babylone dans des exagérations et des comparaisons où la Bible était fort maltraitée. Les affirmations brutales et partiales de l'émincnt assyriologue, fourvoyé dans des questions théologicpies, suscitèrent une controverse de plusieurs années. Une multitude de brochures, force articles de i-evues et de journaux furent publiés en Allemagne depuis 1902. L'empereur luimême se jeta dans la mêlée, et, dans une lettre écrite le i5 février 1908 à l'amiral HoUmann, il exposa ses sentiments sur la révélation, et il déclara que Delitzsch avait eu tort de cpiitter le terrain de l'assyriologie pour faire une incursion des plus malheureuses sur celui de la théologie. Le professeur Harnack intervint pour apprécier la lettre de l'empereur. Puis, une foule d'exégètes et de critiques donnèrent leur avis : Ed. Kônig, Oettli, Kittel, Budde, Dôller. BAENTsen. GuNKEL, etc., et plusieurs assyriologues :

HOMMEL, ZiMMERN, C. F. LeHMANN, Alf. JeREMIAS.

Winckler, Bezold, Jensen, O. Weber et encore DELiTzsen qui répliqua, s'expliqua et continua, dans le même sujet, une exploitation aussi facile que lucrative.

La tendance à subodorer partout des mythes babyloniens est sensible dans la pseudo-réédition par WixeKLER et ZiMMERN (1902, 3' édit.) de l'excellent ouvrage de Eb. Schrader, Les inscriptions cunéiformes et l'Ancien Testament (2° édit., i883). M. Zimmern retrouve en substance dans les textes cunéiformes les dogmes principaux du christianisme : « Naissance du Christ; le Christ, Rédempteur du monde; la plénitude des temps, le Christ envoyé par son Père ; la Passion du Christ ; le Serviteur de lahvé ; mort du Christ; descente aux enfers; résurrection; ascension », etc. La préface et les notes nous avertissent que tout cela est douteux (souvent même, en réalité, c'est extravagant); mais le texte, en pleine page, le présente comme très plausible.

Dans la première partie du même ouvrage (p. i3, i58, 176-179, etc.), Winckler met en œuvre sa théorie qui fait de la mythologie astrale des anciens Chaldéens la clef de toute science, religion cl civilisation. Au dernier Congrès des religions, à Oxford, Morris Jastrow jr a donné un bref et exact résumé de ce système : « A la base de la littérature et des cultes en Babylonie et en Assyrie, sous les légendes et les mythes, (lerrière le panthéon et les croyances religieuses, et même au fond des écrits qui semblent être purement historiques, il y a [suivant Winckler | une conception astrale de l'univers et de ses phénomènes », (|ui pénètre partout et domine la pensée

BABYLONE ET LA BIBLE

dans tous les domaines, qui de Babylone comme centre a rayonné et influé sur les idées et les doctrines de tous les peuples {Transactions of tite third international Congress for the history of religions, vol. I, 1908, p. 234). M. René Dussaud a très bien décrit aussi le panbabylonisme wincklérien : « On part de ce point de vue que les Babyloniens assimilaient l'image du ciel à celle de la terre... et que tout événement terrestre était regardé comme préflguré dans le ciel... Les sciences et les arts (mathématique, musique, théorie des nombres dite pythagoricienne, harmonie) sont en rapport avec les conceptions astrales. Même dans les récits historiques, il y a une large part de mythologie astrale, puisque les événements étaient considérés comme prédits par le ciel et régis par l'astrologie. Le langage reflétait à chaque instant les croyances astrologiques. Les Babyloniens faisaient de l'astrologie comme M. Jourdain de la prose » {Revue de Vhistoire des religions, juillet-août 1908, p. 112). Voir aussi l'exposition et la réfutation de la théorie de Winckler dans R. W. RoGiiRs, The Religion of Bahylonia and Jssyria^ 1908,

En leur attribuant une pareille façon de concevoir l'univers, on suppose à tort chez les Babyloniens, dès la plus haute antiquité, une connaissance extraordinaire de l'astronomie! (de la précession des équinoxes, etc.). — Pour répondre à cette objection, appuyée par un récent ouvrage de l'astronome-assj'riologue Kugler, S. J. {Sternkunde und Sterndienst in Babel, Bd. I, 1907), A. Jeremias vient d'écrire une nouvelle brochure. Bas Alter der babylonischen Astronomie, 1908. Car A. Jeremias est le bras droit de Winckler dans la lutte sur ce terrain. Mais ces quelques pages contiennent nombre de lourdes méprises et d'assertions sans preuves, comme Kugler vient de le démontrer {Anthropos, mars-avril 1909, p. 477-

Depuis quelques années l'école de "Winckler attaque avec vigueur l'école de Wellhausen (Stade, Marti, etc.), et lui reproche de ne pas puiser assez aux sources historiques, de ne point tenir compte de toutes les données. Mais à la place de l'interprétation critique rationaliste, elle en ofl"re une autre qui ne respecte pas davantage la révélation (cf. J. Gales, dans Etudes, t. CXIII, p. 46i-46;; P. Yolz, dans Theologischer Jahresbericht, 1907-1908, p. 185-187).

M. Alf, Jeremias traite la Bible avec moins de sans-gêne que Winckler; il a amassé une foule de renseignements utiles dans un ouvrage très érudit, L'Ancien Testament à la lumière de l'Ancien Orient, 2' édition, 1906; malheureusement il s'y livre, çà et là, à des rapprochements de la plus extrême invraisemblance. Exemple : le mot y.p-ji-.v, agneau, se rencontre une trentaine de fois dans l'Apocalypse pour désigner le Messie. Cette image vient évidemment d'Isaïe, Lin, 7 (cf. Jo. i, 29, 36 ; I Pet. i, 19). M. A. Jeremias trouve dans l'astronomie babylonienne une explication neuve; il nomme « Epoque du Bélier » l'époque (800 av. J.-G. — i4oo ap. J.-C.) où le soleil, à l'équinoxe du printemps, entrait en réalité, par suite du phénomène de la précession des équinoxes, dans la constellation du Bélier: et il pense que le Christ est appelé Bélier dans l'Apocalypse, en tant que fondateur d'une ère nouvelle (p. 6g et 71). Outre l'étrangeté de l'idée, remarquez que dans le grec biblique, comme dans le classique, àpi'sv signiGe agneau ; mais bélier, l'animal et la constellation, se dit y.ptdi. — Depuis plusieurs siècles le point équinoxial, toujours marqué par le signe du Bélier, coïncide en réalité avec la constellation des Poissons. C'est peut-être là, suivant M. Jeremias, l'explication du poisso?i sjmbolique des premiers chrétiens : ils

auront voulu désigner ainsi l'ère nouvelle, pour l'opposer à l'époque païenne du Bélier! (ibid., p. 69, note). Le même auteur, tout en protestant contre les évolutionnistes qui abaissent le christianisme au niveau des autres religions, veut expliquer par sa théorie astrale plusieurs données du Nouveau Testament (Srt/>}7o«/sc/ies im Neuen Testament, 1906).

Les pires aberrations du « panbabylonisme » coniposent la substance d'un immense travail entrepris récemment par un assyriologue des plus en vue, P. Jensen. Ce savant s'est proposé de suivre les traces de l'épopée babylonienne de Gilgames dans la littérature du monde entier {Bas Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur, 1906). Un premier volume de plus de mille pages est destiné à montrer que l'histoire de l'Ancien et du Nouveau Testament est un tissu de fictions, toutes tirées du poème de Gilgameé. Ce poème met en scène trois héros principaux : Gilgames, Eabani, Xisouthros. Or les traits, les faits et gestes de l'un ou de l'autre de ces héros, et souvent de deux ou de tous les trois à la fois, se reproduisent dans maints personnages bibliques. Gilgames est reconnaissable dans Abraham, peut-être Isaac, sûrement Jacob, Moïse, Aaron, Josué, Siméon, Gédéon, Abimélech, Jephté, Samson, le Lévite d'Ephraïm, Saiil, David, Urie, Absalon, Salomon, Jéroboam, Adad, Baésa, Elle, Elisée, Achab, Naaman, Tobie le père et le fils, Jonas, Jésus, Pierre, Hérode Antipas, etc. Eabani se retrouve dans Isaac, Jacob, Esaû, Joseph, Moïse, Aaron, le grand-prêtre Eléazar du temps de Josué, le Lévite d'Ephraïm, Jephté, Samson, le prophète Ahias, Samuel, Saûl, David, Jonathan, Nathan, Absalon, Jéroboam, Elie, Tobie le fils, Nabuchodonosor, Daniel, Esdras, Jonas, Jean-Baptiste, Jésus, Lazare, etc. Xisouthros est copié dans Abraham, Lot, Abimélech, roi de Gérara, Jacob, Joseph, Moïse, Josué, Gédéon, Samuel, David, le roi philistin Achis, le téraphim enlevé par Rachel à Laban, le téraphim mis par Michol dans le lit de David, les prophètes Nathan, Elie et Ahias, Jéroboam, Adad, Tobie le fils, Daniel, Esdras, Jonas, Jésus, etc.

Voici, aux yeux dé Jensen, un des rapprochements les plus frappants pour tout lecteur d'un peu « d'intelligence et de bonne volonté » ; je cite mot à mot {Das Gilgamesch-Epos, p. 406-407) :