et reçoit de lui l'hospitalité

Saiil est avec un serviteur. (I Sam. IX.)

Saiil est invité par le serviteur à se rendre avec lui dans une ville auprès de Samuel.

SaUl y consent.

Ils arrivent à la ville de Samuel.

Là (à ce moment) une fête est célébrée.

Ils rencontrent des jeunes filles

qui indiquent à Saiil (et au serviteur) où se trouve Samuel.

Saùl a été annoncé par Dieu à Samuel (probablement en songe) le jour précédent.

Saùl aborde Samuel,

et reçoit de lui l'hospitalité.

Pour prouver qu'il s'agit çà et là, dans la Bible, d'un même thème indéfiniment répété, Jensen s'appuie sur les coïncidences curieuses que voici (p. 189- 191) : l'Exode a lieu au printemps : de même le

BABYLONE ET LA BIBLE

départ de Josiié pour la Terre promise; au printemps aussi les Israélites quittent Babylone, et un de leurs chefs s'appelle a Josué »! Une seconde expédition (Esdr., VIII, 3i) se place également au printemps! N'est-il pas invraisemblable qu"on se mette toujours en campagne au printemps?

Quelques mots sur l'épopée de Gilgames dans le Nouveau Testament. La naissance d'Eabani est un miracle; comparez la naissance de Jean-Baptiste. Eabani est velu et vraisemblablement vêtu de peaux; comparez le manteau de poils du prophète. Jeanlîaptiste est aussi Gilgames, car il blâme Hérode Antipas, comme Gilgames a blâmé la déesse Istar, etc., etc. M. LoisY lui-même a dit de ce livre : « Voilà l^eaucoup d'érudition dépensée en pure perte » {Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1906, p. S'jô).

Les origines : La création. — Le Paradis et la chute du premier homme. — Les patriarches antédiluviens. — Le déluge. — La Tour de Babel. — La création. — La légende babylonienne sur ce sujet était connue depuis longtemps par les fragments de Bérose (prêtre babylonien vers 2^5 av. J.-C.) et par quelques lignes de Damascius (vi« siècle après J.-C). Une grande partie du poème mythique intitulé, d'après les premiers mots, Enuma élis (Lorsqu'enhaut...), fut retrouvée par George Smith et pul)liée par lui en 1876 {The Chaldean account of Genesis). Delitzsch, puis Jensen l'ont aussi interprétée; et en 1903 L. W. KiMG, avec de nouveaux fragments trouvés par lui (The Ses-en Tahlets of Création). Voir P. Dhorme, Choix de textes..., et Lagraxge ÉRS'^ p. 366-38i. Le poème, sous sa forme actuelle, remonte à l'époque de Hammourabi (vers 2o5o av. J.-C); le fond est vraisemblablement de date beaucoup plus ancienne.

i""^ Tablette. — Avant le ciel et la terre, avant les dieux, il y avait l'Océan, Apsou et la Mer, Tiàmat, confondant leurs eaux (personnification du chaos). Apsou et Tiàmat engendrent les dieux (c'est l'ordre sortant du chaos). Mais l'inerte Apsou, troublé dans son repos par l'activité des dieux, consulte Tiàmat, et la perte des dieux est décidée. Ea, le plus intelligent des dieux, devine le funeste projet et le déjoue. Tiàmat furieuse enfante alors des serpents, des dragons, des hommes-scorpions, et autres monstres, qu'elle lance contre les dieux.

2« Tablette. — Ea rapporte à son père, Anèar, les projets de Tiàmat. Contre Tiàmat Ansar envoie son autre fils, Anou. Celui-ci, à la seule vue de Tiàmat, prend aussitôt la fuite. Le dieu Mardouk consent à livrer bataille, à condition d'être d'abord exalté dans l'assemblée des dieux.

3* Tablette. — Ansar envoie son messager Gaga pour convoquer les dieux. Les dieux se réunissent dans un banquet'; ils boivent, s'enivrent et poussent de grands cris.

4" Tablette. — Les dieux confèrent à Mardouk la toute-puissance. Il la manifeste en faisant soudain disparaître et reparaître un vêlement placé devant lui. Il s'arme d'un arc, d'un fdet, de plusieurs sortes de vents violents; porté par un ouragan comme sur un char, il s'avance hardiment contre Tiàmat. Au moment où le monstre ouvre la gueule, il y jette xm vent de tempête; puis d'une flèche il lui transperce le corps. D'une moitié de ce corps il couvre le ciel; et, pour maintenir les eaux là-haut, un verrou est tiré et un garde est installé.

5" Tablette. — (Plusieurs lacunes considérables.) Mardouk met dans le ciel les étoiles, les planètes, la lune et le soleil : « Il fit briller Sin [la lune], il lui confia la nuit. Il l'établit, comme corps nocturne, pour régler les jours. »

De la 6'" Tablette il ne reste que quelques lignes mutilées, récemment retrouvées et publiées par King. Pour donner aux dieux des adorateurs, Mardouk forme les hommes en prenant de son sang (King, Dhorme)' ou du sang (Zimmern, A. Jeremias, Lagrange).

La ^«^ T.A.BLETTE (immense lacune au milieu) récapitule les exploits et les créations de Mardouk et é numère les titres qui lui font mériter l'hommage des dieux et des hommes. Comme il est appelé là « créateur des grains et des plantes », « producteui* de l'herbe » ; d'autre part, puisque, d'après Bérose, les animaux ont été créés en même temps que l'homme, il est probable que les passages absents des tablettes 5e et 6^ racontaient la création des végétaux et des animaux.

Inutile de citer ou de résumer le premier chapitre de la Genèse, que tout le monde connaît. En comparant la cosmogonie babylonienne avec ce premier récit biblique de la création, n'y a-t-il pas, pour le moins, une forte exagération à parler de « connexion tout à fait étroite » (Delitzsch) ou « d'influence intense et très multiple » (Zimmern) ou même de « relation étroite » (Kixg)? Tout bien pesé, les ressemblances se réduisent à peu de chose, et elles sont purement matérielles. Dès les premières lignes des deux récits il est question du chaos : le mot hébreu tehôm, l'abîme des eaux, est l'équivalent du babylonien tiâmtu, tàmtu, la mer; Tiàmat. La création du firmament et la séparation des eaux supérieures (Gen., I, 6-8) correspond à la division du corps de Tiàmat, dont une moitié couvre le ciel "et forme une sorte de firmament contenant les eaux supérieiu'es. Il y a beaucoup d'analogie aussi dans l'ordre des créations : les astres, la lune «. pour régler les jours «, puis probablement les animaux, et enfin les hommes. Suivant d'autres légendes plus anciennes, le créateur des hommes est Ea, et non Mardouk. Ea est « le seigneur de l'humanité, lui dont les mains ont créé les hommes » (Série Surpu, tabl. IV, 1. 70). Ailleurs on le voit qui crée un homme et, dans un autre texte, deux hommes, mais lorsque l'humanité existe déjà sur la terre. Nulle part on ne trouve dans les textes babyloniens et assjTiens la création du premier homme, de la première femme, du premier couple humain. Dans telle ou telle création particulière, l'homme est formé avec de la terre. Le dieu Ea est appelé le « potier ». Comparez la représentation égyptienne du dieu Chnoum modelant le corps de l'homme sur la roue du potier. Cela rappelle un trait du second récit biblique (Gen., 11, 7). Ea crée Asouèounamir après avoir « formé une image en son cœur », et la déesse Arourou forme dans son cœur une image d'Anou, dieu du ciel, pour créer Eabani (qui, il est vrai, n'est pas un homme ordinaire). On a rapproché ce détail de Gen., i, 26, 27, où il est dit que l'homme fut fait à l'image de Dieu.

Kixg s'est demandé si la division en sept jours, dans Gen. i, n'aurail pas été faite sous l'influence des sept tablettes babyloniennes de la création. Il est vrai, dit-il, les raisons d'employer le nombre sept ne sont pas les mêmes de part et d'autre : chez l'auteur biblique, c'est l'intention de donner un modèle à l'homme pour l'observation du sabbat; dans le poème babjlonien, c'est tout simplement lanalurc mystique du nombre sept. De plus, ici les œuvres de la création ne sont pas réparties suivant le nombre des tablettes, mais racontées seulement dans la quatrième et les suivantes. Cependant il peut se faire, continue le même auteur, et « cette supposition n'est peut-être

1. Sur le texte de Bérose, suivant lequel Bel (iMardouk) se serait coupé la tète, voir Lagrance, ERS-, p. .386.

BABYLONE ET LA BIBLE

pas trop fantaisiste », que l'idée de rattacher le sabbat au récit de la création ait été suggérée par le nombre des tablettes qui contenaient le poème babylonien. A cela on peut objecter : Est-il vraisemblable que l'auteur biblique ait vu et compté les tablettes cunéiformes?

Voilà à peu près, à quoi se bornent les ressemblances. La raison en sera cherchée plus loin, à propos tle la question du déluge. Les différences, d'ordre théologique, sont profondes et essentielles. Nous assistons, dans le poème babylonien, à la naissance des dieux, puis à leur lutte contre le principe qui leur a donné le jour, lutte dont l'issue aurait aussi bien pu être fatale pour eux. Mardouk a obtenu le premier rang par un décret des autres dieux ivres. Sa toute-puissance paraît assez précaire par la façon dont elle lui est octroyée et la preuve magique qu'il en donne. Il s'équipe bizarrement et va livrer bataille contre Tiàmat. La scène du combat, appelée « magnifique » par Delitzsch, mériterait plutôt le nom de « grotesque ».

Au lieu de ce grossier polythéisme, nous trouvons dans le récit biblique le monothéisme le plus pur. Un Dieu unique agit dès l'origine en maître absolu, avec une toute-puissance réelle. Il n'a pas à lutter péniblement et à ses risques contre des forces adverses; d'une seule parole il crée et organise tout. La spiritualité des idées, la dignité du ton, la majesté du tableau élèA^ent cette page incomparablement audessus de la légende babylonienne et de toutes les cosmogonies anciennes. Les critiques indépendants eux-mêmes en conviennent sans difficulté.

GuxKEL et ZiMMERN Ont éuuméré avec complaisance les passages de la Bible et des apocrj'phes où il est question d'une lutte de lahvé contre Rahab, Léviathan et autres monstres (Is. m, 9 ; xxvii, i ; Ps. Lxxxix, 1 1 ; Lxxiv, i4, etc.). Que cette façon poétique de désigner les puissances ennemies, l'Egypte, par exemple, personnifiée sous le nom de Rahab, soit due à l'influence de quelque poème mythique, c'est possible; mais il faut bien noter (ce que les critiques omettent parfois) que la conception primitive est alors totalement transformée. Ces monstres ne sont plus des principes premiers, comme Tiàmat, puissances du mal et des ténèbres combattant contre Dieu à armes égales; ce sont des créatures de lahvé (Job XXVI, i3; XL, i5; Ps. civ, 26, etc.), et lahvé en triomphe toujoiu-s en souverain absolu.

Le Paradis et la chute du premier homme. — La description du paradis terrestre, dans la Genèse, a pu s'inspirer de quelques traits des mythes babyloniens. Ici encore les points communs des traditions analogues s'expliquent par l'une ou l'autre des raisons examinées plus loin à propos du déluge. En particulier, poiu- l'arbre de vie, le P. Dhorme, qui repoussait d'abord le prototype chaldéen de l'arbre d'Eridou (Choix de textes..., p. 98), a modifié son opinion peu de temps après dans la Revue biblique, avril, 1907, p. 2'j 1-274- '< On voit, écrit-il, que, dans la mythologie de l'anlique Chaldée,figiu'e un« arbre de vérité », planté à l'orient et gardé par le soleil levant » ; et dans l'arbre sacré d'Eridou il reconnaît « l'arbre de vie », à côté de l'arbre de vérité. M. Vigouroux dit aussi : « Dans le voisinage d'Eridou était un jardin, lieu sacré où croissait l'arbre de la vie... Cet arbre sacré est souvent représenté sur les monuments assyro-chaldéens, et l'on ne peut s'empêcher d'y reconnaître l'arbre du Paradis terrestre de la Genèse » {Dictionnaire de la Bible, art. Paradis terrestre, col. 2i26).Si, avec Dhorme et A. Jeremias {ATAO'^,Tp. 191), il faut distinguer deux arbres de cette sorte dans les légendes babyloniennes, il semble que plusieurs

critiques, Kuenen, Budde, Gunkel, Cheyne, Loisy, se sont trop pressés d'en supprimer un des deux dans le texte biblique, ou de les confondre en un seul.

On discute sur le site du Paradis terrestre, et sur les deux premiers des quatre fleuves nommés dans Gen. II, ii-i4. Les deux derniers fleuves sont sûrement le Tigre et l'Euphrate (voir Dict. de la Bible, art. Paradis terrestre, et Rev. bihl., 1902, p. 268-2'ji).

Malgré tous les rapprochements tentés sur divers points, on peut dire que jusqu'ici dans les inscriptions cunéiformes on n'a rien trouvé de parallèle au récit de la chute du premier homme. Plusieurs ont vu dans le mythe d'Adapa l'histoire d'Adam privé de l'immortalité. Le mythe d'Adapa est très ancien, puisqu'il se lit dans les tablettes d'El-Amarna (vers 1 4oo av. J.-C). En voici une brève analyse (pour le texte voir Dhorme, p. i48-i6i). Adapa, homme très intelligent, créé par Ea, probablement pour le service de son temple à Eridou, brisa un jour les ailes du Vent du sud qui soufflait contre lui. Cité pour ce méfait devant Anou, dieu du ciel, il est averti par Ea qu'on lui off"rira de la nourriture, de l'eau, un vêtement et de l'huile ; qu'il prenne le vêtement et l'huile, mais pas l'aliment et l'eau qui causeraient sa mort. Adapa suit fidèlement ces prescriptions. Mais il se trouve que c'était un aliment de vie et l'eau de la vie qu'Anou lui oftVait. Avec des analogies A^agues et lointaines systématiquement forcées, quelques interprétations arbitraires, et trop d'imagination pour combler les lacunes du texte babylonien, M. LoisY est amené à penser que « la matière du récit biblique [de Gen. ii-iii] est presque la même que celle de la légende d'Adapa »; toutefois il ajoute : « avec un esprit tout diflérent ». Il reconnaît en effet des différences « importantes et significatives » ; mais plusieurs analogies lui paraissent trop frappantes pour être fortuites : « De part et d'autre la science et l'immortalité sont des privilèges divins... qui ne sont pas donnés tous deux à l'homme, parce que, s'il les possédait l'un et l'autre, il serait comme Dieu; il peut bien arriver à la science, mais non à l'immortalité; encore paie-t-il cher ce don de la science; il le possède contrairement à une volonté divine, et c'est cette volonté qui ajoute à sa condition mortelle tous les maux de l'existence. L'aliment de Aie lui aA^ait été dénoncé comme une nourriture de mort ; de sa rencontre passagère aA'ec le fruit de l'immortalité, l'homme n'emporte qu'un habit, avec la malédiction dÎA'ine » (Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse. 1901, p. 76). Zimmern estime « vraisemblable » l'influence du mythe d'Adapa au moins sur une partie du récit de Gen. ii-iii; il regarde comme possible que le nom Adam Aienne de Adapa. A. Jeremias écrit sans la moindre hésitation : Adapa = Adam. 1

Ces conjectures sont A'raiment trop précaires. Car 7 I . L'équÎA'alence Adam = Adapa n'est fondée que sur une ressemblance partielle des noms; jjar une étymologie aussi fantaisiste « Adam » a été rapproché de l'égyptien « Atoum ». Plusieurs, aA-ec Scheil, identifient plutôt Adapa aAec Alaparos, qui pourrait bien être une lecture fautiAC de Adaparos, second roi de la liste des dix rois primitifs donnée par Bérose. Dans le poème, Adapa n'est pas le premier homme; mais il est créé « parmi les hommes » ; et l'on ne voit nulle part qu'il soit le représentant de toute l'humanité. — 2. On ne sait pas pourquoi Ea dénonce comme un aliment de mort les mets qui seront présentés. A-t-il A'oulu « tromper Adapa », comme M. Loisy l'explique par des considérations ingénieuses? Ce n'est pas sûr. Il n'y a pas analogie proprement dite aA'ec la scène d'Eve trompée par le serpent. — 3. Adapa est prÎAé de l'immortalité par

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suite de sa soumission fidèle aux ordres de son dieu. Adam, tout au contraire, est puni pour sa désobéissance. 4. Dans la Genèse la prohibition ne porte

pas sur l'arbre de vie, mais sur l'arbre de la science du bien et du mal. — 5. Entre le vêtement donné à Adapa à la place de son vêtement de deuil, et les habits de peau donnés par lahvé à Adam et à Eve pour couvrir leur honteuse nudité, le rapprochement fait par M. Loisy n'est pas sérieux ; le sens de l'action est entièrement différent. — 6. La fin du poème mutilée ne contenait pas, comme veut M. Loisy, la malédiction d'Adapa; mais plutôt, comme l'ont très bien vu le P. Scheil et le P. Lagrange, la glorification d'Adapa. Ici encore le récit biblique et la légende babylonienne dilïèrent toto caelo.

Dans sa fameuse conférence Babel und Bibel, Delitzsch disait : « La question de l'origine du récit biblique de la chute est d'une importance tout à fait exceptionnelle pour Thistoire des religions, surtout pour la théologie du Nouveau Testament, où le second Adam est opposé au premier par lequel le péché et la mort sont entrés dans le monde. Puis-je soulever le voile? et signaler un ancien sceau cylindrique babylonien : au milieu, un arbre avec des fruits qui pendent; à droite l'homme, reconnaissable aux cornes, symbole de la force ; à gauche, la femme ; tous deux étendant la main vers le fruit ; et derrière la femme, le serpent — n'y aurait-il pas connexion entre cette vieille image babylonienne et le récit biblique de la chute? » (1902, i3" mille, p. 87). Il n'y avait aucun « voile à soulever » : ce sceau a été représenté, depuis bien des années, dans une foule d'ouvrages (cf. Vigocroux BDM, 2" éd., t. I, p. 199, 6° éd., t. I, p. 278 ; Dict. de la Bible, art. Paradis terrestre, col. 2128; etc.). Les rapports indiqués par Delitzsch étant supposés exacts, s'ensuivrait-il, comme cet auteur a l'air de le croire, qu'il n'y a là qu'une fable? Nullement — nous le verrons un peu plus loin. Mais nomln-e d'auteurs ont remarqué combien sont risquées les analogies dont Delitzsch fait grand état. — i. Les deux personnages sont confortablement assis et complètement vêtus. — 2. Le personnage qui a des cornes représente un dieu; M. Delitzsch aurait dû s'en douter : les cornes sont le signe distinctif de la divinité (A. Jeremias, Zimmerx, etc.; voir l'article récent de St. Langdox dans Babrloniaca , 1908, p. i4')' — 3. On aiïirme gratuitement que l'autre personnage est une femme; c'est probablement, comme l'autre, une divinité. — 4- Rien n'indique pour le serpent le rôle de tentateur. Le personnage qui, suivant Delitzsch, est la femme lui tourne le dos. — 5. Menant, Schrader, C. P. Tiele, J. IIa-

LKVY, DiLLMANN, BUDDE, KoENIG, KlTTEL OUt uié

l'analogif qui paraît si claire à Delitzsch; Zimmern, A. Jeremias, Oettm et d'autres la trouvent très contestable. Vraisembla!)lemcnt, selon P. Jensen, la scène représente deux dieux près de l'arbre de vie, et, à côté, le serpent leur protecteur.

Les Chérubins, gardiens du Paradis terrestre, ne rappellent-ils pas les taïu-eauxailésà face humaine qui gardent l'entrée des palais assyriens? En 1878 Fr. Lenormant avait lu le nom Kirubu sur une amulette de la collection de CMercq. Celte lecture, admise encore par lui en 1880 (/es origines de l histoire, 2* éd., p. 118), est tenue depuis longtemps pour erronée; et l'équivalent du mot hébreu n'a pas été trouvé depuis en assyrien. Il est donc inexact de dire : « Les taur<"aux ailés des portes des palais assyriens sont appelés Kiriibi « (Krmoni. La Bible et l'Assyriologle, iç^o'i, p. i5). Faute d'un nom idintirpu^ de part et d'autre, et vu ra!)scnco de toute description dans la Genèse, 1 analogie reste matière de pure eonjeetnre. Il en est tout autrement des chérubins décrits par Ezéchiel.

Une vision divine a bien pu présenter au prophète l'image symbolique d'animaux assez semblables à ceux qu'il avait sous les yeux, pendant l'exil à Babylone. Les théologiens, les apologistes et les auteiu-s mystiques n'y voient aucune difficulté (cf. A. Poulain, Des grâces d'oraison, 5^ éd., 1906, p. '62^).

Quant à la « flamme du glaive tournoyant », ou du « glaive sinueux » (Gen. m, 24), ce serait probablement une représentation de la foudre, telle qu'on la voit souvent sur les cylindres babyloniens : deux lignes en zigzag sortant d'une même tige. M. Fr. Thureau-Dangin a rappelé à ce propos un texte de Téglathphalasar I (vers 11 00 av. J.-G.), où il est dit que sur les ruines d'une ville un foudre de cuivre est installé avec défense d'habiter là désormais (Revue d histoire et de littérature religieuses, I, 1896, p. i^yi5i ; cf. Vigouroux, BDM^', I, p. 288). 4 ;

Les patriarches antédiluviens. — Une liste de dix rois antédiluviens a été conservée par Bérose ; ce sont Aloros, Alaparos, Ainélon, Ainménon, Mégalaros, Daonos, Evédorachos, Amempsinos, Otiartes, Xisouthros. On a signalé plusieurs analogies entre ces dix rois et les dix patriarches antérieurs au déluge, nommés dans Gen. v : Adam, Seth, Enos, Cainan, Malaléel, Jared, Hénoch, Mathusalem, Lamecli, Noé. — M. Zimmern est frappé surtout de divers traits de ressemblance (dont plusieurs sont trop subtils et recherchés) entre Hénoch et Evédorachos (bab. £nmeduranki), l'un et l'autre septièmes dans la série. Le dernier roi, Xisouthros, le héros du déluge, correspond sîu-ement à Noé.

M. Offert, dans diverses Revues, a publié les résultats de son étude comparée des deux chronologies; il a cru pouvoir conclure que les nombres bibliques pour cette époque ne sont qu'une réduction des nombres babyloniens. La durée totale des dix règnes est, d'après Bérose, 482.000 ans, ce qui écpiivaut à 86.400 lustres (le lustre = 5 ans := 60 mois). Additionnons, dans Gen. v, les nombres qui donnent l'âge de chaque patriarche à la naissance de son fils: 180, io5, 90, etc.; nous obtenons 1.656 ans = 86.400 semaines (en nombre rond; exactement 86.407 semaines et cinq jours). Or, 86.400 =: 24 X 60 X 60 (Offert, La chronologie de la Genèse dans Revue des éludes juives, t. XXXI, 1896). Un jour contient 24 heures = 86.400 secondes (24 X 60 X 60). Un professeur de théologie, le P. Hontheim, enregistre ces résultats, et conclut : « Donc, de la création au déluge il s'est écoulé un grand jour dont les secondes sont des semaines dans la Bible, et dont les secondes sont des lustres pour les Babyloniens » (Slimmen aus Maria Laach, 28 mai 1908, p. 600). Malheureusement ce calcul a pour base l'année solaire de 865 jours i/4 ; or, les Hébreux semblent avoir toujours fait usage de l'année lunaire de 354 jours, f[u'ils ramenaient à l'année solaire en intercalant de temps en temps, par une méthode empirique, un mois supplémentaire. L'année lunaire donnerait 88.746 senuiines (cf. Fr. Lenormant, Les origines de Vhisloirc, 2° éd., t. î, p. 277; et J. Thomas, art. Année, dans/>fiF).

Quoi fiu'il en soit, plusieurs apologistes catholiques pensent que les nombres donnés dans les généalogies patriarcales ne répondent pas nécessairement à ia réalité ; ainsi M. l'abbé Lesi-;tre dans la Revue pratifjue d'apologétique, mai 1906, p. 128; et le P. J. Brucker qui écrivait tout récemment après (1(> mûres réflexions : « Nous croyons que ces généalogies et la chronologie, à laquelle elles servent de base, se trouvent dans la Bible par manière de citations, comme des documents dont l'écrivain sacré ne prend pas la responsabilili' et qui, par consé(|uen(, n'ont i>as la garanli<- de N.m inspiration infaillible >>

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(L'Eglise etla critiquehibVique, igo8, p. 226, cf. p. 71). Si l'on considère cela, et que le temps écoulé entre la création du premier homme et le déluge paraît beaucoup trop considérable pour être rempli par la série de dix patriarches, même avec une vie de la durée marquée par les chiffres bibliques, on ne jugera peutêtre pas téméraire de penser que, dans la tradition relatée par l'historien sacré, le cadre numérique et chronologique a été suggéré par l'exemple des dix rois chaldéens préhistoriques. Nous aurions, dans ces nombres, des « périodes cycliques » : c'est l'opinion qui « paraît préférable » au P. Brucker (Etudes, 20 déc. 1906, t. CIX, p. 801).

Le déluge. — Passons au déluge où, entre les deux traditions, babylonienne et Israélite, les ressemblances sont manifestes et assez nombreuses. Ici encore l'histoire biblique étant bien connue, il suffira de résumer le récit babylonien et d'en citer quelques lignes. Ce récit est un épisode de l'épopée de Gilgameè; il remplit la première moitié de la XI° et avantdernière tablette de ce grand poème (voir pour la traduction P. Jexsen, Mythen und Epen, p. 230-247 ; A. CoNDAMiN, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, aoîit iQOo; P. Dhorme, Choix de textes..., p. ioo-ii9;cf. p. 120-127). « L'épopée de Gilgames remonte à une haute antiquité... Le héros figure sur des cylindres qui remontent aux plus vieux empires de la basse Chaldée; mais on ne saurait dire si ces représentations figurées sont une tradition plastique du poème ou de la tradition qui lui est certainement antérieure » (Lagrange, ERS'^, p. 342). L'épisode en question était déjà fixé par écrit vers l'an 2000 av. J.-C. Il nous était connu, pour le fond, par les fragments de Bérose. Une bonne partie de l'original babylonien a été trouvée par George Smith en 1872 dans les tablettes de la bibliothèque d'Assoui'banipal. Sur une tablette datée du règne d'Ammizadouga (xxe siècle av. J.-G.) le P. Scheil a découvert un fragment d'un autre récit babylonien du déluge; c'est une copie qui représente un texte bien plus ancien (voir HB, 1898, p. 5).

Outanapiàtim, appelé ailleurs Atra-hasis (= Hasisatra = Xisouthros) est averti, par le dieu Ea, du déluge futur et des moyens à prendre pour y échapper :

Prends, dans le vaisseau, des germes de tout ce qui vit.

Que le vaisseau que tu construiras

soit fait sur mesures;

que sa largeur réponde à sa longueur! (1. 27-30).

Outanapistim suit ces prescriptions; il construit un vaisseau suivant les mesures indiquées :

Je versai à l'intérieur six sar de bitume... Je le chargeai de tout ce que j'avais d'argent : je le chargeai de tout ce que j'avais d'or; je le chargeai de tout ce que j'avais de germes de tout ce

[qui vit.

Je fis monter dans le vaisseau toute ma famille et mes

[parents.

Bétail des champs, animaux, artisans, je fis monter tout

[cela...

J'entrai dans le vaisseau et je fermai ma porte.

Le déluge éclate et sévit pendant six jours et six nuits :

Quand vint le 7^ jour, l'orage, le déluge, les assauts de la

[tempête se brisèrent...

La mer se calma, l'ouragan se contint, le déhige cessa... Tous les hommes étaient rentrés dans le limon... J'ouvris une fenêtre; le jour tomba sur la paroi de mon

Inez...

Le vaisseau était arrivé sur le montNisir;

Le montNisir retint le vaisseau et ne le laissa plus flotter...

Quand vint le septième jour,

je fis sortir et je lâchai une colombe.

La colombe allait et venait ;

il n'y avait point de place (pour se poser); elle revint.

Je fis sortir et je lâchai une hirondelle.

L'hirondelle allait et venait;

il n'y avait point de place (pour se poser); elle revint.

Je fis sortir et je lâchai un corbeau.

Le corbeau s'en alla; il vit la baisse des eaux;

il mangea, il pataugea, il croassa, il ne revint pas.

Je fis (tout) sortir aux quatre vents. J'offris un sacrifice;

je fis une offrande sur la cime de la montagne...

Le sacrifice est agréé. Mais la déesse Istar se plaint du dieu Bel, auteur du déluge. Bel arrive, et, à la vue du vaisseau, il entre en fureur. Cependant Outanapistim et sa femme sont transportés au loin, à l'embouchure des fleuves, pour y vivre de la vie des dieux.

Remarquons d'abord quelques différences capitales entre ce tableau et celui que nous offre la Genèse. Là c'est le polythéisme avec ses basses conceptions de la divinité :

Les dieux eurent peur du déluge; ils se retirèrent et montèrent dans le ciel d'Anou; les dieux, comme des chiens l'oreille basse, se blottirent [derrière l'enceinte (1. 114-116), Les dieux sentirent l'odeur (du sacrifice), les dieux sentirent l'odeur agréable;

les dieux comme des mouches se rassemblèrent au-dessus [du sacrificateur (1. 160-162

On ne sait pas la raison du déluge; les dieux se disputent. Bel, qui a décidé la destruction de tous les hommes, est très irrité de voir que Outanapiètim a échappé, Ea, le dieu très sage, s'explique. làtar joue un rôle assez ridicule : elle veut, puis ne veut plus la perte de l'humanité, ou plutôt il semble que» déesse des combats, elle voulait la guerre au lieu d'une submersion (A^ aqbi... qabla aqbima) :

Quand j'ai commandé dans l'assemblée des dieux le ma! pour perdre mes hommes, c'est In guerre que j'ai com-

[màndée! [l. 121-122).

Dans la Bible le déluge est un châtiment de l'humanité corrompue. Noé est épargné parce qu'il a éti' trouvé juste; et avec lui, sauvé du déluge, c'est une ère nouvelle qui commence pour l'humanité. Par son sens religieux et moral cette histoire l'emporte infiniment sur celle du poème de Gilgameè. Mais les points communs sont incontestables, reconnus d'ailleurs par tout le monde ; ils permettent de conclure avec certitude à la parenté des deux récits.

Plusieurs hj'pothèses sont possibles a priori : le récit biblique aurait exercé quelque influence sur le récit babylonien, ou, inversement, celui-ci sur celuilà, ou, à la fois et réciproquement, l'un sur l'autre» ou enfin les deux traditions, indépendantes l'une de l'autre, dériveraient d'une source commune. (On pourrait combiner la dernière hypothèse avec une des précédentes, et admettre la dépendance sur certains points et l'origine commune pour d'autres.)

L'hypothèse d'une influence du récit biblique siu* le récit babylonien doit être écartée, puisque le poème de Gilgames est antérieur à l'existence même du peuple hébreu. La dérivation d'une source commune est admise par quelques auteurs. M. Vigouroux pense que « nous sommes en présence de deux traditions distinctes » (BDM^', I, p. 33o); il ajoute pourtant, p. 332 : « Son récit (de Moise) est-il une simple épuration de la tradition chaldéenne, ou bien est-ce la tradition antique conservée dans toute la fleur de son

BABYLOXE ET LA BIBLE

intégrité, par la race d'Abraham? Nous ne saurions lire... » Avec un bon nombre d'auteurs, M. Gigot . irde comme plus probable la théorie d'une origine ; al)ylonienne pour le récit de la Genèse. L'auleur saie, à la lumière de l'inspiration divine, aurait épuré ' inoienne tradition d'un peuple itolylhéisle {Spécial /f:trod action to the study of the O. T. Part. I, i* éd., Mjo3, p. 177).

Aussitôt la question d'historicité se pose. Les récits Ks premiers chapitres de la Genèse contiennent-ils ;inc histoire véritable, s'ils ont leur source dans les i^Liues babyloniens? Ces poèmes ne sont-ils pas de pures fables? — Quelques considérations générales ]i( iivent contribuer à éclaircir la question présente et les cas analogues.

1. L'influence babylonienne sur l'histoire primitive U' la Bible est partielle, beaucoup moins étendue et ,,ioins directe que ne le prétendent les panbabylonis- !ts, même pour le récit du déluge où elle est le plus nappante.

2. Personne n'est en droit d'aflirmer qu'il ne se ri neontre aucun fait réel au fond des légendes poé- !ii[ues; au contraire, \\.e?>i a priori peu vraisemblable

I ni" tout y soit inventé de toutes pièces, surtout quand il s'agit d'une tradition comme celle du déluge. Qu'un pareil fait soit célébré dans un poème plein de lictidiis, cela ne prouve rien contre l'historicité du fait; -i rlle est établie par ailleurs, elle n'en est pas ébran- < (cf. J. Bruckeu, L'Eglise et la critique biblique, 07-23/1).

. Quelques éléments essentiels de la révélation et ir Ihistoire primitives ont bien pu se conserver par la tradition, même pendant un espace de temps beau-

I i)up plus considérable cjue les seules données de la Uiltle ne le laissaient supposer. « Les faits à trans- 'ucttre, tels que nous les retrouvons dans la Genèse,

t aient fort peu nombreux », remarque le P. J. llnrcKER; et il signale comme les « plus importants »

a création du monde et du premier couple humain

I le péché originel (/. c, p. 229-280). /|. Dans un récit, spécialement aux yeux des an- ' ions, la réalité substantielle d'un fait n'entraîne pas H' lessairement l'historicité des détails. Ceux-ci, surliiut en poésie, sont souvent créés par l'imagination pdur la mise en scène, pour l'ornement de la narralion. Pour peu qu'ils se transmettent par la tradition orale, ils sont facilement modifiés ou transformés. <juand les deux traditions, biblique et babylonienne, ne coïncident pas dans les détails, il ne peut y avoir

II iliement conflit entre elles que si l'auteur sacré manifeste l'intention d'affirmer pour certains ces points secondaires. Si pareil cas venait à se présen- '1 r. il faudrait évidemment donner la préférence ati niit inspiré.

A quelle époque et comment s'est exercée l'influence