ANGE
noms sont consignés en divers livres des saintes Ecritures : les séraphins (Is., vi, 2 et ss.), les chérubins (Gen., III, 24. — Ex., xxv, 18 et ss. — Ps. xviii, 11. — Ezech., I, 5 et ss. Cf. xi, i et ss.), les trônes, les principautés, les puissances, les vertus, les dominations, les archanges et les anges (Ephes., i, 21. — Coloss., i, i5 et s.). Le nombre des ordres angéliques n'est pas alisolument certain, parce qu il n y a pas accord parlait parmi les témoins de la tradition (Ilieron, In Epist. ad Ephes., c. i. P. L. XXVI, 46 1. — Aug. Enarr. In Ps., P. Z.. XXXVII, 1269 et s.); toutefois la théorie des neuf chœurs est la plus probable. Elle apparaît dans saint Ambroise, Apologia prophetae David, V. 20, P. L., XIV, 859 (écrit vers l'an 385).
Ces esprits reçurent de Dieu le don de la g-ràce sanctifiante et furent soumis à une éjn-euve; un grand nombre d'entre eux se révoltèrent contre les dispositions divines et tombèrent avec leur chef qui était le premier et le plus beau des anges (Is., xiv, i2-i5. — Ezech., xxviii, 2 et 7. — Matth., xii. 24 et ss. — Apec., XII, 7-10). Le péché des mauvais anges fut donc un péché d'orgueil (Athanas., Oral, de Virginit. P. G. XXVIII, 257.— Hieron.,/M Ezechiel. P. L. XXV, i54); ces mauvais anges sont devenus les démons non par une métamorphose de leur nature, mais par leur aversion radicale et définitive pour le bien ; ils sont confirmés dans le mal en ce sens qu'ils sont désormais hors de l'état dépreuve et qu'ils n'ont plus la grâce pour se convertir. Ils sont répandus en grand nombre dans l'atmosphère, et n'ayant point perdu les dons naturels dont ils étaient ornés, ils exercent une influence désastreuse sur les hommes qu'ils s'efforcent de perdre par les tentations dont ils les assaillent, comme ils ont perdu nos preiniers parents, ou même par l'obsession et la possession (voir ce mot).
En récompense de leur fidélité, les bons anges ont été élevés à la vision béatifique (Matth., xviii, 10). Tous peuvent être chargés par Dieu de missions (Hebr., i, i4) dont nous rencontrons de nombreux exemples dans l'Ecriture. Ces bons anges sont impeccables, parce qu'ils sont confirmés dans le bien et qu ils voient Dieu. Ils peuvent certainement se communiquer entre eux leurs pensées, bien que le moyen dont ils se servent pour cela ne nous ait pas été révélé. Chaque homme reçoit à sa naissance un ange gardien qui s eflorce de le préserver de tout mal, surtout spirituel, et de le conduire au salut (Justin., Apolog. Il, n. 5. P. G. VI, 452. — Hilar., fn Ps. cxxxiv. P. L. IX, 761. — Thom., Summ. theol., p. i, q. no, a. 1). Ils président aux destinées des royaumes (Dan., X, i3, 20, 21, — Zachar., i, 12. — II Mac'hab., x, 29 et ss. — Origen., Ilomil. xii, in Luc. P. G. XIlY 1829) et à celles des églises (Gregor. Nazianz., IIonu/ xxxui, n. i5. P. G. XXXVI, 233), et les services qu ils rendent ainsi à la cause de Dieu peuvent leur valoir une gloire accidentelle; quant à la gloire essentielle, elle a ete déterminée pour toujours après leur triomphe dans l'épreuve.
II. Objections et réponses. — A cette doctrine, telle qu elle a été exposée ci-dessus, des écrivains rationalistes objectent (pi elle a été empruntée pour le lond a des religions étrangères, et que d ailleurs la plus grande incertitude règne au sujet des anges dans la tradition chrétienne.
i" Ce sérail pendant lexil, au contact des Perses que les Hébreux se seraient familiarisés avec l'idée qu entre Dieu et l'homme il faut sui>poser des intermédiaires, analogues aux Aniesha-Spentas du mazdéisme. Ce qui tend à le prouver, c'est .,ue les anges paraissent peu dans les parties de la Bible qui sont certainement antérieures à la captivité, et pas un
seul n'y est désigné par son nom; après l'exil, au contraire, ils deviennent les intermédiaires obligés entre Dieu et l'homme; trois d'entre eux sont nommés : Michel, Gabriel, Raphaël, et aussi un démon, Asmodée, dont le nom s explique tout naturellement par une étyinologie persane; enfin Raphaël lui-même déclare (Tob., xii, i5) qu il y a sept anges principaux, dont il fait partie et qui se tiennent toujours devant Jahveh, prêts à recevoir ses ordres et à les exécuter. Qu y a-t-il de vrai ou de certain en tout ceci? Une seule chose : c'est que les trois séraphins ne sont nommés que dans les livres postexiliens; cela ne prouve rien d ailleurs. 1 étyinologie des noms étant strictement hébraïque et aucun trait ne laissant soupçonner une origine étrangère. Les trois anges, Michel, Gabriel, Raphaël, ont une personnalité bien marquée, tandis que les Amesha-Spentas du mazdéisme sont des abstractions personnifiées; ces « Immortels bienfaisants » ne sont d'ailleurs qu'au nombre de six (Darmsteter, Le Zend A\esta, t. I, p. 23 et ss.), et leur caractère est si étrange que Darmsteter y voyait une imitation des puissances divines de Philon. Quant au nom d'Asmodée, il dérive peutêtre du mot Aëshma, qui représente un génie de la colère et non u une sorte de Cupidon » ; c'est un fait parfaitement constaté que les écrivains bibliques ont plus d'une fois employé, pour désigner les démons, des noms de faux dieux ou de marnais génies : Astaroth, Belzébub, Lilith (cf. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, 1. 1, articl-e Asmodée, par le P. Vax UEX Gheyx, col., iio3et s.).
Les apparitions angéliques ne sont guère moins nombreuses dans les livres antérieurs à la captivité que dans ceux de date postérieure. Les chérubins de la Genèse, l'ange qui apparaît à Agar, celui qui retient le bras d'Abraham au moment où le patriarche allait sacrifier son fils, les anges qui détruisent Sodome et Gomorrhe, ceux de la vision de Jacob, celui qui apparaît à Josué, l'ange de Gédéon et celui de Maniié, les séraphins d'Isaie, etc., tous ces faits et toutes ces relations sont antérieurs à l'exil. Si l'on soutient le contraire, c'est pour les besoins de la cause, et cela prouAe que la cause est mauvaise.
En résumé, la croyance à l'existence des anges chez les Hébreux n'est pas du tout le résultat du contact des captifs avec les conquérants perses; ils y croyaient longtemps auparavant, et s'il fallait absolument chercher ailleurs que dans les traditions Israélites l'origine de cette croyance, ce serait évidemment du côté de la religion chaldéenne qne les recherches devraient porter, puisque les Hébreux sont sortis de la Chaldée; mais en ce cas, il faudrait convenir que l'emprunt a été purifié de tout élément polythéiste.
2" On fait valoir encore contre la doctrine des anges les incertitudes ou les erreurs qui ont si longtenips régné parmi les Pères et même les premiers théologiens au sujet de la nature des esprits angéli- ([ues et de la chute des démons. Saint Irénée, saint Justin, Athénagore, (élément d'Alexandrie, etc., ont cru que les anges avaient des cori)s éthérés et que les démons étaient des \-igilants, c'est-à-dire des gardiens célestes chargés de veiller sur Ihumanité [irimitive; ces vigilants se laissèrent séduire j)ar la beauté des filles des hommes, ils s'unirent à elles et en eurent des enfants d'une taille colossale, les géants antédiluviens. Desertores Dei, amatores feminarum, disait Tertullien de ces anges déchus (De idoL, 9. /-'. L. I, 671).
Il y a là. en elfct. un ])roblèmc Ihéologique, mais non une difficulté insoluble. On sait que la Genèse (vi, 2) raconte (|ue les /ils de Dieu (Benê Elohim) s'unirent aux filles des hommes, et elle laisse entendre que ces mariages mixtes furent l'origine de la
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corruption effrénée qui régna siu' la terre avant le déluge. Pour nous, ces fils de Dieu sont les descendants de Seth qui formaient, i)ar opposition aux descendants de Gain, la race bénie et choisie; par les mariages entre séthites et caïnites le mal s'introduisit dans les familles patriarcales. Mais les Juifs traduisaient ces mots par les « anges de Dieu » ; Pliilon et Josèphe sont les témoins de cette tradition rabbinique. Un Juif, écrivant sous le nomd'Hénocli, le patriarche antédiluvien, avait même composé un petit roman sur ce sujet (cf. Adolphe Lods. Le Ih'i-e d'Enoch, fragments grecs découverts à Akliniîm, p. 12 et ss.). Ce livre, très lu par les Judéo-Chrétiens, le fut aussi par les premiers écrivains ecclésiastiques convertis du paganisme à la foi chrétienne, et comme ils trouvaient dans TEpître de l'apôtre saint Jude (v. i4 et s.) une citation de cet apocryphe, laquelle se rapportait d'ailleurs à un tout autre sujet, ils crurent trop facilement à la valeur delà tradition juive sur le mariage des anges. Cette fable fut énergiquement condjattue, au ia' et au v" siècles, par saint Jean Clirysostome (Hoviil. in Ge72.,xxii. P. G. LUI, 187 et ss.), Théodoret (Quaest in Gen., vi. P. G. LXXX, i/JS et s.), saint Cyrille d'Alexandrie {Glaphyr. in Gen., lib. II. P. G. LXIX, 52 et s.), saint Augustin (De çi\-it. Dei, lib. XY, c. XXIII, 4- P- L- XLI, 470 et s.), etc., et bientôt elle fut bannie pour toujours du domaine de la théologie.
Mais cette erreur en a^ ait entraîné une autre, à savoir la croyance à la matérialité relative des anges. Les écrivains des premiers siècles voyaient dans les apparitions de ces esprits sous forme humaine une confirmation de leur opinion erronée. Du verset 4 du psaume cm : « Celui qui fait ses anges esprits (ou vents) et ses ministres feu dévorant (d'après les Septante) », ils concluaient à l'existence d'un corps éthéré ou igné chez les anges.
Cette erreur fut de bonne heure contredite par plusieurs Pères, notamment par saint Jean Chrjsostome (Jn Joann., honiil. xv. P. G. LIX, 98), par Théodoret {Quaest. in Gen., c. i, P. G. LXXX, io4), par le pseudoaréopagite, qui ne traite pas, il est Arai, la question ex professa, mais qui suppose toujours l'absolue spiritualité des anges, comme l'ont bien compris les scolastiques. Cependant, il faut en convenir, 1 unité sur ce point de doctrine ne s'est pas faite dans l'Eglise avant le xiii^' siècle. C'est que l'erreur du corps angéliqiie éthéré était beaucoup plus subtile que la fable des mariages mixtes et qu'elle n'entraînait pas d'aussi fâcheuses conséquences povu" l'ensemble des vérités révélées.
Comme la fort bien expliqué un savant théologien (Palmieri, De Deo créante et ele\'ante, p. 162 et s.), il faut distinguer soigneusement entre l'existence d'un dogme et la conception plus parfaite de ce dogme. L'existence des anges est une vérité révélée, et jamais le moindre doute ne s'est élevé sur ce point parmi les anciens Pères; mais la nature toute spirituelle des anges n'avait pas été annoncée aux hommes avec la même clarté ; il n'était pas impossible même de noter certains indices, plus apparents que réels, qui pouvaient suggérer l'idée d'une spiritualité plutôt relative. Car c'est bien ainsi que la question se posait ; jamais les écrivains ecclésiastiques des trois premiers siècles n'ont admis que les anges fussent pourvus de corps grossiers comme les nôtres, et celte simple constatation diminue beaucoup la gravité de l'erreur dans laquelle ils sont tomblés.
Le dogme est susceptible de progresser non pas en lui-même, mais dans l'esprit des hommes auxquels il a été révélé ; par la réflexion et l'analyse nous devenons capables de concevoir mieux ou moins imparfaitement certaines vérités qui ont toujours été crues, mais quelquefois assez mal comprises. C'est ce
qui s'est passé pour la question de la spiritualité des anges. Interprétée d'abord avec une sorte de grossièreté philosophique, elle a été ensuite pleinement élucidée par les théologiens du xiii= siècle. Ceux-ci ont fait voir que les apparitions sous forme humaine ne snftisaient pas à trancher la question, puisqu'un corps aérien, revêtu par l'ange pour le temps de sa mission, explique raisonnablement ces apparitions (Siunnia theoL, p. I, q. 5i, a. 2.) Enfin ils ont montré qu'un anneau eût manqué à la chaîne des êtres, s'il n'y avait pas eu entre Dieu et l'homme de purs esprits, de pures intelligences créées et que la perfection de l'ensemble aurait souffert de cette lacune. Dieu aime l'ordre, et toutes ses œuvres immédiates sont harmonieusement ordoiinées; or il semble que l'ordre de l'univers n'eiit pas été parfait, si Dieu n'avait reproduit l'image de sa nature dans des substances incoi'porelles (Suarez, De Angelis, lib. I, c. vi, n. 23).
Bibliographie. — Petau, De Angelis, lib. III. — Pseudo-Aréopagite, De cœlesfi liierarchia, P. G. III, 120 et ss., traduit par Darboy dans les OEin'res complètes de saint Denrs VAréopagite, 2' édit.,1896, p. i-6g. — Saint Thomas, Sunuua theoL, p. i, q. i et ss. — Suarez, De Angelis. — Dom Calmet, Dissertation sur les bons et sur les mauvais anges. Commentaire littéral, Les E\-angiles de saint Marc et de saint Luc, p. 20y-244- — Palmieri, De Deo créante et élevante, p. i, c. 11, art. i, p. i5o-2i4; p. n, c. II, art. 2, p. 439-490. — Alexandre Guillemin, Les Anges de la Bible, 2 vol. in-8", i854 (où l'on trouvera réunis et traduits tous les textes bibliques se rapportant aux anges). — 'S'^igouroux, Dictionnaire de la Bible, t. I, art. Ange, col. ô'jô-Sgo. — Vacant-Mangenot, Dictionnaire de Théologie catholique, t. I, articles Ange et Angélologie, col. 1189-
J. Soubex, O. s. B.
ANIMISME!. — I. Généralités et Historique. — II. Exposé détaillé de l'animisme. — III. Critique de l'animisme. — IV. Conclusions.
I. Généralités et Historique. — En philosophie, l'animisme est une doctrine signifiant que la vie est causée dans les êtres vivants par une àme et que dans l'homme, cette àme, principe de vie, n'est pas distincte du j)rincipe de la pensée.
Il ne s'agit pas ici de cette doctrine philosophique. Le terme d'animisme a été choisi par Edward Tylor pour désigner son hypothèse sur l'origine de la religion. Dans ce sens, l'animisme n'est pas une religion, ni un système de philosophie, mais une croyance en des êtres spirituels conçus sur le modèle de l'àme ' humaine, dont l'homme primitif fit un jour en luimême la découverte. « En employant ce terme, dit Tylor, pour désigner la doctrine des esprits en général, nous affirmons pratiquement que les idées relatives aux àines, aux démons, aux divinités et aux classes d'êtres spirituels sont toutes des conceptions ayant une nature analogue, mais que la conception de l'àme s'est produite la première. « (Cf. Tylor, I-a civilisation primitive, tome II, p. iG3.)
L'animisme est donc une manière propre aux races primitives, de concevoir et d expliquer soit les faits, biologiques, normaux ou anormaux, qui se manifestent dans l'hoinme individuel, soit les événements de la vie, soit les phénomènes de la nature. Cette conception primitive de l'homme et du monde, présenterait tout comme vivant et animé, par analogie avec l'homme; dans l'homme, elle attribuerait le
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mouvement et toutes les manifestations de la vie à l'action d'un ou de plusieurs êtres spirituels qui habitent en lui; dans la nature, elle expliquerait tous les phénomènes et les événements par l'action d'un nombre considérable d'esprits, sembhibles à l'àme de l'homme.
Cette conception du monde n'est pas la religion; mais le germe d'où elle sortira, par un développement naturel. De religion on ne peut parler que le jour où l'homme entre en relations avec l'une ou l'autre de ces puissances spirituelles, leur rend un culte et les adore. On peut, en principe, séparer la croj'ance aux esprits, ou animisme, de l'adoration des esprits, ou religion ; mais l'usage a prévalu de désigner par ce nom d'animisme l'une et l'autre chose.
L'animisme, tel que nous l'étudions ici, est une lij'polhèse qui prétend expliquer l'origine de la Religion par la double croyance des peuples primitifs en l'existence des âmes individuelles et des esprits, Les hommes, les animaux, les plantes et les objets inertes seraient animés d'une àme qui leur survit. En outre, des esprits conçus sur le type de l'àme humaine régiraient la vie de l'homme et les événements du monde. Peu à peu quelques-uns se seraient transformés en dieux dans l'imagination populaire, et plus tard constitués en hiérarchie, d'après le modèle de la société civile. Le culte rendu à ces esprits constitue la Religion.
Cest Edward Tylor qui, le premier, a présenté d'une façon complète et scientifique l'hypothèse animiste, dans son ouvrage intitulé Primitive culture, London 1871, traduit en français par Ed. Barbier, 1878 (Paris, Reinwald). Tylor peut être considéré comme le père de l'animisme, qui lui doit son importance actuelle dans la science des Religions. « L'animisme, disait-il, est le principe de la philosophie religieuse, depuis celle du sauA âge jusqu'à celle des peuples civilisés. » H. Spexcer (1820-1903) dans ses Principles uf sociologr (1876-1882) place, comme Tylor, l'origine de la religion, dans le culte primitif des âmes; mais il diffère de lui sur plusieurs points de détail. En Allemagne, on iieut citer trois auteurs principaux qui se sont spécialement occupés de cette question ; ce sont Frohschammer, Gasparri et Julius LiPPERT. Séparés par quelques nuances dans les détails, tous ces auteurs sont d'accord sur ce jirincipe fondamental : la Religion et la croyance en Dieu se sont développées du culte primitif des âmes ; Iv:^ dieux du paganisme, aussi bien que le Dieu du monotliéisme, furent à l'origine des esprits, qui, sous l'inlluence des honneurs qu'on leur rendait, se virent peu à peu élevés à un rang supérieur. Animisme, spiritisme, fétichisme, poljdémonisme, poljthéisme, hénothéisme, monothéisme, telles sont les étapes du déveh)p])emcnt.
Cette hypothèse animiste, émise par des savants d'une grande valeur, a pénétré de nos jours comme une vérité hors de doute pour noml)re d'auteurs modernes, dans certains manuels d'histoire des Religions, qui cxpli(|uent par une évolution naturelle le passé religieux de liiumanité, évinçant toute idée de surnaturel. Il y a lieu d'étudier d'assez près ce système. On fera donc : 1° l'exposé détaillé de l'animisme d'après Tylor, Spencer et Lippert; 2° la critique de l'animisme. 3" On tirera quelques conclusions.
II. Exposé détaillé de l'animisme. — Tylor étant considéré comme le iiriiicipal auteur de rànimisme, on ex[)osera son système d'a|)rès son Primitis'e culture, et on signalera les quehjues divergences de Spencer et de Lippert.
D'après Tylor, l'animisme comporte deux grands
dogmes. « Le premier a trait à l'àme individuelle, dont l'existence peut se prolonger après la mort, c'est-àdire après la destruction du corps; le second a rapport aux autres esprits, y compris les divinités suprêmes. » (Cf. Tyloh, np. cit., tome I, p. 494-)Ces esprits exercent une influence sur la vie de l'homme, et sur les phénomènes du monde matériel; il importe donc de se les rendre favorables; cette préoccupation inspire des actes de culte et de propitiation (sacrifices et prières). Mais l'élément moral, si important dans les religions des races supérieures, apparaît à peine dans l'animisme. L'union des préceptes moraux et de la philosophie animiste est à peine ébauchée.
Ces différentes questions seront étudiées sous quatre titres : 1° la doctrine animiste de l'âme indis'iduelle ; 2" la doctrine animiste des esprits; 3° les sacrifices ; 4'^ l animisme et la morale.
i"Za doctrine animiste de l'âme individuelle. — Le premier article de la doctrine animiste de Tjlor, celui qu'il appelle le fondement du système, c'est la découverte qu'un jour l'homme primitif a dû faire de son àme. Il fut un temps où l'homme ignorait la présence en lui de ce principe spirituel; par certaines recherches d'ordre philosophique à propos de questions qui l'inquiétaient, il le découvrit. Comment se fit cette découverte? et Cfu'est-ce que l'àme?
A) DÉCOUVERTE ET NATURE DE l'ame. — Plusicurs phénomènes très simples, d'ordre physiologique, ont dès l'origine étonné l'homme primitif comme le sauvage d'aujourd'hui, et attiré son attention. Ce sont surtout la maladie et la mort, l'acte de la respiration et le battement du cœur qui fait circuler le sang, les rêves et les visions. L'homme primitif voulut expliquer ces faits; de bonne heure, il perçut un lien entre le corps vivant et la respiration, entre la vie et le cœur, et il conclut à l'existence en \\ùd\\nalter ergo, d'un autre lui-même, à la fois cause des phénomènes de la vie, et princijie des rêves et visions.
«) Les fonctions de la respiration, en eftct, sont étroitement liées avec la vie; leur disparition coïncide avec la cessation de la vie. Le cadavre ne respire plus; avec le souille, quelque chose de l'homme est parti, son seccyid moi, son àme. Donc l'àme et la respiration ne font qu'un. La preuve en est, d'après Tylor, que, dans la plupart des langues, le mot respiration ou soulUe signifie àme. En outre, bien des sauvages de nos jours, [vav exemple les indigènes du Nicaragua, croient qu'à la mort & monte au ciel le souffle qui fait vivre le corps, c'est-à-dire la respiration qui s'échappe par la bouche sous le nom de julio » (aztèque de i7«/',vivre). (Cf. Tylor, t. I, p. 5oi.) Le cœur, (|ui cesse de battre à la mort, et le sang ont été identifiés, avec le « second moi « ; cela, d'après des arguments de même ordre : les mots « cœur « ou « sang » sont très souvent employés pour signifier « l'àme » ; l'identification du sang et de l'àme est îidmise par beaucoui) de tribus sau\ âges et domine dans la philosophie juiAe et arabe.
b) Certains autres [ihénomènes anormaux, tels que la maladie, la paralysie, l'apoplexie, la catalepsie, la folie, et autres cas d'inconscience morbide, aidèrent l'homme primitif à préciser la notion de ce doul)le, d'abord identifié avec le souflle de la respiration, le c(eiir ou le sang. Ce double quitte le corps déiinitiveiiHiit à la mort; mais il y a des cas où son absence n'i'st (pie temporaire : de là les maladies et les phénomènes psychologi(pies anormaux. « .Vinsi.ditTjlor, les .Vlgoncpiins de l'Amérique du Nord ])eusent que la maladie est produite par un dérangement et un départ de l'àme. La santé reviendra (piand l'àme sera rentrée et aura complètement repris sa place normale. La léthargie est une absence momentanée
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de Tàme, qiii s'est rendue sur les bords du fleuve de la mort, mais, qui, repoussée, est revenue ranimer le corps. Les nègres de la Guinée expliquent la folie ou l'idiotie par le départ prématuré de l'àme, le sommeil est pour eux l'exemple temporaire d'une pareille absence. Puisqu'il en est ainsi, on doit chercher tous les moyens d'empêcher le départ des âmes ou même de les ramener quand elles se sont enfuies. Quelquefois on a chez les Fidjiens le plaisant spectacle d'un gros homme couché de tout son long et criant de toutes ses forces pour faire rcAenir son àme. « Le rappel des âmes est une des fonctions importantes des sorciers et des prêtres.
c) Celte conception des absences momentanées et des voyages de l'àme permet au sauvage d'expliquer les rêves et les visions. Le sauvage rêve souvent, même éveillé; il prend son rêve pour une réalité; il croit que les événements vus en rêve sont vraiment arrives et que les objets de ses rêves et visions existent réellement. 11 s'explique les rêves de deux façons : ou bien c'est une évocation des choses A-ues par l'àme partie en exciu-sion, ou bien, c'est une visite du double de la personne ou de la chose dont il rêve. Les visions sont des apparitions réelles des âmes de certaines personnes, visibles quelquefois, mais non pour toujours et pour tout le monde.
Voilà par quel processus le sauvage et par conséquent l'homme primitif arrivent à la connaissance de l'existence et de la nature de l'àme. L'àme est donc pour lui un double de sa personne, que constitue le souffle de la respiration, le cœur, ou le sang; dont le départ définitif se manifeste par la mort ; dont l'absence momentanée détermine les maladies, les diverses formes de l'inconscience, les rêves et les A'isions. Cette conception des àmes-fantômes ou âmes-errantes a conduit les hommes à se les figurer comme de véritables êtres matériels, modelés selon la forme du corps qu'ils animent, n'ayant d'ailleurs ni chair, ni os, ni nerfs « mais légers et subtils comme des corps purifiés, éthérés ou vaporeux ». (Cf. Tylor, op. cit., t. I, p. 53 1.)
B) SuRvn'AXCE DE l'ame après la mort. — L'àme ainsi conçue ne meurt pas avec le corps. Cette croyance à la survivance du double est une conséquence de l'animisme. Puisque les rêves et les visions s'expliquent en grande partie par la visite des âmes des morts aux rêveurs ou aux visionnaires, ces âmes sont donc toujoui's Aivantes. Mais, toutes n'ont pas la même destinée : les unes s'incarnent successivement dans difi'érents corps; les autres vont dans un autre séjour.
a) La transmigration des âmes peut être soit une noTivelle naissance soit une incarnation dans un autre corps quelconque d"homme. d'animal, de plante, ou dans un objet matériel. Ainsi, pour citer un exemple q\ie Tylor emprunte à une relation des Jésuites de la Nouvelle France, iG35. p. i3o : « Les Indiens de l'Amérique du Nord enterraient sur les bords des routes, les petits enfants qui venaient de mourir, de façon à ce que leur àme put entrer dans le corps des femmes qui passaient près de leurs tombeaux et renaître ainsi une autre fois. » En général ce sont les âmes des ancêtres ou des parents qui reviennent animer le corps des enfants, et ainsi s'expliquent les ressemblances physiques et morales et les phénomènes d'atavisme. Cette croyance en une résurrection terrestre de l'àme est tellement enracinée chez les sauvages que plusieurs d'entre eux n'hésitent pas à se suicider pour renaître ou plus heureux ou plus riches. Certaines races au teint foncé se figuraient, en voyant les blancs, que c'étaient
les âmes des morts qui revenaient soi\s cette forme; d'où le proverbe : « Meurs noir, ressuscite blanc. » En outre l'àme de l'homme mort peut encore venii" animer les animaux, soit certains oiseaux, soit les ours, soit surtout les serpents, comme le pensent les Zoulous d'Afrique, qui les traitent avec beaucoup de respect.
h) La survivance du double ou àme, sans métempsychose, est une autre conception des peuples sauvages. L'àme, qui est en elle-même un principe éthéré, est capable de survivre au corps sans avoir besoin de son concours, mais le mode de son existence et son séjour ne sont pas conçus de même façon par tous les peuples.
Quelques-uns pensent que les âmes des morts continuent à habiter dans les environs de leurs anciennes demeures, et hantent surtout les tombeaux où sont ensevelis leurs corps. Elles interviennent dans les événements et s'intéressent encore à leurs parents ; certaines peuplades les honorent et cherchent à les retenir, tandis que d'autres essayent par tous les moyens de s'en débarrasser et vont jusqu'à abandonner la maison où mourut quelqu'un.
D'autres veulent que des âmes habitent un monde des esprits. Ce séjour est localisé dififéi'emment, tantôt sur la terre, dans des montagnes escarpées comme au sommet du Kina-Bolu où est situé le paradis de la race indienne de Bornéo, tantôt dans de délicieuses vallées comme le Coaibaï des Haïtiens ou dans une île placée du côté de l'Occident, suivant les Australiens.
La croyance à un monde souterrain est aussi très répandue chez les races inférieures et se retrouve dans les civilisations plus avancées; il suffit de citer l'Amenti des Egyptiens, le Schéol des Hébreux, l'Hadès des Grecs, l'Orcus des Romains.
Quant à la condition des âmes dans ces demeures, on peut classer en deux catégories les théories des diff"érentes races inférieures. La première, qu'on peut appeler avec le capitaine Benton et Tylor la théorie de la continuation : la vie future est la reproduction de la vie présente, — et la théorie de la rétribution : les hommes changent de condition en entrant dans le monde des morts, et cette condition dépend de leur conduite sur la terre.
c) Quelle que soit la croyance des sauvages sur le mode de survivance de l'àme après la mort, — qu'elle reste dans le voisinage du tombeau, qu'elle erre sur la tei-re, ou qu'elle prenne place dans le monde des esprits, — tous admettent que l'àme ne sera définitivement en possession du repos auquel elle aspire, que le jour où elle aura reçu les honneurs des funérailles. Jusqu'à l'accomplissement de ces cérémonies, suivant le rite du pays, — que le cadavre soit enterré, exposé, ou brûlé, — l'àme est condamnée à demeurer sur la terre, et elle tourmente les vivants. De là l'importance des rites funéraires. Parmi ces usages, l'un des plus ordinaires est le banquet des morts, destiné à assouvir la faim des âmes dans le tombeau. Divers peuples y ont ajouté des sacrifices humains et d'autres pratiques superstitieuses, point de départ d'un Aéritable culte.
C) Attribution d'ixe ame analogue a celle de l'homme, aux animaux, aux végétaux et aux objets INANIMÉS. — Le sauvage donne aux animaux, aux plantes et aux objets inanimés une àme analogue à celle de l'homme ; l'àme qui est chez eux cause de la vie est séparable du corps. « Et en elTet, dit Tylor. le sauvage de l'Amérique du Xord discute avec son cheval comme si ce dernier était un être raisonnable. Les uns épargnent le serpent à sonnette parce qu'ils ^
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craignent la vengeance de Tcsprit du serpent, lui souhaitent la bienvenue comme à un ami venant de la terre des esprits... Les Stiens du Cambodge demandent pardon à un animal qu'ilsviennent de tuer.etc. » (Cf. Tylor, op. cit. tome I, p. 5^4, 545 et ss.)
Quant aux plantes, il est tout naturel qu'on leur ait aussi attribué une àme, ijuisqu'elles présentent comme les animaux et comme l'homme les phénomènes de la vie et de la mort, de la santé et de la maladie. Et cette àme ressemble à celle des hommes; elle peut sortir de la jjlante; son départ produit la maladie et parfois la mort. « Les Karens disent que les plantes ont leur « là » (Kelali); et ils essayent de rappeler l'esprit du riz malade tout comme ils rappellent un esprit qui a quitté le corps de l'homme... Les Dayaks de Bornéo attribuent aussi au riz son .. Samangat podi » ou esprit du riz, et célèbrent certaines cérémonies pour retenir cette àme, dans la crainte que la récolte ne vienne à manquer. (Cf.TvLOR, op. cit., t. I, p. 552.) D'après Spencer, les plantes sont animées pai" les âmes des ancêtres. La sève de certaines plantes a la Aertu d'enivrer; elles la doivent aux mânes qui l'habitent. Le sauvage qui boit cette sève peut s'incorporer l'àme des ancêtres, dont il devient le possédé.
Quant aux objets inanimés, quoiqu'on puisse dire en général que la plupart des races inférieures y admettent l'existence d'une àme, il y a lieu de citer pai-ticulièrement trois peuples qui fournissent l'exemple d'une croyance explicite précise : les Algonquins, qui occupaient une grande partie de l'Amérique du S^ord, les insulaires du groupe des îles Fidji, et les ivarens de la Birmanie. D'après Mariner, « les Fidjiens vont jusqu'à attribuer aux ol)jets inanimés la même chance qu'ils prêtent aux hommes et aux porcs, (^uand une hache ou un ciseau Aient à être usé ou cassé, ils s'imaginent que son àme entre au sei-vice des dieux. Une maison est-elle démolie ou renversée, sa partie immortelle trouve où se placer dans les plaines du Bolotoo, où se rassemblent les àines après la mort. » (Cf. Mauiner, Tonga Isl., vol. II, p. 129.) D'après E. B. Cross « les Karens croient que chaque objet a son Kélah. Les haches, les couteaux aussi bien que les arbres et les plantes possèdent chacun son Kélah indépendant. Le Karen, ai-mé de sa hache et de ses outils, peut bâtir sa maison, couper son riz, conduire ses alTaires après sa mort comme auparavant. » Les tribus qui croient à l'àme des choses inanimées, sacrilient des objets qu'elles destinent à accompagner le mort : les Algonquins enterrent les guerriers avec leur mousquet, leur casse-tête, leur calumet, etc. Cette offrande a pour but de transmettre l'esprit de ces objets au delà de la tombe, de sorte que le mort se retrouve en leur possession et s'en sert.
2" La doctrine animiste des esprits. — De cette conception de l'àme individuelle est sortie la conception des esprits. 1) Le saunage Aoit dans l'àme humaine l'explication de la vie et de la mort, des ])hénomènes psj'chologiques normaux et anormaux; de même, il attribue à des êtres, conçus sur le modèle de l'àme hunuiine, les dilTérenls événements heureux ou malheureux qui affectent l'humanité, et les phénomènes i)iij'siques du monde extérieur. « Dès que l'iiomme en est arrivé à concevoir l'existence d'une àme humaine, cette conception a dû lui servir de type, d'après lequel il a élaboré non seulement ses idées relatives à d'autres âmes inférieures, mais encore ses opinions par rapport aux êtres spirituels en général, depuis le petit lutin (jui se joue dans les grandes herlies jusqu'au Créateur ou maître du monde, jusqu'au Grand Esprit. » (Tyloh, op. cit., t. II, p. i/|3.) Mais Tylor ne s'exx)liquc ni sur l'ori-
gine de ces esprits, ni svir la manière dont l'homme arrive à les connaître et à croire en eux. Quand il parle de leur nature, il n'est pas plus précis. D'abord il distingue deux classes d'êtres spii-ituels : les mânes et les esprits : puis, dans la seconde partie de son ouvrage, il semble les confondre. « La similitude de natiu-e de l'àme des morts et de celle des autres esprits, dit-il, se remai-que à tous les degi-és de l'animisme, depuis ses phases les plus grossières jusqu'à ses phases les plus élevées. » {Op cit., t. Il, p. i44') En fait, on considère les âmes des morts comme une des classes les plus importantes des démons et des dieux. La différence entre les mânes et les esprits est donc insensible. Il n'y en a même pas du tout, d'après Herbert Spencer, qui voit dans tous les esprits, démons et dieux, des âmes d'ancêtres, élevées peu à peu par l'imagination des sauvages à un rang supérieur.
2) Les esprits conçus sur le modèle des âmes humaines peuvent, comme elles, « exister ou agir, libres d'errer à travers le monde, de s'incarner pour un temps plus ou moins long dans un coi-ps solide, soit dans un corps humain, soit dans les animaux, les A'égétaux ou les objets inertes. » (Tylor, op. cit., t. II, p. 160.) Cette théorie de l'incarnation des esprits est importante pom* expliquer certains usages a) Elle explique la maladie, causée quelquefois pav la possession qu'a prise de l'homme un esprit, qui le harcèle, le ronge, et le déchire. Le moyen de guérir, c'est de se débarrasser de cette àme du démon, par l'exorcisme.
h) La croj^ance à l'incarnation des esprits dans des objets inanimés donne naissance au fétichisme. Un fétiche est un ojjjet quelconque qu'un esprit a choisi poiu" y habiter, ou dont il se sert comme d'un médium pour exercer une influence. Cejiendant, avant d'être adopté pour fétiche, l'objet doit subir certaines épreu- A^es; et si le possesseur n'en est jîas satisfait, il le rejette pour en chercher un plus puissant. « Le fétiche Aoit, comprend et agit; son possesseur l'adore, lui parle familièrement comme à un ami intime, répand sur lui des libations de rhum et, au moment du danger, il s'adresse à lui à grands cris comme pour renouAcler son énergie. » (Cf. Tylor, op. cit.. t. II, p. 206.) Selon Tylor, le fétichisme est primitif, parce que la croyance en l'incarnation des esprits est contemporaine des origines de l'animisme. Selon Spencer, au contraire, le fétichisme n'apparaît que plus tai'd, quand l'homme a atteint un staik- plus avancé de son développement religieux et social. D'après Lippert, ce sont les âmes des morts qui habitent les fétiches. « Si l'àme humaine se sépare du corps et lui survit, si elle sort du tombeau et rentre dans les corps pour les rendre nuilades, ou même les faire mourir, rien ne l'empêche de prendre possession des objets, d'y habiter et de se manifester par eux. Pom- désigner cette conception nous nous servons du terme de fétiche. » (Lippert, Die Religionen der europaisclien Kiiltur^ôUer in ihrem gescliichtlichen Ursprunge, p. 10.) Plus tard le fétichisme s'élargit. Les serpents et les vers, les poissons et les animaux, en un mot tous les aninuiux, peuvent dcA-enir la demeure d'une àme, et par conséquent des fétiches. Il en est de même des bâtons, des lances des nu)rceaux de bois, des plantes et des arbres. La terre elle-même est féticiie, ainsi que les astres, le soleil, la lune et le ciel tout entier. (Lippert. Seelenknlt. p. 3G ss.) La religion procéderait donc d'une double source: l'une principale qui est le culte des âmes, l'autre secondaire, le culte des fétiches.
Du fétichisme on peut rapprocher l'adoration des blocs de bois et de pierres. Y faut-il voir des représentations idéales de certaines divinités, ou de vrais
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fétiches? Question souvent difficile à trancher : pourtant, la majorité des témoignages cités par Tylor donne à penser que ces blocs et ces pierres étaient considérés comme des habitations des divinités, sinon eomme des divinités elles-mêmes. (Cf. Tylor, op. cit.,
c) Du fétichisme à l'idolâtrie il n y a qu un pas; la transition est à peine sensible. « Quelcjues lignes tracées sur le bois ou sur la pierre, quelques parcelles enlevées, quelques couches de peinture, suffisent à transformer le poteau et le caillou en une idole. » (Tylor, o/J. cit., t. II. p. 209.) L'idole réunit donc les caractères du portrait et ceux du fétiche. Le rôle de l'image devait être, à l'origine, de représenter un personnage divin, « mais dans une phase postérieure, la tendance à confondre le symbole avec l'être syml)olisé a fait traiter l'idole comme im puissant être vivant )j. (Tylor, op. cit., t. II, p. 221.) H. Spencer croit trouver l'origine des idoles dans les portraits qu'on plaçait sur la tombe des morts ou dans leur ancienne maison.
3) Les esprits étaient, dans l'opinion des races jjrimitives, les causes personnelles des phénomènes terrestres, de la vie universelle. La nature, comme le corps humain, est réellement animée dans toutes ses parties; et ce sont les esprits qui l'animent. Ces esprits sont des démons bons ou méchants. Ils se diversifient à l'infini : il y a les esprits gardiens spécialement attachés à chaque individu : les esprits des volcans, des sources, des rivières et des lacs; les esprits des arbres, des bosquets et des forêts; les esprits incarnés dans les animaux, et en pai'ticulier dans le serpent. La crainte de ces esprits, qui dominent toute la nature, a porté les sauvages à chercher le moyen de calmer leur fureur, et de s'attirer leur sympathie, sinon leur protection. Ils leur rendirent un culte; le culte s'éleva peu à peu juscfuaux honneurs divins, et les esprits que Ion avait pris l'habitude de vénérer, d'adorer, finirent par acquérir rang de dieux.
4) L'àme himiaine est le type d'après lequel les races inférieures ont construit non seulement leur conception des esprits, mais aussi leurs idées de 1-a divinité. « Tous les peuples ont fait de l'homme le type de la divinité ; en consécpience la société humaine et le genre humain deviennent le modèle qui sert à constituer la société divine et le gouvernement divin. Les grands dieux occupent au milieu des esprits moins élevés la même position que les chefs et les rois au milieu des hommes. Ils dilTèrent sans doute des âmes et des êtres spirituels inférieurs, mais la diff"érence qui existe entre eux porte plutôt sur le rang que sur la nature, ce sont des esprits individuels qui dominent des esprits individuels. Au-dessus des âmes des trépassés, au-dessus des mânes, audessus des génies locaux, au-dessus des divinités des rochers, des soin-ces et des arbres, au-dessus de la foule des esprits bons ou mauvais, se trouvent ces diA'inités puissantes dont l'influence ne s'exerce plus seulement sur des intérêts locaux ou individuels, mais, quand il leur plaît et comme il leur plaît, peuvent agir directement dans leur vaste domaine, conti'ôler tout ce qui se passe et faire exécuter leurs ordres par les êtres spirituels inférieurs qui ne sont que leurs domestiques, leurs agents et leurs aides de camp. « (Tylor, op. cit.. t. II, j). 822.)
Ces dieux, sinon tous, au moins les principaux, se rattachent au culte de la nature. Les dieux naturels représentent le ciel et la terre, la pluie et le tonnerre, l'eau et la mer. le feu. le soleil et la lune. Le culte rendu à ces êtres supérieurs permet d'entrevoir déjà dans la civilisation primitive les types familiers des grandes divinités, qui n'ont pris tout leur
développement que dans le polythéisme le plus élevé. Outre ces divinités, il y eut une autre classe de dieux puissants, qui n'étaient pas visibles, mais reni- ])lissaient certaines fonctions importantes concernant l'harmonie de la nature ou la vie de l'homme. Telles les divinités qui président â la naissance des enfants, à l'agriculture, à la guerre, les divinités d'outretombe.
5) L'une de ces divinités acquit l)ientôt la suprématie sur les autres; ce n'est pas encore le monothéisme, mais cette doctrine y tend et finira par a aboutir. L'idée d'une divinité suprême se produit sous diff'érentes formes chez les races inférieures. Tantôt c'est l'ancêtre primordial qui occupe le premier rang; tantôt c'est un des dieux de la natiu-e, comme le soleil cpii anime tout ou la lune qui envelopije tout. D'autres peuples se représentent le Panthéon céleste sur le modèle des gouvernements politiques terrestres : les âmes et les esprits, circulant dans le monde, sont les simples sujets; l'aristocratie se compose des dieux proprement dits, et le roi est le dieu suprême. Mais en général, la théorie que l'âme anime le corps a amené les hounnes qui partagent cette croyance à supposer l'existence d'un esprit divin qui anime la masse énorme de la terre ou du ciel ; il ne faut qu'un pas de plus pour que cette idée se transforme en une doctrine d'après lac|uelle l'univers serait animé par une divinité plus grande encore, divinité présente partout, l'Esprit du monde. D'ailleurs quand la philosophie spéculative sauvage ou civilisée, s'occupe de résoudre le grand problème fondamental que présente le monde, elle cherche une solution en remontant du composé au simple, et en essayant de discerner une cause première qui prévaut dans l'univers et au delà de l'univers. Si ces raisonnements se produisent au sein d'une théorie, cette dernière réalise cette cause première en imaginant vine divinité suprême. De cette façon, on en ariùve en poussant à leur limite extrême les conceptions animistes sur lesquelles repose la philosophie de toute religion, aussi bien chez les peuples sauvages que chez les nations civilisées, on en arrive, disonsnous, à l'idée d'une âme du monde, pour ainsi dire, d'un créateur, d'un vivificateur, d'un souverain de l'univers, en un mot, d'un grand esprit. ÇT\hOR,op.cit., t. II. p. 433.) Cette curieuse conception se réalise par deux moyens c|ui ont été tous deux adoptés même par les sauvages. Le premier, « c'est de confondre tous les attributs des grands pouvoirs polythéistes en un seul être plus ovi moins impersonnel ». Le second, « c'est de reculer les limites de la spéculation théologique et de la faire pénétrer dans la région de l'infini et de linnommé « : on suppose alors une entité divine sans figure, et sans contour, « reposant dans le calme au delà et audessiTs du monde matériel ». (Tylor, op. cit., t. 11.
Voilà donc comment, par un développement purement humain de sa nature, l'homme primitif en est arrivé à l'idée dun Dieu suprême. Il n'est pas besoin de faire appel à une civilisation plus élevée qui aurait fourni aux sauvages ces conceptions; il est inutile de recourir à l'hypothèse d'une « dégénérescence » qui explicjuerait cette croyance « comme les restes mutilés et corrompus de religions plus élevées >'. « Regardées comme des produits de la religion naturelle, ces doctrines de la suprématie divine ne semblent en aucune façon dépasser la puissance de raisonnement qui existe chez le sauvage... Il a existé et il existe encore bien des peuples sauvages ou barl)ares qui se sont fait d'un dieu suprême une idée telle qu'ils ont pu y atteindre i)ar eux-mêmes sans le secours des nations plus civilisées. Chez ces races,
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la doctiiue d'une divinité suprême est le produit distinct et raisonnable de l'animisme, de même qu'elle est le complément distinct et raisonnable du polythéisme. >> (Tylor, op. cit., t II. p. li'ôô.)
3° La doctrine animiste des sacrifices. — Les deux principaux actes de la Religion sont le sacrifice et la prière, et en général il est admis que tous les peuples les ont connus et pratiqués; mais sur l'ori- <nne, le but et la délinition des sacrifices, les animistes ont émis des théories qu'il est bon d'examiner.
i) Ils assignent généralement comme origine aux sacrifices le service des morts. Les âmes, conçues comme des êtres matériels, continuent de Aivrc, après leur sortie du corps, d'une vie analogue à la vie terrestre. Il leur faut se nourrir; de là les repas placés sur la tombe des morts; il faut à leur service des hommes, des femmes, des animaux, des objets divers; de là deux classes de sacrifices : sacrifice d'hommes et d'animaux dans le but d'en- Aoyer leurs âmes dans l'autre monde au serAice des défunts; sacrifices d'objets naturels dont l'âme devient la propriété du mort. D'après Lippert. les âmes des morts boivent le sang des victimes : (. Parmi tous les aliments que peut prendre l'homme, aucun ne s'assimile mieux à l'àme que le sang frais; le sang humain est par excellence la nourriture des âmes. Et là se trouve la racine la plus profonde du cannibalisme. Le cannibale anéantit le corps, mais aussi l'àme; il l'assimile à la sienne; que ce soit par respect pour un ami, ou pour triompher d'un ennemi, rpi'il boive son sang, la dernière raison en est toujours l'idée de se fortifier l'àme. » (Lippert, Heligionen, p. 6.)
2) Quant au but poursuivi, d'après Tj'lor, le sacrifice n'est pas autre chose « qu'un présent offert à la divinité comme si elle était un homme... Le suppliant qui s'incline devant son chef en déposant un i)résent à ses pieds et en lui adressant une humble pétition, nous fournit le type anthropomorphique du sacrifice et de la prière. )i
A l'origine, ce ne devait être qu'un don. On donnait pour donner, comme l'enfant, sans se préoccuper des sentiments qui peuvent naître à cette occasion chez celui qui reçoit. Plus tard, le don est accompagné d'une intention du sacrificateur. Selon la reniarque de Tjlor, « les offrandes faites aux divinités peuvent se classer de la même façon que les dons terrestres. Le don accidentel fait à l'occasion d'un événement, le tribut périodique payé régulièrement à son seigneur, la redevance payée pour s'assurer la possession ou la protection de la chose acquise; tous ces systèmes de dons ont leur contrepartie exacte dans les systèmes de sacrilices obser- A es dans le monde... Une transition s'établit bientôt «litre l'idée d'une valeur matérielle reçue et celle d'un iiommage cérémonieux..., puis cette idée de la satisfaction causée à la divinité par la valeur intrinsèque des richesses ou des aliments (jui lui sont offerts, fait liientùt place à l'idée de la satisfaction causée à cette même diAinité par une olfrande respectueuse, bien que cette offrande en elle-même ne (loiAc pas avoir beaucoup de a aleur aux yeux d'un personnage divin aussi puissant ». (Tyloh, op. cit., I. II, p. 5oG.) Eiilin l'on en vient à faire résider la vertu du sacrifice dans la renonciation Aoloiitaire à l'objet sacrilié.
Il y a <lonc trois théories : la théorie du don, la tliéorie de 1 iiommage, et la théorie de la renonciation. « On [leut remarquer dans ces trois tliéorics les modifications ordinaires fpii ont fait jiasser le sacrifice de la réalité prati(|ue à l'état de cérémonie formaliste. On remiilace l'anticpie don ayant une valeur
intrinsèque par un don plus petit ou par un objet ayant moins de valeur, et enfin par un siiniile symbole. » (Tyloh, op. cit., tome II, p. 484-) Lippert pense qu'on olTrait aux dieux des sacrifices sanglants pour leur procurer la jouissance matérielle d'absorber le sang, répandu en leur honneur.
3) Ces dons parviennent à la divinité soit matériellement quand il s'agit des divinités de l'eau, de la terre, du feu qui consomment ces oft'randes, ou des animaux sacrés qui les mangent, soit « par l'abstraction de la vie, de la saveur, de l'essence, ou mieux de l'esprit ou de l'àme de l'objet offert. Quant à la partie matérielle, elle peut se corrompre, être emportée, consumée ou détruite, ou simplement rester devant le dieu «. (Tylor, op. cit., t. II, p. 49 1-)
4° La Religion et la morale. — Au point cle vue des rapports de la religion et de la morale, on peut résumer en deux propositions l'enseignement animiste.
i) Certains prétendent que l'homme primitif n'avait pas d'idées morales, parce que les sauvages n en ont pas. « Ce que nous reconnaissons comme le principe de la morale religieuse, dit Lippert, paraît manquer complètement à 1 homme primitif, qui n'a pas l'idée du bien et du mal au sens moral, là surtout où nous avons des témoignages de missionnaires sûrs et dignes de foi. » (Lippert, Seelen/;ult, p. io3.) Tylor n'est pas de cet avis, et croit à une certaine moralité des races inférieures primitives.
2) Mais tous sont d accord pour proclamer lindépendance respective de la morale et de la religion. Ce sont deux ordres de faits qui peuvent coexister, mais toujours à l'origine parallèlement. « Que le contenu de la loi morale soit sorti de la religion, dit Lippert, c est une aflirmation aprioristique qu'on ne peut admettre. » (Lippert, Religionen, p. 409.) « Les idées morales des sauvages, dit Tylor, reposent sur un terrain propre, elles sont engendrées par les traditions, et par l'opinion publifjue; elles sont indépendantes des croyances et des cérémonies animistes qui existent auprès d elles. En un mot, l'animisme des races inférieures n est pas immoral, il est simplement dépourvu de morale. » Plus tard, « la religion, en substituant la doctrine des peines et des récompenses dans une vie future à la doctrine de la simple continuation delà Aie après la mort, a donné un but moral à la vie sur cette terre ». (Tylor, op. cit., t. II, p. 466.)
111. Critique de 1 animisme- — La meilleure réfutation qu on ait faite de l'animisme se trouve développée dans un remarquable travail intitulé : l>er Animisnius oder Ursprung und Entwicklurig der Religion ans deni Seelen Almen und Geisterkult, \on D"" Alojs HoRCHERT, Pricstcr der Diozese Ermland. Freiburg in Brisgau, 1900.
Les limites de ce dictionnaire ne permettent pas d'entrer dans le détail de la discussion; on se bornera à indicjuer ici les arguments ([ui portent le plus juste. 1) On fera quehpies observations générales sur le point de départ et la méthode des animistes; 2) on criti«iuera la doctrine animiste des âmes individuelles; 3) la doctrine animiste des esprits et des dieux; 4) 1^^ théorie animiste des sacrifices; 5) on parlera des rapports de la religion et de la morale.
i'> Ohservations générales. — Le point de départ de l'animisnie, c'est la conception moniste de 1 univers.
Le monde entier étant le produit dune évolution mécani«nic, la Ueligion elle-même s'y trouve engagée; elle provient du développement naturel de l'homme. Mais comment Ihomme, descendu de l'animal, et d'abord sans religion, devint-il, à un certain moment, unêtre religieux? D'où vient le phénomène religieux?
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D'où vient la Religion? Avant Tj-lor, on avait donné (lifTérentes réponses peu satisfaisantes : les uns plaçaient l'origine de la Religion dans un sentiment de crainte vis-à-vis des phénomènes de la nature; d autres dans les inventions intéressées des prêtres, ou dans la terreur de l'inconnu, etc., etc. Tjlor, Spencer et Lippert voient dans l'animisme le « principe de la Religion, depuis celle des sauvages jusqu'à celle des peuples civilisés ». Cette conception n'est en réalité ([ue la conséquence logiqiie, et une application à un cas particulier, de 1 hypothèse générale de révolution. Il s'agit d expliquer, en excluant l'idée de Révélation primitive, les commencements et le développement des Religions. « Nous savons maintenant, dit Pfleiderer, cfiie nous ne pouvons plus recourir à la Révélation divine comme à un principe extrinsèque à 1 esprit humain; mais cette révélation ne se manifeste que dans l'esprit de Ihomme; nous devons nous en tenir là, et, omettant tous les facteurs surnaturels, rechercher la marche historique de l'évolution purement naturelle par laquelle 1 homme parvint au développement de ses facultés religieuses. » (Pfleiderer, Zf/r Frage nach Aufaug und EnUvicklung der Religion. Leipzig, 1876, p. 68.)
Nous ferons simplement remarquer ici c{ue les animistes partent de principes a priori ; et que l'hypothèse évolutionniste dont ils se servent pour expliquer l'origine de la Religion est loin d'être prouA'ée. Yircliow, l'ami de Darwin et de Yogt, avoue lui-même qu'il n'existe en sa faveur aucun argument décisif. K Pour les anthropologistes, dit-il, le Proanthropos n'est pas un objet de recherches historiques. On peut l'avoir aperçu en rêve, mais, à l'état de veille, personne ne pourrait dire qu'il l'ait vu de près... Nous ne savons que ceci, c'est que parmi les hommes des temps primitifs il ne s'en est trouvé aucun qui ressemble au singe, plus que l'homme d'aujourd'hui. » {Correspondenzblatt der deutsclien Gesellschaft fur Anthropologie. 20 Jahrgang, Miinchen i88g.)
La méthode des animistes prête aussi à bien des réserves. Ils étiulient les sauvages d'aujourd'hui; et ils attribuent à l'homme primitif toutes les observations qu'ils font chez les peuples non civilisés. Estil juste, est-il possible d'identifier complètement les Indiens ou les nègres, vivant de nos jours, avec l'homme primitif? A-t-ondes raisons de le faire? Les animistes ne le disent pas; c'est une simple conjecture qui n'a d'autre valeur que l'allirmalion de ses auteurs. « On parle des sauvages d'aujourd'hui, dit Max Millier, comme s'ils venaient d'arriver dans le monde, sans penser cju'ils sont membres de l'espèce humaine, et que comme tels ils ne sont pas d'un jour plus jeunes que nous-mêmes... Les sauvages sont aussi âgés que les races civilisées, et ne peuvent pas être appelées l'Homme primitif. » (Max Mueller, Ursprung iind Entwicklung der Religion, p. 'y^-)
Encore faudrait-il, pour se faire une idée exacte des conceptions des sauvages en matière de religion, avoir sur eux des renseignements complets et sûrs, connaître à fond leur langue, leurs usages, leur manière de vivre. On ne peut saisir l'ensemble et le détail de leurs idées religieuses qu'en vivant de leur vie, en s'initiant aux nuances souA-ent délicates de leurs langues. Ce n'est pas en quelques jours, et par des procédés detouristes (jue se font des observations sérieuses. « Un indigène qui comprend un peu l'anglais ou qui parle dans sa langue maternelle avec un Anglais, — dit le Rev. Codrington dans une lettre du 'j juillet 18^ y, citée par Schneider — , un tel indigène trouve plus facile de répondre par un signe de tête alTirmatif ou négatif aux questions posées par le blanc; ou bien il emploie les mots qui lui sont connus, sans se rendre compte de leur vrai sens; il
préfère ne pas se tourmenter pour exprimer correctement ce qu'il pense. De cette façon, les voyageurs reçoivent des réponses qu'ils tiennent pour des renseignements absolument sûrs Acnant des indigènes eux-mêmes et racontent ensuite des choses qui paraissent ridicules aux vrais connaisseurs. » (Cf. Scuneider, Yrt/H/tô/Ae/', II, p. 368, ff.)
Pour tirer des observations, faites sur les peuples sauvages, un témoignage probant, il faut réaliser les conditions suivantes, exigées à juste titre par le D' Borchert (et dont les deux premières sont de Max Mûller) : « 1) Les auteurs cités à propos des races saiivages doivent être des témoins oculaires, dégagés de tout préjugé de croyances ou de race. 2) Les auteiu's, cités à propos des coutumes, des traditions et surtout des idées religieuses des peuples non civilisés doivent posséder à fond la langue des indigènes dont ils s'occupent, et s'être assez familiarisés avec elle pour s'entretenir sans effort et sans gêne de ces objets difficiles. 3) Les auteurs cités à propos des conceptions religieuses des peuj)les civilisés ne doivent pas seulement posséder une grande quantité de documents; il leur faut a^ant tout avoir l'esprit religieux et comprendre les particularités de la Aie des âmes religieuses. Un homme irréligieux parlera et écrira de Religion comme un aAcugle le ferait des couleurs. » (Borchert, Der Animismits, p. 126, 127.)
Ces qualités nécessaires font souAcnt défaut aux Aoyageurs et aux obserAateurs modernes; et A'oilà pourquoi les connaisseurs trouA'ent chez eux tant d'erreurs sur les croyances religieuses des sauA-ages. Ainsi, sur la foi de Aoyageurs mal renseignés, ou peu sagaces, on croyait encore il y a quelque temps à l'existence de peuples n'ayant aucune idée de la diAinité, et absolument dépourAUs de religion; on en citait toute une série : les Australiens, les Esquimaux, les Lapons, les Indiens du Brésil et du Paraguay, les insulaires de Samoa, etc., etc. Aujourd'hui, après des études plus approfondies de ces races, et une connaissance plus complète de leurs usages et de leur langue, on en est arriAé à des conclusions opposées. « L'ethnographie, dit Ratzel, ne connaît aucun peuple qui n'ait pas de religion. » ( Vulkerkunde, Leipzig, i885. Bd. I, p. 3i.)
Les animistes, dont nous aAons étudié l'enseignement, ne sont pas non plus des auteurs à qui l'on puisse reconnaître chacune des qualités dont l'ensemble constitue un témoignage irrécusable. Ils ne sont pas dépourAus de préjugés; au contraire; ils commencent par poser comme indiscutable le principe de l'éAolutionnisme, et interprètent les faits à la lumière de leurs idées préconçues.
2° Critique de la doctrine animiste des âmes. — A) La découverte que l'homme aurait faite un jour de son àme n'explique pas l'excellence de cette àme. L'homme possédait une àme puisqu'il la découA're en lui ; puisque c'est par la réflexion qu'il en prend connaissance, cette àme doit aAoir la faculté de penser; « mais, dit le D' Borchert, les animistes n'expliquent pas comment est Aenue à l'homme cette faculté de réfléchir; comment l'hounne, qui descend de l'animal sans raison, est-il arrÎAé à posséder une àme raisonnable, qui réfléchit, qui pense, une àme spirituelle? Les animistes ne le disent pas m. (Borchert, Der Animismus, p. 10.) Et il est à remarquer qu'ils basent toute leur théorie de la religion sur l'éléAation de ces âmes au rang des dieux.
B) La manière dont ils Aeulent que l'homme soit parAcnu à la connaissance de son àme ne saurait passer poiu> démontrée. L'emploi du mot souffle et respiration, cœur, pour désigner l'àme, n'est qu'une locution figurée. Dans quelle langue moderne le mot
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souffle ou respiration ne signifie-t-il pas la vie, ou le mot cœur ne design e-t-il pas le sentiment, l'àme, l'esprit? Un enfant comprend facilement que ce sont là des images. Et, quand l'Indien de Spencer disait qu'à la mort l'un des deux cœurs de l'homme quittait son corps, il employait une métonymie, sans prétendre atlirmer réellement l'identité du cœur et de l'àme. 11 est dans la nature de notre esprit, dont l'exercice est intimement lié à celui des sens, de recourir aux comparaisons sensibles pour mieux saisir les choses spirituelles.
C) La doctrine animiste sur le rôle des maladies, catalepsies, extases et autres phénomènes de l'inconscience, dans la découverte de l'àme, tourne dans un cercle vicieux. « On prétend prouver, dit Borchert, que par l'examen de ces maladies l'homme arrive à la découverte de son àme; et pourtant, il en a déjà connaissance puiscpi'il la croit partie et qu'il la rappelle en criant. Nous voyons bien que la notion de l'àme, déjà trouvée, servit plus tard à expliquer les paralysies et autres formes de l'inconscience par le départ de cette àme, mais de ce que les insulaires de Fidji interprètent ainsi les maladies, il ne suit pas du tout que l'Homme primitif ait eu lui-même une conception si peu sensée. En outre, la généralité de cette croj'ance n'est pas prouvée; on ne peut donc pas en faire un cas « typique )>. (Borchert, Der Aiiimismus, p. i3.)
D) Quant aux rêves, comment les animistes saventils que les sauvages les prennent pour des réalités? Un enfant peut distinguer entre le rêve et la réalité; un sauvage, ne le pourrait pas ? En tout cas, ni les rêves ni les visions n'ont pu amener le sauvage à la découverte de son àme. C'est plutôt le contraire qui est A'raisemblable. L'homme a trouvé la raison de ses rêves parce qu'il avait une àme qui pensait; mais ce ne sont pas les rêves qui lui en ont suggéré l'idée.
E) Les faits, cités par les animistes, ne prouvent pas non plus que les sauvages crurent réellement à une àme des animaux, des végétaux et des objets inertes. Les sauvages, disent-ils, parlent avec les animaux comme avec les hommes; un Indien cause avec son cheval comme s'il avait la raison ; d'autres saluent les animaux avec respect, ou leur demandent pardon avant de les mettre à mort. Ces exemples n'ont pas de valeur quand il s'agit de démontrer l'animisme fondamental dans le sens où l'entend Tylor. Car on en observe de tout semblables chez nos Européens. Combien de fois n'a-t-on pas entendu un cavalier causer avec son cheval ou un chasseur avec son chien? Et quand le cheval ou le chien auquel on s'est attaché vient à mourir, n'y a-t-il pas bien des liommes très civilisés qui le pleurent comme un ami? Il n'y a point là trace d'animisme. « On n'a pas le droit, dit Borchert, d'attribuer aux actions des sauvages d'autres motifs qu'à celles de l'homme civilisé. ') ((>f. Borchert, Der Animismus, p. i8.)
Quant à l'àme des plantes, Tylor dit à la page 553 de son i" tome : « En règle générale, tout ce qui a trait à l'esprit des plantes est fort ol>scur, soit que les races inférieures n'aient point d'opinion délinie à cet égard, soit qu'il soit très diflicih'de les retrouver. » Ceci ne l'empêche pas d'allirmcr ailleurs comme un fait incontesté que les sauvages attril)uent aux plantes une àme qui leur survit. Son oi)inion se base sur des expressions dont se servent certaines tribus en parlant des arbres ou des fleurs. Nous-mcme, ne disonsnous pas, comme ces sauvages, que les arbres respirent, (ju'ils parlent, qu'ils murnuirent, qu'ils se fâchent, qu'ils meurent ! Tourcfiioi refuser aux sauvages le droit de parler en métaphores comme les gens civilisés?
Les preuves en faveur de l'àme des objets inanimés
ne sont pas plus fortes; c'est une question que Tylor trouve encore plus obscure que l'existence des âmes des plantes. Et cependant il conclut dans un sens atrirmatif. Les faits qu'il cite ont beaucoup d'analogues dans la vie des peuples civilisés. Un marin parle de son Aaisseau comme d'un être vivant; ou baptise les vaisseaux; on dit qu'ils obéissent, qu'ils courent, qu'ils fendent les eaux, qu'ils se couchent. Ne donne-t-on pas le nom d'amis à ses livres; et n'appelle-t-on pas sa canne une iidèle compagne? mais jamais nous n'avons cru que ces objets eussent une àme. Pourquoi le sauvage, plutôt que nous?
La théorie animiste repose sur une exagération manifeste et une interprétation arbitraire des faits observés.
3" Critique de la doctrine animiste des esprits et des dieux. — Les animistes voient dans le culte rendu aux mânes, ou aux esprits qui animent la nature, l'origine de la Religion. Grâce aux hommages inspirés par la crainte, les esprits se seraient peu à peu élcA'és aux rangs de divinités dont enlîn l'une aurait dominé les autres. Cette conception ne trouve pas d'appui dans les légendes religieuses des peuples.
i) Historiquement, on a prouvé que les conceptions et les usages animistes ne se sont introduits que relativement tard dans des religions préexistantes. Les religions sont plus anciennes que l'animisme. « Aussi loin que j'ai pu pousser mes recherches, dit Max Millier, il ne m'a pas été possible de découvrir un seul peuple qui crîit exclusivement aux esprits des ancêtres sans croire à la divinité. Chez les peuples civilisés ayant une littérature, une histoire capable de servir de base aux recherches scientifiques, on ne trouve aucune trace d'un tel état. (j\Iax MuELLER, Anthropogische Religion, y>. 286.)
2) Ni l'histoire, ni l'ethnographie ne peuvent citer un peuple qui se soit élevé de l'animisme pur à l'idée monothéiste, sans une inlluence extérieure. Borchert a passé en revue tous les peuples de l'antiquité depuis les Indiens jusqu'aux Romains en passant par les Perses, les Egyptiens, les Sémites, les Hébreux et les Chinois. Il a étendu ce travail à toutes les races non civilisées connues de nos jours, ayant soin, dans le choix des témoignages, de rechercher la réalisation des trois qualités nécessaires que nous avons signalées. Voici les conclusions auxquelles il arrive par l'application d'une méthode rigoureuse :
« De tout temps, aiissi bien chez les peuples les plus intelligents de l'antiquité que chez les races inférieures de nos jours, on constate la croyance en Dieu, non pas en un dieu que les hommes se seraient faits à eux-mêmes, mais en un Dieu auteur du genre humain et de tout le monde. Cette universalité de la croyance à un Dieu supérieur et auteur du monde, les animistes ne peuvent jias l'expliquer par leurs théories. Ils n'ont pu réussir jusqu'ici à rencontrer un seul peuple dont la religion se ])ornàt au culte des âmes et des nu'mes. Même les sauvages de la classe la plus l)asse et la nuiins déAcloppée ont au moins le soup(,'on d'un être supérieur, auteur du monde et des hommes, et plus ancien que l'humanité tout entière. » (Borchert, Der Animismus, p. 44-
Si cela est, si les races sauvages connue les peuples de ranti<(uité croient en un Dieu, auteur du monde, I)Ourquoi ne l'honorent-ils pas lui seul, et font-ils I)arl de leurs hommages aux autres esprits qui lui sont inférieurs? La réponse est facile; et c'est encore l'ethnographie qui la fournit. Pour le sauvage. Dieu a créé le monde, nuiis après cet acte de sa toutepuissance, il est rentré dans le repos; dédaignant le soin de gouverner, connue indigne de sa grandeur, il laisse aux esprits la direction des affaires de ce
ANIMISME
monde. Parmi ces esprits suljalternes se trouvent les âmes des ancêtres. C'est donc aux ancêtres qu'il importe de rendre un culte pour se les rendre favorables. L'adoration de ces esprits très nombreux a plus ou moins absorbé l'attention du sauvage, qui ne trouve plus le loisir, ni le motif de vénérer l'Etre supérieur auquel, pourtant, il croit. D'ailleurs, autant les esprits sont malveillants, autant le Dieu suprême est bon, favorable au genre humain. Partant, il est inutile de l'apaiser, de réclamer une bienveillance dont on peut se tenir assuré. (Cf. Borchert, Der Animismus, cap. 6. Geisterglaube, 168-170. Wilson, Westafrica. Leipzig, 1868. P. 1 54. Schneider, TV a <«/yôlker, t. 33, p. 4i-46. IL 4o4-)
3) De ce que nous venons de dire on a pu déjà conclure que le fétichisme n'apparaît pas avi début, mais à la lin du déA-eloppenient religieux. L'élément primitif de la Religion est la croyance en Dieu. Le fétichisme a, comme dit Max Millier, toute une série « d'antécédents », sans lesquels il ne se conçoit pas. « Si un petit enfant nous présentait son chat et nous disait que c'est un vertébré, nous nous demanderions avec étonnement où il a entendu prononcer ce nom. Quand un adorateur de fétiches nous présente une pierre, et nous dit que c'est un dieu, notre première question doit naturellement être celle-ci : Où avez-vous trouvé ce nom de Dieu, et qu'entendez-vous par là? » (Max Mueller, Ursprung und Entwicklung der Jieligion, p. 254, ff-)
Il faut se garder de prendre pour fétiches tous les objets que les nègres conservent et traitent avec respect. On ne peut juger sûrement s'il s'agit d'un fétiche qu'après de longues observations. On voit parfois des anthropologistes et des ethnographes citer comme fétichistes des peuples qui ne savent ce que c'est qu'un fétiche. A ce compte, bien des personnes civilisées peuvent être considéi'ées comme fétichistes. Que penser des objets conservés avec respect dans les musées et les collections, des drapeaux, des armes et des canons pris sur l'ennemi et religieusement gardés comme des trophées? Quant aux pierres sacrées, ce ne sont pas nécessairement des fétiches. Elles peuvent marquer la place d'un ancien sanctuaire, d'un champ de bataille, le tombeau d'un roi, ou la frontière de deux tribus.
4) Il y a une différence entre le fétichisme et l'idolâtrie, et Tylor a raison de dire qu'à l'origine les idoles n'étaient pas conçues comme des êtres vivants ou comme agissant, que ce furent à l'origine des symboles, confondus plus tard avec l'être symbolisé. Par où l'on voit que l'idolâtrie suppose une connaissance préalable de la divinité.
4° Critique de la théorie animiste des sacrifices. — i) Aussi loin qu'on puisse remonter dans l'histoire, on trouve de tout temps, chez tous les peuples, le sacrifice en vigueur, conjointement avec la religion, mais ni à l'une ni à l'autre on ne peut assigner une origine historiquement établie. Les plus anciens sacrifices connus dans l'histoire ont tous le caractère religieux. C'est le cas même pour les repas des morts, que les animistes présentent commme le commencement des sacrifices. Les faits qu'ils allèguent ne peuvent pas être récusés; mais « il faudrait prouver, dit Borchert, que cette forme de sacrifice est la plus ancienne, et qu'elle ne renferme aucune pensée fondamentale de religion. Les repas et les sacrifices sont dans un rapport très étroit parce qu'en prenant les repas, on i-emerciait et on vénérait les dieux, et on leur offrait un don. C'était la coutxmie chez les Grecs et les Romains de prier les dieux avant et après les repas. De même que le culte des ancêtres suppose l'idée de dieu, de même les offrandes alimentaires supposent la notion de sacrifice. Le sacri-
fice n'est pas plus un produit de ce culte que les dieux eux-mêmes. Les dieux sont antérieurs au culte des ancêtres et des esprits; le sacrifice est antérieur aux repas des morts, y (Borchert, Der Animismus, p. 189.)
2) Sans doute, comme le dit Tylor, le sacrifice est un « présent », il y a dans tous les sacrifices l'idée de don, puisqu'il y a aliénation d'un objet qu'on abandonne à la divinité, mais cette notion est incomplète : il n'est pas exact de ne voir à l'origine du sacrifice qu'un présent pur et simple, sans but et sans intention de la part du sacrificateur. L'homme qui fait un don à la divinité, a pour agir un motif. Quel est ce motif? « En recherchant quelle idée se font de la divinité l'ensemble de tous les peuples, dit Borchert, nous avons constaté que l'humanité tout entière a toujours cru en un Dieu auteur du monde. L'homme se reconnaît, avec tout ce qu'il est et ce qu'il a, dépendant de Dieu : de là découle pour lui le devoir de manifester sa dépendance AÎs-à-vis de la majesté divine par des actes d'adoration. C'est par le sacrifice qu'il s'en acquitte le mieux. Quand un homme présente un don à la divinité, c'est avant tout dans l'intention de lui exprimer l'hommage de son entière dépendance. Il est absurde de soutenir que l'homme offre à Dieu, qu'il sait auteur et maître du monde, un présent selon la simple et habituelle acception du mot. » (Borchert, Der Animismus. p. i89.) A ce but jjrincipal s'ajoutent d'autres intentions secondaires telles que : action de grâces, prière de demande, expiation.
Il n'est pas étonnant que les peuples sauvages sacrifient en l'honneur des âmes, des mânes et des esprits, considérés comme investis de pouvoir sm* le gouvernement du monde et la direction de la destinée humaine. (Borchert, Der yinimisjuus, p. 189.)
3) A la définition que Tylor donne du sacrifice, il manque un élément : la destruction du don est nécessaire au sacrifice. Les présents sacrés qui ne subissent aucun changement ne sont pas des sacrifices au sens vrai du mot. Le sacrifice du don est un symbole. Le sacrificateur se substitue à lui-même, pour l'offrir à Dieu, un objet qui est sa propriété, quelque chose de lui. L'offrande prend la place du sacrificateur. (Cf. ScuopFER ScHAXZ, Der Opferhegriff, p. 209.) « Le changement du don, par exeniple l'anéantissement, symbolise l'abandon complet du sacrificateur à la divinité. Dans les lil»ations on atteint ce but en répandant le liquide; il semble que l'homme se soit répandu devant la divinité. La mise à mort d'une victime signifie le don de la vie du sacrificateur. La combustion exprime l'emploi complet de ses forces au service de la divinité. La bonne odeur qui s'échappe de la combustion, symbolise à la fois le parfum spirituel du sacrificateur et le plaisir que Dieu prend au sacrifice. L'expression biblique « un sacrifice d'agréable odeur au Seigneiu- » est anthropomorphique. Il faut l'entendre dans le sens d'une gracieuse accej) talion du sacrifice. » (Borchert, Der Animismus, p. 192.)
L'effusion du sang, soit des animaux, soit de l'homme, n'a pas pour but de procurer aux dieux une jouissance sensible, comme le veut Lippert. Le sang symbolise la vie; l'effusion du sang signifie l'abandon de la vie fait à divinité. Et les sacrifices sanglants sont en premier lieu des sacrifices d'expiation.
Les motifs invoqués par Lippert pour expliquer les sacrifices humains et le cannibalisme, sont fantaisistes. D'après le témoignage de Tliistoire, le sacrifice « par substitution » fut considéré comme insuffisant ; et on remplaça le symbole par la réalité, on immola l'homme lui-même à la divinité. « Les sacrifices
ANTÉCHRIST
hiiiuains ont une origine religieuse et un caractère religieux; ils expriment l'aAeu que riiomme a mérité la mort devant Dieu, et ont pour but d'apaiser la colère divine, et de réconcilier l'humanité coupable avec la divinité ofTensée. » (Borchf.kt, Der Animismiis, p. an, et Dôllixger, Heidentltum und Judenthum, p. 537 et seq.)
5° La Religion et la Morale. — On n'insistera pas sur la réfutation de Tylor et de Lippert, qui affirment sans preuve l'indépendance primitive de la morale vis-à-vis de la religion ; on pourrait discuter cette question en se plaçant au point de vue théorique et philosophique. La philosophie autorise et même oblige a priori à admettre la religion comme base et racine de la morale. Mais nous nous bornerons à citer les conclusions du D' Borchert (/>er Animismus, p. 216, ch. ix), fondées sur les travaux de spécialistes en ethnographie, et en particulier sur ceux de Schneider, i?/e ^aturvôlker, Paderborn, i885, et Allgenieinheit und Einheit des sittlichen Be'.viis.stseins, Kôln, i895 . Voici qui est certain au point de vue ethnographique :
i) L'ethnograpliie ne peut citer un peuple qui n'ait pas eu de tout temps les notions essentielles de la morale, de même qu'elle ne peut citer un peuple sans religion. « L'ethnographie la plus récente, dit Schneider, ne connaît aucune race humaine sans morale; et l'histoire ne nous montre aucun peui)le qui fût dépourvu d'idées morales. » En effet tous les peuples font la distinction entre le bien et le mal; ils sont convaincus qu'il faut faire le bien, et éviter le mal; ils ont la notion du péché. Ils ont la notion d'une rectitude morale obligatoire, sanctionnée par le châtiment qu'infligent des puissances invisibles. Ils tiennent pour obligatoires certaines catégories d'actes, comme honorer les dieux, respecter les parents, s'abstenir de prendre le bien d'autrui; éviter le mensonge, etc. Ces préceptes, que rappelle le Décalogue, sont connus de tous les peuples. Ce n'est pas à dire que les sauvages soient exempts de vices : ils en ont, et de grossiers ; mais on en trouve aussi, et parfois de pires, chez les civilisés.
2) La moralité, telle que nous la constatons chez les sauvages, n'est pas indépendante de la religion. De tout temps, les peuples ont cru à une rétribution au delà du tombeau. Cette rétribution se fait par les puissances supérieures, par les dieux. Les animistes prétendent le contraire; mais leurs attirmations ne valent pas des preuves.
S'il en est ainsi, on ne peut soutenir avec Tylor que la morale primitivement indépendante s'est ensuite soudée avec les religions. Bien plutôt doit-on dire avec Hartmann : « C'est un fait historicjue (juc toute la morale est sortie de la religion.» (Hartmann. Die Religion des Geistes. Berlin, 1882, p. 5g.)
IV. Conclusions. — Pour nous résumer, disons (jue le i)f)int de dc|)art et la méthode des aniniislos ne sont pas scienti(i(|ues. L'hypothèse de l'éx olulion de riiomme, descendant naturel de l'animal, n'a pas été prouvée juscju'ici. Si les animistes affirment que l'homme prit un jour conscience de son âme. ils ne considèrent pas l'excellence de cette àme qu'il découvre en lui.Daillcurs les arguments dont ils se servent pour établir le fait de cette découverte ne sont [)as psychologiques. Les termes de souffie, de respiration, ou de cœur, employés pour désigner l'àme, ne sont que des ligures de langage. Ni l'histoire, ni l'ethnographie ne peuvent citer aucun peuple dont la religion soil sortie spontanément du culte des Ames et des esprits; bien plus, on prouve (pie la leligion existait avant l'animisme. Du fait «jne les peuples sauvages rendent un culte à une foule d'esprits et de dieux,
on ne peut conclure que cette adoration des esprits soil un fait antérieur au monothéisme; c'est un phénomène secondaire qui s'explique par les conceptions propres des sauvages. Dieu, auteur du monde et des hommes, s'efface à leurs yeux derrière des agents subalternes : le souci de se rendre ceux-ci favorables détourne l'attention du sauvage du culte dii au Dieu suprême. Loin d'être un fait primitif de l'évolution religieuse, le fétichisme suppose toute une série d'antécédents religieux.
L'hypothèse animiste n'explique donc pas l'origine de la Religion, comme ses partisans le soutiennent avec tant d'assurance et sans fournir de preuves réellement scientifiques. Les rationalistes, s'ils ne sont pas de parti pris, ne craignent pas d'avouer la stérilité des recherches entreprises jusqu'ici poiu" construire sur cette base l'éditice de l'histoire des religions.
Bibliographie. — Edward B. Tylor, La Civilisation primitive : traduit de l'anglais, le tome I" par Mme Pauline Brunet, le tome II par Ed. Barbier, Paris, Reinwald, 1876; Spencer, Principles of Sociology (1879); J. Frohschanimer, Ueber der Genesis der Mensctieit und deren geistigen Entwicklung in Religion, Sittlichkeit und Sprache, Miinchen, i883 ; Otto Gaspari, Die Urgeschiclite der Menscheit mit Rucksicht auf die naturliche Entuicklung des frûliesten Geisteslebens^ 2" Auflage, Leipzig, 1877; Julius Lippert, Der Seenlenknlt in seinen Beziehungen zur althebraischen Religion, Berlin, 1881; Die Religionen der europciischen Kulturvôlker in ihren geschichtlichen Ursprunge, Berlin, 1881. Max Millier, Vorlesungen iiber Ursprung und Enta'icklung der Religion, Strasbourg, 1880; Borchert, Der Animismus oder Ursprung und Entwicklung der Religion aus dem Seelen-Ahnen und Geisterkult, Freiburg in Brisgau, 1900; Daniel Brinton, Religions of primitive peoples, London, 1898; Andrew Lang, Tlie making of Religion, hondon, 1900;?. D. Chantepie de la Saussaye, Manuel d histoire des religions, trad. fr., Paris, 1904 (Consulter de préférence la 3' édition allemande, Tubingue, 1906); Wurm, ILandbuch der Religionsgescliichte, Stuttgart, 1904 ; R. P. Lagrange, Etudes sur les Religions sémitiques^ 2^ éd., Paris, igoS.
P. BUGNICOt'RT.
ANTÉCHRIST. — I. Divers types d'adversaires du Messie. — IL L'Antéchrist : a) Dans l'Ecriture : h) Dans la tradition ecclésiastique primitive.
Seules dans toute la littérature, canonique et apocryphe, de l'Ancien et du Nouveau Testament, les Epîtres de S. Jean ont ce terme d'antéchrist. Etjinologiquement, è «vri^/stiTs;, l'antéchrisf, lantichrist, peut signifier anti-christ et pseudo-chiist. Encore que jieut-ètre le second sens ne soit pas loin de son esprit, S. Jean s'attache directement au premier, celui d'ad- Aersaire du Christ.
1. Divers types d'adversaires du Messie.— Avant d'étudier de plus près l'Autéchrisl dont parle S. Jean, il ne sera pas inutile de dresser le tableau sommaire des divers tyi)es d'ad\ersaires du Messie (|ue connaît la tradition apocaljptitpie, juive et chrétienne. Il y en a trois. Il y a la puissance politique hostile au peuple messianique et persécutrice des Saints. 11 y a l'adversaire religieux agissant par séduction. Il y a enfin l'ennemi transcendant. Tous se donnent pour mission et chacun à leur manière s'efforcent d'empêcher l'établissement du règne du Messie et de Dieu.
ANTECHRIST
a) Puissance politique.
C'est toujours un empire ou un tj'ran païen.
1. Gog et Magog. Ces personnages apparaissent pour la première fois dans Ezéchiel, xxxviii-xxxix. Gog est un roi et Magog le pays qui lui est soumis et que le prophète semble localiser quelque part en Arménie. Ezéchiel les voit, « après des jours nombreux », 6 dans la suite des jours », qui s'avancent contre Israël, entraînant à leur suite des peuples en foule. A peine ont-ils mis les pieds sur le sol palestinien que le courroux de laln-é s'allume contre eux. Parmi les bouleversements de la nature, ils sont anéantis par lahvé. Une ère de prospérité et de gloire commence alors pour les Israélites.
Perdant ce qu'ils pouAaient avoir à l'origine d'individualité historique et passant à l'état de types, Gog et Magog feront désormais partie de la tradition apocalyptique oii ils représentent les nations hostiles au règne du Messie et au peuple messianique. C'est en cette qualité qu'ils figurent dans l'Apocalypse de S. Jean, xx, '] et ss.
2. Les quatre Bêtes de Daniel. Au ch. vu et ss. des prophéties de Daniel, le Aoyant décrit « quatre bêtes puissantes qui montaient de la mer ». On lui explique que ces bêtes sont quatre empires « qui se lèveront de la terre ». La quatrième bête est particulièrement redoutable. Elle a dix cornes, plus une petite corne sur latjuelle se concentre l'attention. On expose au long ses méfaits et ses entreprises impies contre le Très-Haut et ses Saints. La première bête parait être l'empire chaldéen de Nabuchodonosor, la seconde l'empire médo-perse, la troisième l'empire d'Alexandre, la quatrième l'empire syrien d'Antioche. La petite corne doit être Antiochus Epiphane. Formant un contraste absolu a^ec ces puissances symbolisées par des bêtes, le voyant contemple un Fils de l'homme, un être humain, symbole et chef d'un royaume meilleur, le roj^aume messianique. Ce Fils de l'homme reçoit de l'Ancien des jours puissance et mission d'enlever aux trois premiers empires la domination et de détruire le quatrième. C'est ce qui arrive et, après de dramatiques péripéties, l'arrogante petite corne est vaincue. Il est à remarquer qu' Antiochus Epiphane, malgré qu'il représente une puissance d'ordre politique, revêt en même temps certains caractères qui le constituent, à un haut degré, le type de l'ennemi de Dieu, l'impie.
3. Le tyran mystérieux du IV^ Liyre d'Esdras. Au ch. V, 6, de cet apocryphe, dans un contexte eschatologique, nous lisons ceci : « Regnabit quem non sperant... » La formule est obscure. Vaganaj' écrit : « Il ne faut pas confondre cette conception (de l'antéchrist) avec l'idée, que l'on rencontre quelquefois dans les apocalypses juives, d'un tyran politique qui doit, à la lin du monde, persécuter le peuple de Dieu avec plus de rage que jamais {Sib., iv, i38; v, 2i4, 22'j). C'est sans doute à ce dernier point de vue que se rattache l'indication si mystérieuse que nous trouvons au chapitre v, 6, de notre apocalypse, parmi les signes avant-coureurs du royaume messianique... » {Le Problème eschatologique dans le IV' Li\re d'Esdras, 190G.)
4- La Bête qui monte de la mer, dans l'Apocalypse. Cette Bête qui paraît au ch. xiii et qui reparaît au ch. XVII et ss. symbolise la puissance romaine, adversaire irréductible du Christ et de son règne. Comme dans le cas d'Antiochus Epiphane, nous avons affaire ici à un tyran politique sans doute, mais qui incarne en même temps des idées religieuses en opposition essentielle avec la foi des Saints. C'est même sur le terrain proprement religieux que la lutte s'engage.
5. Néron « redlvivus ». En plusieurs endroits de ce recueil composite qui porte le titre d'Oracles Sibyllins
figure un personnage assez étrange où l'on reconnaît généralement le k Néron redivivus » de la légende romaine {Or. Sib., iv, 11 9 et ss. ; 1 87 et ss. ; v. 33 et ss. ; 215-220; vin, i46; i54 et ss., etc. Cf. Suétone, Nero, 57; Tacite, Ilist., 11, 8). A l'origine Néron, censé réfugié chez les Parthes, reparaît à leur tête et marche contre Rome. Son rôle est principalement politique. Plus tard c'est des Enfers qu'il remonte sous une forme fantastique et pour remplir un rôle surtout religieux, analogue à celui de l'Antéchrist. h) Adi'ersaire religieux.
1. « L'impie)) de II Thess. Avant que se produise la parousie, un personnage doit se manifester que S. Paul appelle : « l'impie », « l'homme du péché », « le tîls de la perdition ». Nul trait politique n'apparaît dans le caractère de ce personnage ni dans son rôle; c'est un adversaire purement religieux. Il agira par séduction et non par violence. Il provoquera une grande apostasie religieuse. Il s'égalera à Dieu, se mettra au-dessus même de lui, réclamera des honneurs divins.
2. La Bête qui monte de la terre. Apocalypse, xiii. A côté de la Bête qui monte de la mer, symbole de la puissance romaine, S. Jean place une Bête qui monte de la terre. Cette seconde Bête, serviteur et fondé de pouvoirs de la première, s'emploie à promouvoir par , voie de séduction, à exiger par voie de contrainte ! morale, le culte religieux de Rome et de César. Elle remplit un office essentiellement sacerdotal. C'est un adversaire religieux des Saints et de leur Roi.
3. L'Antéchrist des Epîtres de S. Jean. Cet adversaire du Christ a pour précurseurs et serviteurs anticipés des hérétiques qui refusent de reconnaître en Jésus le Messie et le Fils de Dieu. Nous sommes fondés à le considérer lui-même comme le négateur par excellence de la Messianité de Jésus et de sa Divinité. Son hostilité vis-à-vis de Jésus et des siens estj d'ordre purement religieux.
c) Ennemi transcendant.
1. Satan. C'est Satan en personne qui, en plusieurs endroits de l'Apocalypse de S. Jean, mène le comba contre le Christ et les siens. L'assaut final, décrit ai ch. XX, nous le montre en particulier dans ce rôle.
2. Bélial. Ainsi s'appelle dans plusieurs apoca lypses juives l'adversaire du Messie lors du confli eschatologique. Bélial est un esprit de l'air, le princj des esprits mauvais. Il a pour adhérents daiîs s« lutte contre le Messie les membres de la tribu de Dan S. Paul le connaît comme l'ennemi né du Christ et pour ainsi dire, son antithèse, II Cor., vi, i5. Ces évidemment le même que Satan.
II. L'Antéchrist. — Parmi ces conceptions à h fois diverses et solidaires ou apparentées, essayon de distinguer et d'isoler celles qui ont trait à l'Anlc christ lui-même, en tant que type particulier d'ac' versaire du Christ. v
fl) Dans l'Ecriture. Le point de départ de la rechei; che doit être évidemment les Epîtres de S. Jeai- Nous avons déjà vu que l'Antéchrist dont ces Epître' nous parlent appartient à la catégorie des adve saires religieux. Ce n'est ni une puissance politic[ii ni un tyran, mais un faux prophète et un séducteu D'autre jjart, malgré qu'on lui décerne des titres, te que le Menteur, qui dans la langue de S. Jean caraf térisent ordinairement le diable; malgré qu'on noii montre son esprit déjà présent et actif dans le moncj et que, sous cet aspect encore, il soit comme assimil à Satan; il ne semble pas qu'il dépasse la sphè | humaine et que S. Jean veuille nous le présent} comme un être transcendant. En lui-même, ce dci être un être humain mais en qui Satan vit et agit. Il même il s'agit d'un individu plutôt que d'une eolhj
ANTECHRIST
tivité. Un trait caractéristiqtie de l'Antéchrist, c'est qu'il semble être ce que l'on peut appeler un ennemi domestique. Ce n'est pas un païen. C'est un personnage pour qui le titre et le rôle de Messie ont une importance de premier ordre. Il sort du milieu des cbrétiens ou des juifs, comme un hérétique. Enlin son entrée en scène est un fait eschatoloj-ique, annonciateur de la parousie imminente.
Retrouvons-nous quelque part ailleurs dans les écrits canoniques du Nouveau Testament des conceptions identiques et dont on puisse afTirmer avec certitude qu'elles visent l'Antéchrist? Oui, dans la seconde lettre de S. Paul aux Thessaloniciens, ii, 1-12. « L'impie », etc., est lui aussi un adversaire d'essence purement religieuse ainsi qu'il a été dit plus haut. C'est un individu plutôt qu'une collectivité ou que la personnification d'une tendance. C'est un être humain et non pas un esprit, ni Satan en personne. Toutefois il apparaît comme l'instnunent et le fondé de pouvoirs de ce dernier. Lui aussi sort évidemment des rangs du peuple messianique. Lui aussi est un ennemi domestique, un antimessie et un pseudomessie. Plusieurs voient une réminiscence des exigences impies de Caligula dans le passage où S. Paul attribue à son Antéchrist la prétention de recevoir dans le temple même de Dieu des honneurs diA'ins. C'est possible. Mais l'apôtre doit voir aussi dans ces prétentions divines de l'Antéchrist la forme extrême de ses prétentions messianiques. Il sera sur ce point en particulier l'antithèse absolue du Christ véritable dont S. Paul décrit les sentiments dans sa lettre auxPhilippiens, II, 5 et ss. L'apparition de ce personnage marquera l'acte suprême d'un mystère d'iniquité qui opère déjà. On a l'impression que ce mjstère doit être le rejet obstiné du Christ par les Juifs et leur active hostilité contre lui. Les Epîtres de S. Jean, elles aussi, paraissent suggérer cette manière de voir.
En tout ceci la pensée de S. Paul et celle de S. Jean, leur conception de l'Antéchrist, est au fond identique. S. Paul ajoute des explications, obscures pour nous, sur l'oljstacle qui empêche, pour le moment, l'impie de se manifester, mais qui doit, un jour, être écarté. Cet obstacle semble bien être une personne, ou une chose, une institution personnifiées. Divers savants ont suggéré récemment larchange Michel, protecteur d'Israël. Plusieurs Pères ont pensé à lempire romain.
Malgré qu'ils paraissent considérer l'un et l'autre, S. Jean surtout, la venue de lAntéehrist comme devant se produire dans un avenir ])rochaiu, ni lun ni l'autre, manifestement, ne savent ni n'enseignent rien de positif et de précis sur ce point.
S. Paul suppose que la tradition relative à l'Antéchrist était familière à ses correspondants de Thessalonicpic et sans doute à 1 ensemble des chrétiens de son temps. Cependant en dehors de sa deuxième lettre aux Thessaloniciens et des Epîtres de S. Jean, l'Antéchrist n'a[)i)araît nulle part dans les livres canonifiues du Noineau Testament sous sa pro[)re figure et dans son rôle spécial. Chose singulière, il est absent de l'Apocalypse de S. Jean ([ui, dans ses chapitres strictement escluitologiques, xx. ■; — xxii, 5, ne mentionne que Satan puis Gog et Magog. Les apocalypses apocrypiies jui\ es ne l'ont j)as (hwantage, ni non plus les li^•rcs canoniciiu^s de l'Ancien Testament. Nous n'y trouvons comme types d'adversaires du Christ que la puissance politique et l'ennemi transcendant.
Et cependant il demeure vraisemblable, non seulement que la conception de l'Antéchrist est antérieure à S. Jean et à S. Paul, mais qu'elle est. connue le donjectnre W. Bousset, d'origine juive. La Hèle qui paraît dans Jérusalem et qui met à mort les deux
témoins, Apoc. Joli, xi, pourrait représenter une forme ancienne et juive de la tradition relative à lAntéehrist. En l'introduisant dans un contexte qui n est plus proprement eschatologique, S. Jean a rendu le morceau difficile à entendre. De même la Bête qui monte de la terre, Apoc, xiii, représente une conception apparentée à celle de l'Antéchrist et suppose lexistence et l'influence de cette dernière. Mais encore une fois la figure a été retirée de son cadre eschatologique. L'Ascension d'Isa'ie, apocalypse juive retouchée par des mains chrétiennes à une date d ailleurs pinmitive (5o-8o ap. J.-C), fournit, à sa manière, une attestation semblable. Le personnage de Bélial a été modifié sous l'influence, probablement, des idées relatives à lAntéehrist. Bélial n'intervient plus dans le conflit eschatologique sous sa forme propre d esprit mais sous forme humaine. 11 revêt l'aspect d'un roi. Asc. Isaïa?,'iv, i et ss. Enfin la Didaché, qui pourrait être antérieure aux Epîtres de S. Jean, semble connaître l'Antéchrist lui-même, et cela dans un passage auquel plusieurs critiques attribuent une origine juive, xvi, l^ : « y.y.t tiVs fy.vr.jiTu.L
b) Dans la tradition ecclésiastique primitive. En général les anciens écrivains ecclésiastiques sont demeurés fidèles à la pensée de S. Paul et du S. Jean des Epîtres. Ils conçoivent l'Antéchrist comme étant essentiellement un séducteur, un faux prophète, un pseudo-messie. Souvent cependant dans le portrait qu'ils en donnent ils se montrent influencés à des degrés divers par les traditions relatives aux autres types d'adversaires du messie.
Sur certains points, les Pères ont cru pouvoir préciser les indications fournies par l'Ecriture. Ils ont ajouté quelques traits au signalement de l'Antéchrist qui, selon plusieurs d'entre eux, sortira de Dan. recevra la circoncision, s'appuiera sur les Juifs, se manifestera dans Jérusalem, rebâtira le temple, etc. Ils se sont plu à décrire son mode d'action, ses prodiges et sortilèges. Surtout ils ont cherché à marquer son rôle précis dans les actes divers du drame eschatologique. Ceux d'entre eux enfin qui voyaient dans l'obstacle dont parle S. Paul aux Thessaloniciens l'empire romain suivirent non sans angoisse les crises que traversa cet empire surtout à l'époqiu^ des invasions barbares, et vécurent dans l'attente de la venue de lAntéehrist. La part de conjectures personnelles, d'utilisation de traditions d origine et de valeur incertaines, d'illusions même, peut être considérable en tout ceci. L Eglise elle-ujème n'y a point engagé son autorité. Ofliciellement, elle ne sait que ce que S. Paul et les Epîtres de S. Jean lui ont appris. C'est peu de chose et de sens parfois incertain, mais cela échappe à toute objection motivée comme à toute démonstration rationnelle.
BiiiLioGHAiMiiK. — Adson, Be ortti, i'ita et morihiis ylntifliiisti (dans Migne, P. L., t. CI, col. 1289- 1298); Malvenda, De Anticliristo lihri XI, in-folio, Home iGo4; Calmet, Dissertation sur l'Antéchrist, dans son Commentaire littéral, saint Paul, t. II, l'jiG, pp. xxvi-Lvii; W, Bousset, Der Antichrist in der Ceberlieferun^ des Judenthums, des Aeuen Testaments, and der alten Kirche, in-8'', Gœtlingue, 1895; Friedlaender, Der Antichrist in den vurchristlichen juedischen Quellen, in-8'', Cfœttingue, 1901; C. Chauvin, Histoire de l'Antéchrist, d'après la Bible et les Saints Pères, in-16, Paris,
A. Lkmonnykh, O. P.
APOCALYPSE
APOCALYPSE. — I Origine. — II. Composition. 111. Interprétation générale.
Trois groupes de problèmes sollicitent, relativement à l'Apocalypse, l'attention de l'apologète. Ils ont trait à l'origine de ce livre, à sa composition, à son interprétation générale.
I. — Origine de l'Apocalypse. — La discussion porte sur l'auteur et sur la date.
A. Auteur. Jean l'apôtre ou Jean le presbytre? Malgré l'existence d'opinions divergentes, comme celle de Joli. Weiss, qui propose un clirétien inconnu écrivant sous Domitien {Die Offenharung des Johannes, 1904), telle semble bien être de plus en plus la nécessaire alternative. Mais tandis que l'Eglise catholique, sans cependant l'imposer à la foi, témoigne fortement en faveur de Jean l'apôtre, les critiques non catholiques se prononcent, en grand nombre, pour le presbytre. Leur accord est assez marqué et la difficulté du problème assez réelle pour qu'un savant anglais, qui ne donne pas du tout dans les excès de la critique radicale, H. B. Swete, s'en soit montré récemment impressionné. Tout en inclinant à maintenir Tattribution traditionnelle à Jean, lils de Zébédée, il avoue sa perplexité et qu'il faudrait peu de chose pour le gagner à la cause du presbytre {The Apocalypse of S. John, 1906). Essayons de saisir, dans leurs éléments essentiels du moins, les raisons qui ont persuadé ces critiques et demandons-en l'énoncé à W. BoussET dont le commentaire : Die Offenharung Johannis, 6* éd., 1906, jouit d'une estime méritée.
La provenance asiate ou éphésienne de l'Apocalypse est, pour Bousset, hors de discussion, ainsi que sa composition par un Jean d'Ephèse. La difficulté gît tout entière dans l'identitîcation de ce personnage. Le texte célèbre de Papias cité par Eusèbe {Hist. Ecclés., III, 89) mentionne, en effet, deux Jean. Le premier est qualilîé d'apôtre et c'est le fils de Zébédée ; le second reçoit le titre de presbytre et de disciple du Seigneur. Lequel des deux est ce Jean d'Ephèse auquel la tradition attribue l'Apocalypse? En réponse à cette question, Bousset s'attache à établir, par ordre, les propositions suivantes, i* Les plus anciens écrivains ecclésiastiques ne connaissent, en fait de personnage important ayant vécu à Ephèse dans la seconde moitié du premier siècle, qu'un seul Jean. Denys d'Alexandrie (-|- 26/1) est le premier qui en mentionne clairement deux. Mais, ce faisant, il ne se réclame d'aucune tradition précise, et se contente d'alléguer que, de son temps, d'après les dires de ceux qui ont Aisité Ephèse, l'on montre en cette ville deux tombeaux (,uvv:y.Kra) au nom de Jean. L'argument est peu concluant. 2" Cet unique Jean d'Ephèse n'est pas l'apôtre mais le presbjtre. Divers indices rendent très vraisemblable que Jean l'apôtre, comme son frère Jacques, a souffert le martjre en Palestine, de la main des Juifs ou par leur fait, antériem-ement à 70. C'est d'abord un texte de Papias, que nous ont conservé l'auteur d'un Epitome (vii'- VIII* siècle) de l'Histoire Chrétienne de Philippe de SiDE {'- 43o)et le chroniqiu'ur Georges Hamartolos (ix* siècle). C'est ensuite le texte de Marc, x, 3g, qui a tout l'air d'être, au moins sous sa forme actuelle, une prophétie ex e<.-enfu. Le Jean qui vivait à Ephèse Acrs la iin du premier siècle n'est donc pas le lils de Zél)édce. En second lieu, il est remarquable que les écrivains du second siècle (sauf Justin) ne donnent jamais à leur Jean d'Ephèse le titre d'apôtre mais, avec insistance, celui de disciple. Cela s'explique si ("est-du presbytre qu'ils Aculcnt parler. Enfin, d'après la tradition, ce Jean d'Ephèse a composé le lY* Evan- ;:ile. Or l'auteur de cet Evangile ne peut être le fils
de Zébédée. Le témoin de la vie de Jésus que nous y entendons est un Hiérosolymitain et nullement un Galiléen. Ce témoin est le « disciple bien-aimé ». Mais le disciple bien-aimé, identique à cet « autre disciple » qui introduit Pierre dans l'atrium de Caïphe et dont on nous dit qu'il était en relations (•/vwTTo;) avec le grand prêtre (Jo., xviii, i5), qui possède à Jérusalem une maison où il reçoit la mère de Jésus (ibid., xix, 27), s'affirme encore comme Hiérosolymitain et parait appartenir à un tout autre monde que Jean, le pêcheur de Galilée. Ainsi donc, au témoignage même du IV' Evangile, Jean d'Ephèse n'est pas l'apôtre Jean; ce ne peut être c[ue le presbytre. 3° De tout ceci il résulte que le presbytre Jean est précisément le « disciple bien-aimé » un Hiérosolymitain, peut-être de race sacerdotale et en tout cas de condition élevée.
Voici maintenant sur cette série de raisonnements quelques brèAes remarques. Beaucoup de savants catholiques, quoique par des considérations différentes, seraient assez disposés à admettre la première affirmation de Bousset. Plusieurs, comme tout récemment Lepin {L'Origine du quatrième évangile, 1907), ne reconnaissent pas dans le texte de Papias deux Jean, l'apôtre et le presbjtre, mais un seul, réunissant ces deux titres. Ladeuze, tout en admettant que Papias fait mention de deux Jean, ne voit aucune raison de considérer le presbytre comme un personnage éphésien, ou même asiate {L'origine du quatrième évangile, Rev. Bibl., octobre 1907). De fait, si vraiment il n'y avait eu qu'un Jean d'Ephèse, on s'expliquerait beaucoup mieux le peu de soin cjue prennent les écrivains du second siècle de préciser l'identité du Jean auquel ils attribuent le IV' Evangile et l'Apocalypse. Où Bousset se trompe, c'est quand il prétend que s'il n'y a eu qu'un seul Jean d'Ephèse, ce Jean est sûrement le presbytre. Les preuves qu'il allègue en faveur du martyre de Jean l'apôtre en Palestine et avant 70 ont bien peu de valeur. Si l'on considère d'une part les attaches romaines du second Evangile, et l'existence d'avitre part d'une tradition romaine relative à la mort naturelle de Jean l'apôtre dans un âge avancé, il devient impossible, ne fût-ce que de ce chef, d'admettre l'explication qu'il donne de Marc, x, 89. Le prétendu texte de Papias cité par l'abréAiateur de Philippe de Side et, peut-être, par Georges le Pécheur, semble bien avoir été ignoré d'Eusèbe qui, s'il l'avait connu, n'eût point manqué d'en tirer argument contre l'autorité de l'Apocalypse. C'est enfin un véritable paradoxe d'avancer que les écrivains du second siècle, Irénée, Polycrate, etc., quand ils parlent de Jean d'Ephèse veulent désigner non l'apôtre, fils de Zébédée, mais un autre Jean, disciple du Seigneur, le presbytre. De cela non plus Eusèbe ne s'est pas douté. Bousset lui-même paraît d'ailleurs avoir conscience de ce que cette hypothèse offre d'invraisemblable, et il est obligé d'en venir à l'explication habituelle d'une confusion. Il le faut bien d'ailleurs pour Justin qui est formel {Dialogue, 81). Mais cette confusion, si Jean l'apôtre n'a jamais vécu à Ephèse, est singulière. Enfin, comme l'a noté Saxday, c'est à l'identification du presbytre Jean avec le « disciple bien-aimé >> que l'attribution des écrits johanniques à ce personnage est redcAable de ce qu'elle peut «ivoir, à première vue, de séduisant. Seulement cette identification se heurte à d'insurmontables diftîcultés. Les synoptiques semblent bien exclure la présence à la Cène de tout disciple en dehors des Douze. D'autre part, ce disciple mystérieux, associé si intimement à Pierre dans les deux circonstances rapportées plus haut et encore Jean, xx, 1-18, puis xxi, 1 5-23 (en Galilée), il est bien difficile que ce ne soit pas celui-là
APOCALYPSE
que le IV^ Evangile, i, 3; et ss., la lettre de S. Paul aux Galates, ii, 9, et les Actes des Apôtres, 111, vin, nous montrent en des rapports si étroits et si caractéristiques avec le niènie Pierre, Jean, (ils de Zébédée. Jean l'apôtre ou Jean le presbytre, disions-nous en commençant. Et puisque ce n'est pas le presbjtre, c'est donc lapôtre qui a composé l'Apocalypse. Je ne puis song-er à en faire maintenant la preuve d'une manière positive. Au point de vue des témoignag-es, le problème de l'auteur de l'Apocalypse se confond avec celui de l'auteur du lY^ Evangile. L'opposition des Aloges, qui pour Ladeuze se réduisent à Caius de Rome, et celle de Denys d'Alexandrie, sont trop manifestement inspirées, la première par des préoccupations de polémique anti-montaniste, la seconde par le souci d'enlever au millénarisme renaissant son principal point d'appui, pour que l'historien puisse y attacher beaucoup dinqiorlance. Bousset le reconnaît sans peine. Le jugement défavorable porté sur l'Apocalypse par plusieurs Pères Grecs de la lin du m' siècle et du commencement du ive s'explique en partie par la réaction anti-millénariste et en partie par l'autorité de Denys. Quant à l'Eglise syriaque, elle a pris, comme d'habitude, son mot d'ordre à Antioche. Au point de vue des critères internes, l'attribution de l'Apocaljpse à Jean l'apôtre se présente dans des conditions plutôt favorables. Les tendances et les habitudes d'esprit qu'elle révèle chez son auteur n'étonnent pas chez le Jean de la lettre aux Galates et des Actes, dont les attaches juives sont encore si marquées. La seule difficulté sérieuse est celle qui naît de l'attribution au même auteur d'ouvrages aussi différents que l'Apocalypse et le IV^ Evangile. Encore faut-il remarquer qu'on a longtemps exagéré ces différences et méconnu les points de ressemblance. La terminologie, l'usage commun de certains sjmboles, le rôle capital attribué à l'Esprit, la foi ardente et l'enthousiasme chrétien rapprochent étonnamment l'Apocalypse et le IV« Evangile et leur donnent un air de famille très marqué. La diversité profonde des matières traitées et des genres littéraires rend les différences intelligibles et ajoute beaucoup à ce que les ressendjlances ont en elles-mêmes de frappant. Si, malgré tout, la diflicullé d'une origine identique pour l'Apocalypse et le IV' E^■angile subsiste jusqu'à un certain point, ce n'est pas à jiropos du premier de ces ouvrages mais plutôt à propos du second qu'elle doit être examinée.
B. Date. Trois dates ont été proposées par les Pères pour la composition de l'Apocalypse : la lin du règne de Uoinitien, la persécution deS'éron, le règne de Claude. (À'tte dernière opinion a pour patron S. Ei)ii)hane. La seconde a été suggérée par un texte de Terlullien où l'exil de Jean à Patmos semble être rattaché à la i)ei'séculion de Néron. La pi-emière se réclame de l'autorité de S. Irénée qui parait, dans le cas, digne d'une particulière confiance. Le sentiment de l'évcque de Lyon est devenu celui du plus grand nombre des Pères et commentateurs des âges suivants.
L'étude des indications que rApocalyi)se elle-même peut fournir sur ce point a conduit les criliipies eonlenqjorains à des conclusions divergenlcs. Plusieurs, en particulier parmi ceux ([ui se i)rcoccupent de maintenir l'unité lillérairc absolue du li^■l•e, ont été amenés à placer sa conq)osili()n a\anl -o, s(jus Néion. G. A. Scott, f|ui jiourlant n'est point inlliuiué par ce souci, vient d'écrire, à propos du commculairc de Swete, un chaleureux [)hudoyer en faveur de la date susdite (/'/(C /i.»y;os(7or, janvier 1907). Les htlres aux sept Eglises. reinar(jue-l-il, ne supposent ]);ts (|ue les communautés asiates aient déjà fait rexpéiicnee de
la persécution sanglante. La partie centrale de l'Apocalypse iv-xxii, 5, spécialement xi, i-ii, xii, xiii, xvii et probablement xviii, suggère une date antérieure à "jO, tandis que rien n'y exige d'être reporté tout à la lin du premier siècle. La vivacité de l'attente escliatologique, qui caractérise l'introduction et l'épilogue de l'Apocalypse, invite à rapprocher ce livre de la deuxième lettre de S. Paul aux Thessaloniciens plutôt cpie du W Evangile. Cependant la grande majorité des savants catholiques et les jilus autorisés parmi les critiques non catholiques trouvent dans î'Apocaljpse même la contirmation de l'opinion d'Irénée. Bousset, qui est de cet avis ainsi que J. Weiss et B. Swete, insiste surtout sur ce que le conflit entrevu et annoncé par l'Apocalypse n'est plus du tout entre le Judaïsme et le Christianisme mais entre la jeune Eglise chrétienne, dégagée de toute attache avec le Judaïsme, et l'empire romain. Tout nous invite donc à placer la publication de l'Apocalypse aux environs de g5.
IL Composition de l'Apocalypse. — L'examen du problème littéraire, du problème des sources de l'Apocalypse, va nous introduire plus avant dans les difficultés que soulève ce livre. Ici comme partout, l'apologiste doit avoir devant les yeux deux règles essentielles : ne jamais nier de faits manifestes, ni même, sans raisons proportionnées, de faits généralement reconnus; n'admettre aucune hypothèse explicative de ces faits qui ne soit clairement conciliable avec les principes supérieurs dont le respect s'impose au croyant. Ces jjrincipes supérieurs, c'est, dans le cas de l'Apocalypse, l'assertion de l'auteur inspiré, affirmant qu'il a puisé les éléments et l'ordre de son livre dans des visions surnaturelles. Voyons d'abord les faits.
A. Faits suggérant que l'Apocalypse est une œu\-re composite. Voici la liste de ceux qui sont le plus communément admis et c[ue l'on tient pour les plus significatifs. Le lecteur devrait, pour leur complète intelligence, se reporter au texte même de l'Apocalypse, par exemple dans la traduction c]u'en a donnée Calmes {Epitres Catholiques, Apocalypse, Bloud, 1900). 1" Le ch. VII se compose de deux morceaux à la fois parallèles et d'esprit différent, 1-8; 9-1 7. Déplus, le premier de ces morceaux, d'une jjart n'est point amené par les développements du ch. vi; d'autre part, ni les cpiatre vents enchaînés, ni les i44-ooo Israélites marqués du sceau dont il nous parle ne jouent dans la suite du tlrame aucun rôle. 2" La section x, i-xi, i3 interronqtt d'une manière siu'|)renante la série des sej)t tronq)eltes et plus spécialement encore la suite des trois « malheurs «1. 3" Le cii. xii qui, dans sa première j)arlie, jjaraît vouloir décrire la carrière historique de Jésus, est singulièrement inq)récis et d'un symbolisme étrange. On s'expliquerait difficilement (pi'un chrétien, luêuie dans une aj)ocalypse, ait créé de toutes pièces un pareil tableau. 4" Le ch. xiv, 1 et ss. nous fournit du chiffre, évidemment traditionnel, de 144.000 une ex|>lication peu eu harmonie avec celle (pie nous avons déjà rencontrée au ch. vu, 1-8. 5" La section xiv, i4-20 décrit une scène de jugement qui seml)lerait devoir clore le drame. Eu réalité la crise continue à se développer dans les chapitres suivants à peu près comme si rien n'était. 6" Le eh. xvii rapproclié du ch. xiii est une éniguie. De plus ce ch. xvii considéré en lui-mênu' parait i-enfermer deux conceptions dilférenles de la ligue tles rois. On ne sait trop si c'est contre Rome ou contre l'Agneau qu'elle se forme. Le texte est obscur, hésitant. 7° Les ch. xii et xiii send)lent mener les événements à la catastrophe définitive. En réalité le dénouement ne se produit
APOCALYPSE
qu'au cil. XIX, 1 1 et ss. Les cli. xvii et xviii ralentissent, d'une manière étrange, l'action, d'abord rapide, du drame. 8'^ La description de la Jérusalem céleste est peu cohérente. (Cf. xxi, 2 et xxi, 9; xxi, 2^ qui cadre mal avec la situation et spécialement avec XX, i5.) 9" Dans l'ensemble, l'Apocalypse demande ime date tardive, la fln du premier siècle; au contraire, le ch. XI, i-i4, qui semble exiger l'existence du temple, doit être antérieur à 70. 10° Le particularisme juif le plus accusé (cf. vu, 1-8; xx, 7-9; xxi, 24 et ss.) côtoie dans l'Apocalypse un universalisme chrétien des plus décidés et même des tendances anti-juives. 11° A ce dualisme de tendances et de points de vue se rattachent certaines conceptions ditficiles à harmoniser, par exemple : l'attente de la préservation du temple, xi, i-3 et la description de la Jérusalem céleste où il n'y a plus de temple xxi, 22 et ss. ; le rôle de l'archange Michel à côté de celui du Christ, etc. 12° Enfin l'on croit apercevoir dans le texte de l'Apocalypse les traces d'un travail rédactionnel opéré sur des documents préexistants. Il arrive souvent que ces particularités se trouvent réunies dans la même section.
B. Faits attestant l'unité littéraire de V Apocalypse. En voici un aperçu très sommaire. 1° L'Apocalypse révèle un plan général arrêté et très étudié. Les péripéties du drame se groupent en trois séries, celle des sceaux, celle des trompettes, et celle des coupes. Chaque série comporte sept épisodes distribués selon la formule 4 + 3. Le dernier épisode de chaque série amène avec Ijeaucoup d'art le premier de la série sviivante. 2° Semés un peu partout à travers l'Apocalypse, on relève des symboles, des formules, qui s'appellent les unes les autres, se rejoignent et contribuent à relier fortement toutes les parties de l'ouvrage. 3" Certaines conceptions générales, un même esprit dominent et imprègnent tout le livre, y compris les ch. i-iii. 4*^ Enfin l'Apocalypse trahit une très réelle unité de style.
Je crois que, dans l'ensemble, ces obserA'ations, celles de la première catégorie et celles de la seconde, sont fondées, encore que beaucoup de critiques aient tendance à exagérer les phénomènes d'hétérogénéité. Le problème du mode de composition de l'Apocalypse est donc liosé par les faits eux-mêmes. Car vouloir les réduire par voie d'exégèse, ainsi que plusieurs, et tout récemment H. B. Swete, l'entreprennent encore, parait une entreprise impossible. Qu'on lise, par exemple, l'explication que Swete donne du ch. XII. La forme même du récit demeure totalement en dehors de ses prises. De même en est-il pour beaucoup d'autres cas. Il semble donc indispensable de recourir, pour expliquer toutes ces particularités de forme et de fond qvie l'exégèse seule est impuissante à éclaircir, à une hypothèse touchant la manière dont l'Apocalypse a été composée, touchant les sources de l'Apocalypse. Cette hypothèse doit évidemment se tenir entre les limites que déterminent les deux séries opposées de faits indiquées plus haut. Aussi les théories qui ne tiennent pas suffisamment compte des indices d'homogénéité apparaissent-elles de plus en plus comme caduques. C'est le cas de la théorie rédactionnelle (Ueberarbeitungstlteorie) qui voit dans l'Apocalypse trois rédactions ou développements successifs d'une apocalypse primitive (Visciier, Vôl- TER, EuiJEs, etc.). C'est le cas aussi de la théorie des soui'ces, d'après laquelle l'Apocalypse serait le résultat de la fusion d'apocalypses diverses (Weyland, Spitta, J. Weiss, etc.). En revanche, la théorie des fragments, proposée par \Yeizsakckek et reprise en particulier par Bousset, a le mérite de respecter les données diverses du problème et de ce chef elle est
digne de considération. En voici la formule très générale : '< Nous ne posons ni un écrit fondamental progressivement développé, ni un rédacteur assemblant mécaniquement des documents, mais un auteur, lequel cependant, en bon nombre d'endroits, ne crée pas de toutes pièces ses matériaux, mais utilise des fragments (écrits) et des traditions apocalyptiques plus anciens. » (Bousset.) Si l'on veut se rendre compte, dans le détail, du nombre et de l'importance des morceaux écrits utilisés, d'après cette théorie, par l'auteur de l'Apocalypse, il suffira de feuilleter le commentaire de Calmes.
Traditions apocalyptiques ou mieux tradition apocalyptique. C'est à l'existence et à l'histoire de cette tradition, bien plutôt qu'à la considération de soui'ces littéraires immédiates, (]uc Gunkel fait appel pour rendre raison des faits rapportés plus haut et de la composition de l'Apocalypse. {Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1896.) Il y a longtemps qu'on avait été frappé de tout ce que ce livre possède en commun aAec l'eschatologie des Projjhètes et avec les apocalypses juives, en fait de symboles et de conceptions. Gunkel estime que ce fonds commun est beaucoup plus considérable et beaucoup plus rigoureusement fixé qu'on ne le pense généralement. L'Apocalypse de Jean est, dans une large mesure, une édition nouvelle, chrétienne, de l'eschatologie juive traditionnelle. De là viennent les phénomènes signalés : conceptions disparates, application d'un matériel symbolique ancien à signifier des idées nouvelles, etc. La fixité des éléments traditionnels où puise l'auteur de l'Apocalypse suffît à expliquer tout cela sans qu'il soit nécessaire de recoiu-ir, du moins dans bon nombre de cas, à l'hypothèse de sources écrites.
Gunkel, et c'est là l'originalité de sa théorie, va plus loin. La tradition apocalypticjue juive ne suffit point à rendre raison de l'Apocalypse, poiu* ce motif qu'elle ne trouve pas en soi-même son explication. Si l'on doit maintenir qu'elle a pris corps en terre palestinienne, il s'en faut qu'elle puisse être considérée comme une création juive. Bon nombre des symboles qui lui sont familiers et plusieurs de ses conceptions essentielles appartiennent à ce fonds d'idées qui constituait le patrimoine commun des peuples de l'Asie antérieure et dont la patrie historique est la Babylonie. L'eschatologie judéo-chrétienne est fondée sur ce principe, clairement exprimé dans l'Epitre de Barnabe, vi, i3 : « I^oJ Trstôj tv. ï'^/v.-zv. w; rà ■np&Tc. )>. Or la manière dont elle conçoit les origines est étroitement apparentée, et bien plus encore que les récits de la Genèse, aux conceptions que nous trouvons exprimées dans les épopées et poèmes mythiques de la Babylonie.
Bousset a accueilli ces suggestions, non toutefois sans réserve et tout en maintenant comme explication directe des particularités littéraires et réelles de l'Apocalypse sa théorie des fragments écrits. Personnellement, il attribue une part d'action, dans l'élaboration de l'eschatologie juive, au dualisme éranien.
Quelle position j^rendre dans ces problèmes compliqués et parmi ces solutions diverses? 1° Il me semble que l'apologiste catholique fera bien de ne point écarter d'une manière absolue l'hypothèse de l'utilisation par l'auteur de l'Apocalypse de fragments écrits. En revanche je ne vois pas qu'il ait lieu d'accorder beaucoup à ce point de vue purement littéraire. 2° L'influence de la tradition apocalyptique juive, dans la composition de l'Apocalypse de S. Jean, a été sans doute beaucoup plus considérable, et c'est par cette influence que les caractéristiques de cet ouvrage me paraissent devoir être surtout expliquées. 3» Si la religion babylonienne a foiu'iii quelque chose
APOCALYPSE
à l'eschatologie juive, et il sérail en somme peu prudent de le nier, c'est exclusivement, selon la remarque de Bousset, n sa forme extérieure », ses cadres généraux et son imagerie. 4" Quant à l'influence éranienne, à laquelle Bousset, après d'autres, attribue une action beaucoup plus profonde sur l'eschatologie juive et chrétienne, son existence même se heiu-te à une difliculté préalable, qui est fort loin d'être éclaircie, celle de l'ancienneté de l'Avesta et du Zoroastrisme luimême. (Cf. Lagrange, La religion des Perses, la Réforme de Zoroastre et le Judaïsme, igo^.) En résumé deux éléments d'inégale importance ont joué un rôle, à côté de l'activité personnelle de l'auteur et de l'action divine, dans la composition de l'Apocalypse et expliquent les particularités de ce livre : pour une part moindre, des fragments écrits, et pour une part beaucoup plus considérable, la tradition apocalyptique juive.
C'est là du moins ce que les faits semblent suggérer. Mais nous ne pouvons admettre d'une manière ferme cette hypothèse avant d'avoir reconnu, de façon positive, qu'elle est conciliable avec les assertions de l'auteur relatives à l'origine révélée de l'Apocalypse. L'est-elle? Là encore il est intéressant d'entendre d'abord Bousset. Il écrit : « Tout (dans l'Apocalypse) est-il liction littéraire, ou bien l'auteur est-il vraiment persuadé qu'il a eu ces visions et ces révélations?... Beaucoup de choses dans le livre, à la vérité, ne sont que fiction litttéraire, procédé d'apocalyptique... Toutefois nous ne devons pas accuser l'auteur de donner comme Aérité qui lui aiu'ait été révélée ses inventions personnelles. Il rapporte une tradition très sainte, d'antiques et mystérieux symboles du temps des ancêtres; il l'explique et en fait l'application. Il n'a nullement conscience que ce soient là des inventions personnelles. Toute la fiction littéraire consiste en ce que l'auteur donne comme vision personnelle la tradition qu'il s'aj^proprie... ¥A cependant d'autre part, pour ce qui est de l'auteur de notre Apocalypse, je crois qu'il a eu lui-même des visions et qu'il- nous les communique. J'ai peine à me persuader que, par exemple, les premiers chapitres de l'Apocalypse n'ont pas leur origine dans une vision. Je tiens qu'il n'est pas psychologiquement impossible que le voyant ait joint à ce qu'il avait lui-même vu et expérimenté le fonds traditionnel d"oracles consacrés, qu'il ait jeté ses propres expériences dans les formes que lui livrait la tradition, bien plus qu'il les ait vues dans la forme même fixée par la tradition. » Ces considérations, on ne peut le nier, trahissent un respect sincère pour l'auteur de l'Apocalypse, le souci de conserver un sens Arai à ses déclarations et surtout de le justifier lui-même de les avoir faites. Tout en craignant que le mot de visions, d'expériences n'aient pas j)Our Bousset et pour nous un sens idcnti((ue, il sendjle qu'il y a quelque chose à retenir dans ses suggestions.
Mais il nous faut examiner le problème pour notre propre compte cl du point de vue catholique ; les explications de Bousset ne sauraient nous sullire. Remarquons tout d'al)ord (jue ce n'est i)as par rapport à l'inspiration elle-mêuie de l'Apocalypse que la dilliculté se jiose. C'est une chose unanimement recojiniu' et fondée sur la délinition même de cette action divine, que l'inspiration ne détermine rien ni quant AU mode de composition du livre inspiré ni (juant à la manière dont l'auteur s'est procuré les idées (ju'il exprimera au nom et sous la sanction de Dieu. La question à résoudre est exclusivement celle-ci : Se peut-il que dans la composition de rApocalyi)se l'auteur inspiré dépende à la fois de visions surnaturelles, de révélations proprement dites et de la tradition apocalyptique? Se peut-il que celte dépen-
dance de la tradition soit allée, dans certains cas, jusqu'à l'utilisation de fragments écrits préexistants? Il me sendile qu'il suflîl, pour que cette possibilité apparaisse manifeste, de poser la question sous cette autre forme : Y a-t-il quelque difficulté à admettre que Dieu lui-même ait composé les scènes Araiment « Aues » jiar le prophète à l'aide d'éléments consacrés par la tradition apocalyptique judéo-chrétienne. Ces éléments, symboles et cadres généraux, déjà familiers au Aoyant et à ses futurs lecteurs n'étaient-ils pas au contraire tout indiqués comme moyens d'expression des enseignements nouAcaux que Dieu Aoulait communiquer? Et s'il existait déjà des rédactions écrites connues, populaires peut-être, de A isions semblables à telle ou telle de celles dont S. Jean aAait été lui-même faAorisé, Dieu, toujours dans le but d'atteindre plus efficacement les esprits et les cœurs, ne pouAait-il lui inspirer de les introduire dans son œuAre en les adaptant à leur nouAcau contexte? On ne Aoit en tout cela nulle difficulté, mais plutôt l'application d'une loi certaine du gou- Acrnement diAin qui, même dans l'ordre surnaturel, met son action en harmonie aAcc le sujet humain sur ou au bénéfice de qui elle s'exerce. Le Aoyant, utilisant jjoiu* rendre quelques-unes de ses Aisions, des documents antérieurs décriAant des scènes semblables et déjà populaires, nous offrirait un cas analogue à celui du Prophète qui dans la trame d'un oracle tout à fait personnel introduit des phrases entières empruntées aux œuAres d'un Prophète plus ancien. Son procédé rappellerait, de façon plus précise encore, celui de l'historien qui, pour raconter des faits dont il a été témoin, se sert de récits déjà existants, à raison de leur autorité ou de leurs qualités intrinsèques.
111. Interprétation générale de l'Apocalypse. — Je n'ai point dessein d'exposer les explications diAcrses qui ont été données de l'Apocalypse dans le passé et qui toutes comptent encore aujourd'hui des partisans. DeAant le désaccord persistant des exégètes, tant catholiques que protestants, je me bornerai à signaler les positions principales qui, conciliables aA-ec la doctrine de l'Eglise, me paraissent susceptibles d'être défendues aAce aAantage dans l'état présent de la science. Leur simple exposé les justifiera dans la mesure où elles peuAcnt l'être.
A. Trois méthodes semblent dcAoir concourir à l'explication de l'Apocalypse. Ce sont les méthodes dites : de critique littéraire, d'histoire delà tradition apocalyptique, d'histoire des éAénements contemporains. Cela Acut dire qu'il convient de chercher des lumières, pour l'intelligence de l'Apocalypse, dans la considération des procédés de composition dont l'auteur a usé; dans l'étude de la tradition apocaljpti<iue à laquelle appartiennent, en bon nombre de cas, les symboles, tableaux et conceptions que nous trouA'ons en cet ouArage; enfin dans la connaissance de l'état du monde romain dans la seconde moitié du premier siècle après J.-('. L'Apocalj'pse, en eirel, contient des allusions nombreuses aux éAénements contemporains. Il Aa sans dire que ces trois méthodes doivent être appliquées aAec discernement et sous le contrôle supérieur des principes théologiques.
Les deux premières nu'thodes conduisent à poser cette règle essentielle (]u'()nt adoptée, depuis longtcmjis déjà, les commentateurs catholiques les plus éclairés et les plus judicieux : En principe, l'interjirètc de l'Apocalypse ne s'attachera pas au détail des descriptions et des symboles mais uniquement à leurs éléments essentiels. Le sens de ces éléments
APOCALYPSE
essentiels eux-mêiues est à déterminer en fonction de l'idée générale du livre.
B. Il faut niettre au-dessus de tonte discussion le caractère prophétique Ae l'Apocalypse prise dans son ensemble. Le dessein de l'auteur n'est pas de composer, en style apocalyptique, le tableau d'événements passés, ni même de la situation présente de l'Eglise chrétienne. Il fait, dans l'ensemble, œuvre de jîrophète et annonce l'avenir. Ce point est de plus en plus généralement admis.
C. En revanche, il est difficile de ne pas reconnaître dans l'Apocalypse ce qu'on peut appeler un écrit d actualité. L'auteur lui-même le destine à être lu dans les assemblées des communautés asiates. C'est le souci d'affermir ces églises dans la foi et de lemdonner courage en vue de luttes prochaines qui manifestement inspire et anime son livre. De là vient le caractère si particulier de l'Apocalypse. Elle est d'un bout à l'autre une vibrante jjrofession de foi et d'amour du Christ. Elle est plus encore l'affirmation d'une inébranlable confiance dans le triomphe du Christ et des siens. Elle est, par-dessus tout, quelque chose de plus spécial encore, de j>lus pratique et de ])lus actuel, un appel pressant, relevé de menaces et (le promesses, à la fidélité quoiqu'il arrive, un hj'mne au martyre. A la chrétienté anxieuse elle jette comme mot d'ordre, avec un accent superbe, la grande et héroïque parole : « Heureux les morts qui vont mourir dans le Seigneur », xiv, i3. Et c'est là la beauté singulière de l'Apocalypse et l'endroit par où, malgré ses obscurités, elle nous émeut toujours.
D. Cette crise prochaine, ce décisif conflit que l'auteur de l'Apocaljpse a en vue et qui fait l'objet de ces ch. vi-xix qui sont la partie essentielle de son livre, il les conçoit connue devant se produire entre le christianisme et l'empire romain. A n'en pouvoir douter, Babylone c'est Rome, et la Rome historique. Plvis i)récisément ce conflit éclatera sur le terrain des prétentions de Rome et de César au culte divin, à l'adoration. Sous cet aspect, Rome apparaît au voyant comme l'instrument même de Satan et son incarnation pour ainsi dire. Elle revêt aux yeux de Jean quelques-uns, à tout le moins, des traits de l'Antéchrist. Aussi décrit-il les diverses péripéties de la crise imminente à l'aide des symboles et des tableaux popularisés ])armi les chrétiens par l'eschatologie juive, accrédités par la prédication même de Jésus. Mais il ne faut pas se laisser égarer par tout cet appareil extérieur. En réalité la crise annoncée est conçue, par le prophète lui-même, comme une crise historique et non point eschatologique au sens strict. C'est sans doute ce que Calmes entend quand il écrit: « Tout en étant eschatologique, l'Apocalypse, du moins dans les chapitres qui font le tourment des comnientaleurs, et en particulier pour ce qui concerne la descri[)tion du monstre polycéphale, est un écrit d'actualité; on peut dire que le livre consiste dans l'application de traditions eschatologiqucs aux circonstances historiqiuîs, — actuelles ou imminentes, n {IJ Apocalypse cle\'ant la Tradition et de\'ant la Critique, 3^ éd. 1907.) Du moins est-ce ainsi que, personnellement, je voudrais l'entendre.
E. De ce conflit, dont la durée n'est pas précisée et qui i>rendra fin par l'anéantissement delà Rome idolâtre, sortira un monde nnas'eau, le monde chrétien. Il est décrit sous les traits traditionnels, et ici essentiellement symboliqiu>s, d'un règne terrestre du Messie et des siens, du Christ Jésus et des chrétiens. L'interprétation connue sous le nom de « millénarisme » est en contradiction avec le ton si nettement idéaliste, avec le caractère» spirituel «de l'Apocalypse. Cet avènement du Christ dont parle le prophète, (jui est, ne l'oublions pas, l'auteur même du IV'Evangile,
est un avènement mystique et son règne un règne spirituel. Personnellement, je souscrirais volontiers à cette conclusion de Corluy : « Le règne millénaire est à peu près également aussi dillicile à expliquer dans tous les systèmes. La meilleure manière de l'entendre est peut-être d'y voir l'annonce de la paix dont jouit l'Eglise après les persécutions et les grandes hérésies, surtout à partir de Charlemagne. » Diction, de la Bible, a. h. v.
F. L'annonce du règne millénaire clôt la première série des oracles de l'Apocalypse ch. vi-xix. Ce règne lui-même sert de fond à ce que l'on peut appeler le premier plan de la vision du prophète. Comme la crise dont il constitue le dénouement, il appai'tient au « siècle présent » et non point au « siècle futur » ; au cosmos que nous connaissons et non point à l'univers nouveau qui n'apparaît que plus tard, xx, i . Par delà ce premier plan, un autre se découvre, proprement eschatologique celui-là. Il n'appartient plus, dans son terme du moins, ni au siècle présent, ni à ce monde-ci. A peine esquissé par l'auteur de l'Apocalypse, il comporte comme le précédent des luttes, brèves semble-t-il, un triomphe et un règne glorieux, d'éternelle durée et de caractère transcendant. Le voyant est moins renseigné sur ces événements de la fin que sur ceux de la crise historique, et l'on sent que c'est cette dernière qui constitue l'objet principal de son livre, sur elle que se concentre l'intérêt pratique, à elle que se rapporte sa mission de prophète. Ici encore et par contraste se découvre ce caractère d'actualité que nous avons déjà remarqué dans l'Apocalypse. Relativement à la date à laquelle se produiront les événements décrits aux cliap. xx, 7, XXII, 5, il est impossible de rien dire et tout jîorle à croire que l'auteur n'en sait pasplus long quenous. Les 1000 ans qu'il assigne au règne messianique sont un chiffre relatif et syml)olique,désignant une période, un « âge » dans l'histoire du monde, et il n'y a rien à en tirer.
Je terminerai cette esquisse par une remarque qui me paraît de nature à jeter un certain jour sur la conception générale que nous avons cru découvrir dans l'Apocalypse. Il me semble y reconnaître une survivance elune transformation chrétienne de cette double espérance juive, l'espérance messianiquenationale et l'espérance transcendante-individuelle, dont Vaganay signalait naguère la combinaison dans le IV' livre d'Esdras(£e Problème eschatologique dans le IVe Livre d'Esdras, i9o6)et que Lagraxge a reconnues dans Daniel (Rc. Bihl. loco citato). Ainsi s'explique que, tandis que le personnage du Christ domine la série d'oracles qui se ferme siu" la perspective du règne millénaire, c'est Dieu lui-même qui entre en scène avec la seconde série.
Bibliographie. — Outre les commentaires les plus récents de l'Apocalypse : Tiefenthal, Die Apocalypse des \h. Johannes erklârt, Paderborn 1892; Fillion, La Sainte Bible, t. vin, Paris 190^; Calmes, Epitres Catholiques, Apocalypse, Paris 1906; Bousset, Die Offenbarung Joannis, G« éd., Gœttingue 1906; Swete, The Apocalypse of St. John, Londres KjoG; je citerai, parmi les études spéciales : J. ^^'eiss, Die Offenbarung des Johannes, Gœttingue 1904 ; Calmes, L'Apocalypse devant la tradition et devant la critique, 3^ éd., Paris 1907; Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gœttingue 1895; Lagrange, La lieligion des Perses, la Réforme de Zoruastre et le Judaïsme, Paris
A. Lemonnyhu, O. p.
APOCRYPHES
APOCRYPHES. — Le mot grec v.r.dy.p-jfji « caché, tenu secret » ou : « obscur, ignoré », a servi à désigner, soit des productions qu'il faut tenir secrètes, qu'il faut cacher, soit des ouvrages dont l'origine est inconnue et suspecte. Dans ce dernier sens, Origène écrit : « Il n'a pas plu de faire place et d'accorder de l'autorité aux écrits qui sont appelés apocryphes, parce qu'on y trouve beaucoup de traditions corrompues et opposées à la vraie foi », Prologus in cant., Migne, Patr. gr., t. XIII, col. 83. S. Jérôme recommande aussi de prendre garde aux apocryphes qui ne sont pas de ceux auxquels on les attribue. Ce mot s applique donc aussi bien aux ovivrages profanes qu'aux ouvrages rattachés à la Bible. Les protestants donnent souvent le nom d apocrj'phes aux livres deutérocanoniques et emploient le mot pseudépigraphea pour désigner les ouvrages qui ne sont pas des auteurs dont ils portent le nom. Pour nous, dans cet ai'ticle, nous rangerons sous le titre apocryphe, tous les ouvrages composés sous le nom d un personnage biblique à l'imitation des écrits canoniques.
L'objet des ouvrages apocryphes est souvent de compléter la Sainte Ecriture : ils prétendent nous donner des détails nouveaux sur les patriarches, les Réchabites, l'enfance de Notre-Seigneur, les actes des Apôtres, parfois il s'agit seulenient de placer sous un auguste patronage des préceptes moraux ou disciplinaires, d'où les Didascalies et les lettres de Xotre-Seigneur et des Apôtres; enfin, certains auteurs, pour donner plus d'importance à leurs rêveries sur l'origine, la constitution et la fin du monde comme sur la vie future, les ont mises sous le nom d'Hénoch, Esdras, etc., ce sont les diverses apocalypses.
Pendant bien longtemps, on n'a voulu voir dans ces productions que les puérilités et les erreurs, on les a donc souvent condamnées et rejetées; maintenant, au contraire, on néglige les puérilités poiu- ne chercher que les traits caractéristiques d'un écrivain et d'une époque; car, si elles ne peuvent compléter l'histoire des pati*iarches, elles peuAcnt du moins nous apprendre les légendes qui avaient cours dans tel milieu, vers telle époque, sur la Genèse. Il y a plus : on sait que divers apocryphes ont été utilisés par les écrivains inspirés, — tel le livre d'Hénoch cité par S. Jude, — d'autres ont été regardés par certaines églises comme canoniques, et utilisés dans les offices, comme la prière de Manassé et les livres d'Esdras que la Vulgate reproduit à la suite des livres canoniques; l'Eglise les a donc jugés dignes d'être proposés à l'instruction et à l'édification des fidèles.
De nombreux ouvrages leur sont d'ailleurs consacrés chaque année. Une société internationale a même été fondée en Angleterre {International society of the apocrypha), avec un recueil trimestriel, pour faire connaître ces apocryphes trop longtemps dédaignés et mettre en relief les enseignements dogmatiques et moraux qu'ils peuvent contenir. Leur importance ne cesse donc de s'accroître et nous ne pouvojis faire moins que de leur consacrer quelques colonnes. Quant à la valeur chrétienne et apologétique de ces écrits, nous renverrons simplement à la section : Evangiles apocryphes.
Nous rangerons ces diverses productions dans l'ordre même des livres de la Bil)le, nous tâcherons de les caractériser brièvement, de donner les hypothèses les plus vraisemblables sur leur auteur et l'époque de leur conqjosilion avec un aperçu de leur importance relative. Nous traiterons donc : I. Des Apocryphes deV Ancien Testament ; II. Des Apocryphes du j\ou\eau Testament : a) Kvangiles; h) Actes des Apôtres ; t) Lettres et didascalies ; d) Canons et ordonnances ; e) Apocalypses.
1. Apocryphes de l'Ancien Testament. — A. RELATIFS AU PKNTATEL'QUE ; I . Ze testanicut d'Adam: 2. La yie d'Adam et d'Eve ; 3. La petite Genèse et ses dérivés; 4. Ee livre d'Hénoch ; 5. Le testament d'Abraham ; 6. Le testament des douze patriarches.
I. — Le res<flme/î/c/'-J</rt/n. Donne les noms supposés des diverses heures et l'énumération des heures d'adoi-ation des créatures, prédit l'arrivée du Christ, décrit les divers ordres des anges. — La première partie se retrouve dans les Talismans d'Apollonius de Tyane, la seconde se retrouve dans la rédaction syriaque (Caverne des trésors) de la petite Genèse (cf. infra, 3); la troisième pi'ocède du pseudo-Denjs l'Aréopagite. L'ensemble est donc une compilation qui ne peut pas être antérieure au vi' siècle de notre ère, mais la première partie a toute chance de remonter jusqu'à l'école d'Apollonius de Tyane.
Editions .Kenan, Journal asiatique, 1 853 (texte syriaque et traduction); M. Rhodes James, Texts and studies, II, 3, Cambridge, iSyS : A fragment of the Apocalypse of Adam in »/-eeA (traduction du syriaque et de l'arabe et fragments grecs); C. Bezold, Das arabische aethiopische Testamentum Adami, Giessen, igo6 (textes arabes et éthiopiens); M. Kmosko, Testamentum patris nostri Adam, dans la Patrologia syriaca de Mgr GratTin, t. II, col. i3o9-i36o (textessyriaques et grecs précédemment édités); F. Nau, Apotelesmata Apollonii Tyanensis, Ibid., col. i363 sqq. (Texte grec édité en entier pour la première fois). — Cf. F. Nau, Etude sur le Testament d'Adam et les talismans d'Apollonius de Tyane da.n?, Eevue de l'Institut catholique de Paris, 190^, p. 108-173.
2. — La vie d'Adam et d'Eve. Renferme le récit amplifié de la chute, puis de la maladie d'Adam et du départ d'Eve et de Seth poiu- le paradis à la recherche de l'huile de vie, ils ne peuvent entrer; Adam meurt ainsi qu'Eve ; récit de leurs funérailles. — Il reste une ancienne version latine antérieure au viii' siècle qui fut traduite de bonne heure en vieux français, et un texte grec édité par Tischendorf sous le nom d'Apocalypse de Moyse parce que certain scribe a ajouté en tête quatre lignes d'après lesquelles la vie d'Adam et d'Eve aurait été racontée à Moyse siu' le mont Sinaï par l'Archange S. Michel. C'est sans doute une imitation du commencement du livre des jubilés (cf. infra, 3). Du texte grec proviennent en particulier une version arménienne et une version slave. — Sous sa forme actuelle, l'ouvrage est une compilation chrétienne antérieure au vu* siècle de notre ère. Plusieurs supposent qu'elle provient de sources juives; c'est vraisemblable, car le texte grec et la Aersion dilfèrent tellement que l'on a toute latitude pour reconstituer le texte original : on peut donc supposer que les éléments chrétiens sont des additions postérieures.
Editions : C. Tischendorf, Apocalypsis Mosis, dans Apocalypses apocryphae, Leipzig, 18G6, p. i-sS (texte grec) ; C*;r\ani, Monumenta sacra et profana .t. V, Milan 18G8, p. 21-24 (conunencement du texte grec); W.Meyer, dans Abhandl. der bayer. Akad.der Wiss.; phih)l.-philosoph. Klasse, XIV," 3, 1878, p. i85-25o (Vie latine d'après de nombreux manuscrits); F. C. Conybeare, dans Jewish Quart. Revue, VII, 1893, p. 2iGsq([. (Irad. anglaise de la version arménienne); V. Jagic dans Avj/..st7(/. (/. U'ien. Ak.der ll'iss. phil.hisl. Klasse. XLII, i893, p. i sqq. (texte slave avec traduction latine). — Cf.C. Fuehs. Das Leben Adams und Evas (Irad. allemande du latin et du grec avec introduction et bil)Iiographit) dans Die Apocr. und pseudep. de E. Kaulzsch, t. II, Tul)ingue. 1900.
3. — La Petite Genèse, mentionnée par S. Epiphane, par S. Jérôme et par de nombreux écrivains grecs, n'est conservée en entier que dans une tra-
APOCRYPHES
duction éthiopienne, nommée Le livre des Jubilés parce que les événements sont grovipés par périodes jubilaires. L'auteur suppose que Dieu, sur le mont Sinaï, ordonne à « l'ang'e de la face » d'écrire pour Moyse l'histoire de la création et des événements survenus depuis cette époque. L'ouvrage est donc parallèle à la Genèse : c'en est une sorte de commentaire en cinquante chapitres, rédigé sans doute en néo-hébreu par un pharisien entre 3oo av. J.-C. et i oo après J.-C. L'auteiu- abonde en détails et en précisions chronologiques, par exemple, ch. n' : « Adam connut Eve, sa femme, et elle lui enfanta encore neuf enfants. Et dans la cinquième semaine d'année du cinquième Jubilé, Seth prit sa sœur Asura pour femme et, la quatrième année, elle lui enfanta Enos... Et dans le septième Jubilé, la troisième semaine d'année, Enos prit sa sœur Noam pour femme et elle lui enfanta un îils la troisième année de la cinquième semaine d'année et il le nomma Keuan. »
En sus de la version éthiopienne il ne reste que des fragments grecs, un tiers de la version latine et un fragment syriaque intitulé : « Noms des femmes des patriarches, d'après le livre reçu chez les Hébreux et nommé des Jubilés. »
Editions et traductions : A Dillmann dans Jahrbiichern derBihl. Wiss., Gôttingue, II, i85o,p. 280 sqq. et III, i85i, p. I sqq. (traduction allemande); A. Dillmann, Mashafa Kufale sive liber Jubilaeorum qui idem a Graecis "H hm-h rsv-Ttç inscribitur, versione graeca dep'erdita tiunc nonnisi in Geez lingua conservatus nuper ex Abyssinia in Europam allatus. Aethiopice ad duorumlibrorum nianuscriptorumfidem, prinium edidit... Kiel et Londres, i85g; H. Charles, dans The jeivish Quarterlr Review, oct. i8g3, juillet i89/J et janvier 1896 (traduction anglaise). H. Charles, Mashafa Kufale or the Ethiopie version of the Hebrew book of jubiles otherwise-known among the Greeks as 'H jir.rr, Téve'7iç edited from four vianuscripts and critically revised through a continuons comparison of the Mussoretic and Samaritan Texts, and the Greek, Syriac, Vulgate and Ethiopie Versions of the Pentateuch, and further emended and restored in accordance tvith the Hebrew, Syriac, Greek and Latin fragments of this book, ahich are hère published in full... Oxford, 1895. Les restes des versions latine et syriaque avaient été publiés pour la première fois par Ceriani, Monumenta sacra et profana. Milan, tome I, fasc. 1 et tome II, fasc i. — Cf. Migne, 7)ict. des Apocryphes, Paris, i858, t. II, 2^5-248 (citations des aviteurs grecs), E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseud. Tubingue, igoo, t. II, p. Si-iig (introd. et traduction allemandes).
Les historiens syriens ont puisé aussi dans cet ouvrage pour compléter la Genèse, mais ils ne le citent pas, à notre connaissance du moins; il est donc prol)able qu'ils ne l'ont connu que de seconde main par l'intermédiaire des chroniqueurs grecs et surtout d'un remaniement syrien intitulé : La caverne des trésors.
Le titre complet est : Zàre de la descendance des tribus ou ta caverne des trésors, qui a été composé par S. Ephrem. L'attribution à S. Ephrem (-f- SjS) n'a aucune chance d'être exacte, la compilation sja-iaque lui semble postérieure, bien que faite d'après d'anciens documents : Adam, chassé du Paradis, se retire sur une montagne voisine et s'abrite dans la caverne où il dépose l'or, la myrrhe et l'encens qu'il a emportés du séjour des délices. Adam et les patriarches qui lui succèdent sont enterrés dans la même caverne jusqu'au déluge. A ce moment, Noé transporte dans l'arche les reliques d'Adam avec l'or, la mj'rrhe et l'encens. Après la mort de Noé, Sem et Melchisédech conduits par un ange, déposent ces reliques au milieu de la terre, « où se réunissent les quatre parties
I de l'Univers m au Golgothaqui s'entr'ouvre « en forme de croix pour les recevoir ». C'est au Golgotha c|ue Adam recevra le baptême par le sang et l'eau qui couleront de la plaie du Sauveur, c'est sur le Golgotha que son péché lui sera remis. Après Sem il n'est plus question de la caverne, mais l'ouvrage donne un résumé de toute l'histoire juive jusqu'au Nouveau Testament. Il donne la généalogie d'Adam à Notre Seigneur Jésus-Christ, en mentionnant la femme de chaque patriarche; il termine en montrant, par une discussion des années des rois Perses, l'accomplissement de la prophétie de Daniel, et en disant que S. Pierre baptisa la Sainte Vierge Marie et que S. Jean fut son parrain.
Cet ouvrage syriaque eut grand succès en Orient : les historiens l'utilisèrent. Cf. Traduction de la chronique syriaque anonyme éditée par Mgr Rahmani, patriarche des Syriens catholiques, dans Revue de l'Orient chrétien, 1907, p. 429-440. On le traduisit en arabe et on inséra un de ses remaniements en tète d'un apocryphe attribué à S. Clément de Rome. Cet apocryphe nommé « Apocalypse de S. Pierre » dans la plupart des mss. ai-abes ne porte que le titre de Qalamentos « Clément » dans la version éthiopienne; il renferme surtout, en effet, des instructions de S. Pierre à S. Clément et pouvait donc être désigné par le nom de l'un ou de l'autre.
L'Apocalypse de Pierre est souvent divisée en chapitres; l'une de ses rédactions divisée en sept livres a été traduite en éthiopien; le i)remier livre seul est emprunté à la Caverne des Trésors. Une autre rédaction a conduit au « Livre d'Adam » éthiopien qui procède donc aussi de la Caverne des Trésors. Tous ces remaniements sont postérieurs à la rédaction dernière de la CaAerne des Trésors, c'est-à-dire au VI' siècle de notre ère.
Editions : M. C. Bezold a édité le texte syriaque et (en face) la version arabe de la Caverne des Trésors. Cette version arabe est tirée du premier livre de l'Apocalypse dePierre, Die Schatzhbhle , Leipzig,i888. Il avait auparavant traduit le syriaque en allemand : Die Schatzhbhle aus dem syrischen Text uebersetzt, Leipzig, i883. Mme M. D. Gibson a édité, d'après d'autres manuscrits, et traduit en anglais, le premier livre de l'Apocalypse de Pierre : Kitab al Magall or the book of the Rolls, dans Studia Sinaïtica, n° YIII, Londres, 1901. Le Qalementos éthiopien n'a pas encore été édité ; il a été analysé par Dillmann dans Nachrichten der Ges. der W. zu Gôttingen, i858, n° i^, p. i85, sqq. Le premier livre, ou « livre d'Adam » traduit en allemand par Dillmann, Das christliche Adambuch des morgenlandes, Gôttingue, i853, a été édité par E. Trumpp dans Abhandl. der K. bayer. Ak. der fViss., i" classe, t. XV, 3* partie, en tenant compte du texte arabe original conservé dans un manuscrit de Munich, et traduit enfin en anglais par S. C. Malan, The book of Adam and Eve also called The conflict of Adam and Eve with Satan, Londres, 1882. Une traduction française, qui semble procéder de la traduction allemande de Dillmann se trouve dans Migne, Dict. des apocryphes, t. I, col. 297-892.
Il ne faut pas confondre, avec la vie d'Adam et d'Eve et a^ec le précédent livre d'Adam, le Code nazaréen qui est souvent appelé aussi Livre d'Adam ou Ginza et qui est le livre sacré des Sabéens. Ce livre des Sabéens ou Mandéens est relativement moderne, car on y trouve mention des Manichéens, de Mahomet, des derniers rois sassanides et de la conquête de la Perse par les Arabes; la rédaction actuelle ne peut donc remonter au delà du viii' siècle, mais peut reposer svir de plus anciens documents, car on y retrouve la terminologie qu'on est convenu d'appeler gnostique.
APOCRYPHES
C'est lin ensemble de révélations siu* l'origine du monde, sur les puissances supérieures et siu* l'histoire biblique, de prédictions apocalyptiques mélangées d'astrologie, avec création continue, par l'auteur, d'esprits, anges et démons, autrement dit d'éons, dont beaucoup ne sont que des mots abstraits concrétisés. Tous les chapitres de la première partie portent l'épigraphe « au nom de la vie souveraine « ; ceux de la seconde, qui est d'ailleurs de beaucoup la plus courte, sont censés être des révélations « de la vie souveraine, de la Aie très haute et très gi-ande ». Adam et Eve sont les principaux personnages du livre; la seconde partie roule autour de la mort d'Adam; on trouve incidemment des lois et préceptes pour les Sabéens, et l'ensemble s'intitule « un livre de liturgie. » En somme, le code nazaréen ne peut "■uère servir qu'à nous donner une idée des hérésies gnostiques combattues par les anciens écrivains ecclésiastiques. Les résumés donnés par S. Epiphane nous paraissaient sujets à caution, parce que nous pouvions à peine croire que des hommes soient tombés dans de telles spéculations absurdes. Le code nazaréen en est rempli et nous permet donc de les toucher du doigt.
Editions : M. Xorberg, ('odex Nazavaeus, 3 vol. Copenhague, i8i5, i8i6, (édition du texte en caractères syriaques et traduction latine). II. Petermann, Thésaurus seu liber Magnus s'ulgo « liber Adami » appellatus. 1867 (édition en caractères mandéens par lithographie). Migne, Bict. des apocryphes, I, col. 21-284 (traduction française par F. Tempestini). 4. — Le Lii're d' Hénoch. Sous forme d'apocalypse, c'est-à-dire de visions et de révélations. Hénoch tient des anges eux-mêmes ce qu'il Aa révéler aux générations futures. Deux cents anges sont descendus sur la terre pour s'unir aux filles des hommes; Hénoch est chargé de leur annoncer quelle sera leur punition : il est transporté au séjour des tempêtes et du tonnerre près du gouffre de l'enfer et de l'abîme de feu qui attend les pécheurs; il Aoit aussi le séjour des âmes avant le jugement final et le paradis qui attend les justes. Dans une seconde partie, Hénoch apprend aux anciens et aux hommes de l'avenir les secrets des cieux, la transformation du ciel et de la terre aux temps messianiques, le bonheur des justes et des élus. Il ajoute une révélation sur les secrets des astres (astronomie) et deux songes sur les terreurs du déluge et l'histoire du monde dont Israël est le centre. Il termine, par des exhortations aux justes et des menaces aux pécheurs, avec un nouveau récit de l'histoire du monde divisée en dix semaines et des prédictions sur le châtiment des pécheurs et la récompense des justes.
L'ouvrage est d'origine jui^e. Les prédictions messianiques elles-mêmes ne supj)osent pas une origine chrétienne, car elles ne sortent pas du cadre des idées messianiqiu's courantes cliez les Juifs ; tout l'ouvrage est donc anléricui- à notre ère, il ne s'ensuit pas qu'il est l'tiMivre d'un seul auteur. Ses contradictions ont conduit à supposer qu'un dernier auteur, au connnencement du premier siècle avant notre ère. a soudé ensend)Ie des morceaux plus ou nu)ins disparates, dont plusieurs étaient antérieurs sans doute d'un siècle.
La célébrité de ce livre tient à ce qu'il a contribué à propager l'attente du Messie, à vulgariser les concepts du jugenu'ut, de la géhenne, du royaume du ciel et.toutes les doctrines qui alinu'ntaicnt les espérances des Juifs fidèles, à la veille de la venue du Sauveur. Il a donc préparé les esprits à la venue du Messie et à l)ien des enseignements de l'Evangile, et il n'est pas étonnant que les premiers chrétiens aient utilisé un livre qui servait levu-s
idées et qui jouissait déjà chez les Juifs d'une autorité considérable. Saint Jude l'a cité de manière explicite (i4-i5). Les parallélismes assez nombreux entre les écrits du NouAcau Testament et Hénoch, permettent de croire que les auteurs inspirés connaissaient ce livre. S. Barnabe, TertuUien, Origène le citent explicitement, d'autres Pères de l'Eglise des premiers siècles semblent aussi le connaître.
Editions et traductions : L'original est perdu. Il était sans doute écrit en hébreu. Il reste un fragment (à peu près le tiers du livre) d'une version grecque et quelques lignes d'une ancienne version latine. La version éthiopienne, faite sur le grec, est seule complète. R. Laurence, Libri Enoch prophetae versio aethiopica, Oxford, i838. Le même auteur en avait publié auparavant une traduction anglaise : The book of Enoch, an apocryphal production, now frst translated froni an ethiopic vis. in the Bodleian Library, Oxford, 1821 ; l'édition de Laurence a été traduite en français dans Migne, Dictionnaire des Apocryphes, t. I, col. 425-5i4; A. Dillmann, Liber Llenoch aethiopice, Leipzig, i85i et Bas Buch LLenoch iibersetzt (ind erklaert, Leipzig, i853. L'édition de Dillmann a été traduite en anglais en particulier par R. H.Charles, The Book of Enoch, Oxford, 1893. Cf. E. Kautzsch, Die apocr. und pseud. des A. 7"., Tubingue, 1900, t. II, p. 217-310 (introd. et trad. allemande). Bouriant, Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire, t. IX, 1892, fasc. i, p. 93-1 36 (version grecque). On trouvera tous renseignements, sur l'histoire du livre et des travaux auxquels il a donné lieu, dans l'introduction mise pai" M. l'abbé François Martin en tête de sa traduction, Le lis're d'IIénoch traduit sur le texte éthiopien, Paris, 1906. H. Charles vient d'éditer le texte éthiopien d'après 23 mss. The Ethiopic version of the Book of Enoch, Oxford, 1906. Il suppose que l'original était écrit partie en hébreu et partie en araméen, comme Daniel.
D'autres écrits ont été mis sous le nom d'Hénoch. par exemple : le livre des secrets d'Hénoch, conservé en slave, cf. F. Martin, Le livre d'Hénoch, p. 92, et 23^ (notes), et une prière hébraïque, cf. Migne, Dict. des Apocryphes, 11, col. 226. Il reste encore à retrouver l'Apocalypse d'Hénoch, qui aurait été composée au viii' siècle si l'on en croit Michel le Syrien : « Cyriacus du Ségestan prit avec lui un méchant docteur, BiU* Salta de Réchajaia, et ils composèrent un livre de mensonge qu'ils intitulèrent Apocalypse d'LLénoch. Ils y insérèrent des paroles qui signifiaient que Mar- Avan régnerait et son fils après lui. Le livre ayant été présenté à Marwan par un de ses devins, il le lut et s'en réjouit beaucoup p. Chronique de Michel le Syrien, Paris, 1904, t. II, p. 607. D'ailleurs Hénoch est mentionné dans le Koran (xix, 67) et était donc célèbre chez les Musulmans.
5. — Le Testament d\4braham. Sous forme apocalyptique. L'archange S. Michel est envoyé près du térébinthe de Mambré, pour annoncer à Abraham quil va mourir. Celui-ci demande à voir aiiparavant toutes les anivres de la création. Les chérubins l'enq^ortent; il arrive à la première porte du ciel où sont les âmes des pécheurs : il Aoit le chemin large et le chemin étroit. Dieu charge la mort de lui amener Abraham. Elle le reconduit d'abord chez lui, elle lui montre les morts les plus douloureuses et lui décrit les diverses formes de mort; enfin elle prend son âme et Michel la reçoit pour la porter au ciel. — Composition chrétienne, sans doute d'origine égyptienne.
Editions : Deux recensions grecques ont été éditées par A. Robinson dans Texts and Sludies, t. II, 2. Cambridge, 1892. Un abrégé de la plus longue a été traduit en anglais, d'ai)rès imc version rounuiine dans
APOCRYPHES
Transactions of the Society of Bill, archaeologj; t. IX (1887), p. 195-226. Enfin un ms. arabe contient un Testament d'Abraham, Isaac et Jacob dont M. Robinson (/oc. cit., p. i35-i54) donne des extraits. L'arabe a été traduit en éthiopien et M. Zotenberg analyse longuement cette dernière traduction dans son Catalogue des niss. éthiopiens de Paris, ms. n° i34.
6. — Les Testaments des douz^ patriarches. Ces testaments ont été conçus comme un comijlément au testament de Jacob (Genèse, xlix) et à l'histoire des douze patriarches, ses fils. Chacun d'eux s'étend surtout sur les faits qui le cai-actérisent. Ruben sur la pénitence qu'il a faite de son inceste; Siniéon sur les effets de l'envie et de la jalousie qui le portèrent à vouloir la mort de son frère Joseph, etc. Une partie de l'intérêt de cet ouvrage provient de l'usage fréquent qui est fait du livre d'Hénoch ; sous sa forme actuelle c'est ime compilation chrétienne, peut-être du premier siècle, mais les passages chrétiens sont sans doute des interpolations — un bon nombre manquent dans la version arménienne — et l'ouvrage original pourrait donc être une œuvre juive du second siècle avant notre ère. D'autres l'attribuent à un juif converti du second siècle de notre ère. Il est cité par Origène et TertuUien.
Editions et traductions : Cet ouvrage, conservé en grec, a eu des nombreuses éditions depuis Grabe, Spicilegiurn Patrum, I, Oxford, 1698; Fabricius, Codex pseudepigraphus Vet. Test. Hambourg, 171 3; Gallandi, i^//^/. Patrum, I, Venise, 1788; Migne, /'afr. gr., II, Paris, 1867. Cf. Migne, Dict. des Apocr., I, col. 853-g36, (trad. française) et E. Kautzsch, Die Apocr, und pseud. des A. T., Tubingue, 1900, II, p. 458-5o6. Un testament de Xephthali, conservé en hébreu dans la chronique de Jerachméel, a été publié par M. Gaster, Proceed. of the soc. of hihl. arch., 1898, p. 33 sqq., 1894, p. 109 sqq. et traduit en allemand dans E. Kautzsch, loc. cit., p. 489-492.
R. RELATIFS AUX LIVRES HISTORIQUES. I . La prière de Manassé ; 1. Les IIl^ etlV'livres d'Esdras avec l'apocalypse du même , 3. Les LIL'efLV^lli'res des Macchabées.
I. — La prière de Manassé. Se trouve à la fin des Paralipomèues dans quelques exemplaires latins et syriaques de la Rible et parmi les Cantiques dans quelques exemplaires grecs de la Rible (en particulier dans le Codex alexandrinus) ou à la fin des psautiers grec et copte; est citée, comme écrit inspiré, par l'auteur des Constitutions apostoliques immédiatement après II Parai, xxxiii, 1 3 et se trouve reproduite, comme écrit pieux, à la fin des éditions de la Vulgate. Elle peut être d'origine judaïque, et elle doit être rapprochée des psaumes apocryphes. Nous avons édité la version syriaque. Revue de V Orient chrétien, 1908, p. i34-i4i et luontré qu'elle est un pur extrait de la Didascalie syriaque comme l'avait écrit M. E. Nestlé, Septuagintestudien ^Ul, Stuttgart, 1899. Il est très vraisemblable que les textes grecs proviennent euxmêmes des constitutions apostoliques, c'est-à-dire en dernière analyse de la Didascalie grecque. Enfin il est possible que l'auteur de la Didascalie grecque, au m' siècle, ait composé lui-même cette petite pièce pour compléter le récit biblique et mettre davantage en relief les heureux effets de la prière.
2. — De nombreux ouvrages apocryphes ont été composés sous le nom d'Esdras. En particulier les livres III et IV qui portent son nom et qui figurent, avec la prière de Manassé, à la fin des éditions de la Vulgate, ont été regai'dés comme canoniques, surtout le premier, par l'Eglise grecque. Les plus anciens exemplaires grecs de la Rible, comme le Vaticanus, placent d'abord le troisième livre d'Esdras, puis le livre de
Néhémie et enfin le premier livre d'Esdras. Le IVe livre ne semble pas avoir pris place parmi les livres canoniques, mais S. Rarnabé le cite comme inspiré et bien des Pères grecs et latins l'ont cité avec éloge, Migne, Bict. des apocryphes, I, 5i5-524, 671-580.
Le livre III est en majeure partie une répétition des faits consignés dans le livre canonique. S. Cyprien le tenait pour inspiré. Le quatrième livre est une importante production, qui renferme nombre de passages apocalyptiques, relatifs surtout à l'eschatologie, au milieu de spéculations religieuses qui leur sont liées. Quelques récits séparent les parties principales qui se résolvent en sept visions. L'auteiu* est certainement un Juif, il écrit pour consoler ses concitoyens sans doute après la prise de Jérusalem par Titus. Les quelques passages messianiques, que contient le livre, le faisaient attribuer à un Juif chrétien, mais on croit plus volontiers maintenant que les passages messianiques de l'écrit original ne dépassaient pas ce que les Juifs savaient du Messie. L'Eglise a fait quelques emprunts liturgiques au ch. 11 du livre IV d'Esdras. Clément d'Alexandrie, S. Rasile, S. Jean Chrysostome l'ont cité ou s'en sont servi, mais nul n'en fait un usage plus fréquent que S. Ambroise : il l'avait lu et médité, et il le regardait connue canonique.
Editions et traductions : Voir la traduction latine à la fin des éditions de la Vulgate; traduction française en particulier dans Migne, Dict. des apocr., I, col. 5 1 3-64 8. Tous les mss. latins du IV' livre dérivaient d'un même prototype (écrit en 822), qui avait une lacune après le verset 35 du chap. vu. Enfin, en 1875, Rensly a trouvé un ms. complet et dejiuis lors on en a trouvé d'autres. La version latine complète du IV' livre a donc été publiée par James dans Texts and Studies, III, 2, 1896. M. F. Vigouroux, dans son Manuel Riblique, a reproduit les versets qui manquent à la fin des éditions de la Vulgate. Ajoutons qu'il existe du IV* livre, a) une version syriaque. Cf. Ceriani, Monumenta sacra et profana, I, 2, 1866, p. 99-124 (trad. latine) et ibid., V, i, 1868 (texte sjriaquc); ce texte a été reproduit par photolithographie dans Tr'anslatio syra Peschitto Vet. Test, ex cod. Amhr. photolith, éd. Ceriani, II, 4> i883. p. 553-572. b) Une version éthiopienne. Cf. Laui"cnce. Primi Ezrae libri versio aethiopica, 1820 (texte et trad.). Cette traduction a été revue par Praetorius et publiée dans le Messias Judaeorum de Hilgenfeld, 1869; Dillmann a édité un texte éthiopien amélioré, Vet. Test. Aethiop., V, 1894.
L'apocalypse d'Esdras, éditée par Tischendorf,^^oc. Apocr., Leipzig, 1866, p. 24-33 est une composition chrétienne et tai'dive. Esdras veut connaître les mystères de Dieu, il voit la punition des pécheiu's et donne une description classique de l'Antéchrist; on attribuait aussi à Esdras la désignation des joui's fastes et néfastes et un calendrier lunaire de l'Ancien Testament. Cf. F. Xau, Analyse de deux opuscules astrologiques attribués au prophète Esdras et d'un calendrier lunaire de l'Ancien Testament attribué â Esdras, aux Egyptiens et même à Aristote, dans Bévue de l'Orient chrétien, XII, 1907, p. i4-2i. On a conservé en syriaque les questions que posa Esra le Scribe quand il était dans le désert avec son disciple Karpos, composées certainenumt après le vu' siècle (Assémani les plaçait même au xiii') et quelques préparations chimiques dans le L.ivie d'Ezra, le Scribe savant. Cf. R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 84-85.
3. — L.eslW et W livres des Macchabées. Ces livres, surtout le IIP, ont figuré parnd les livres canoniques, dans bien des manuscrits grecs de la Rible. Le IIP livre contient l'histoire delà i^ersécution de Ptolémée
APOCRYPHES
Philopator contre les Juifs d'Egj'pte; ce prince, après sa victoire sur Antiochus le Grand, voulut entrer dans le sanctuaire du temple de Jérusalem. Il en fut empêché, et une puissance invisible le renversa à terre sans qu'il pût renmer. Poiu- se venger, il voulut obliger les Juifs à offrir de l'encens aux idoles; il condamna ceux qui refusèrent à être foulés aux pieds par les éléphants dans l'amphithéâtre; mais les éléphants tournèrent leur fureur contre les seuls amis du roi. La date de composition de ce livi-e est incertaine : quelques-uns la placent au premier siècle avant notre ère. — Le IV' livre, intitulé souvent <( Sur l'empire de la raison», est conservé pai-mi les œuvres de Josèphe, dans quelques anciens manuscrits grecs de la Bible et dans une Acrsion syriaque. C'est à tort <Iu'on l'a attriluié à l'historien Josèphe. Il comprend des considérations théoriques sur la puissance de la raison, qiii l'emporte sur les instincts et les penchants, et des exemples empruntés à l'histoire juive pour illustrer la thèse spéculative. Ces exemples sont l'histoire d'Onias (II Macch., m), le martyre d'Eléazar (II Macch., VI, i8-3i), et le martyre des sept frères (II Macch., vu). Cf. E. Kautzsch, Die Apocr. und Pseudepigr, des A. T., Tubingue, 1900, t. II, p. i49-i7;. D'autres recensions suppriment les considérations philosophiques du commencement, débutent par l'histoire d'Onias et d'Héliodore et ajoutent à la lin un résumé de l'histoire juive, des Macchabées à Hérode. Cf. Migne, Dict. des Apocr., I, col. ^45-850. Le texte grec des livres III et IV est conservé dans de nombreux manuscrits grecs dont cinq à Paris seulement (1, 10, Coislin 4. 18, suppl. 609). Citons surtout les manuscrits Sinaïticus (du iv' siècle) et Alexandrinus (du v' siècle) dont on possède maintenant des facsimilé. On les trouve donc reproduits (surtout le Ii\"re III) dans de nombreuses éditions : citons Swete, Tlie old Test, in greek, t. III, p. 709-762, Cambridge, i8g4. La version syriaque du livre IV traduite et publiée par Ceriani. Moniim. sacra et prof. , II et V, a été rééditée par Barnes, The fourth Book of Maccabees and kindred documents in syriac, Cambridge, 1896. La Bible hexa plaire sja'iaque contient un cin- ([uième livre des Macchabées qui n'est autre que le VI' livre du De bello jndaico de Josèphe.
C. Livres SAPiEXTiAUx ET PROPHÉTIQUES. I. Psaumes apocryphes ; 2. La sagesse d'Ahikar; 3. /^ascension d'Isaïe; 4. Les Paralipomena Jeremiae prophetae ; 5. L'apocalypse et la lettre de Baruch; 6. L'histoire des Réchahites ; 7. Les Vitae prophetarum du pseudo- Epiphane.
I . — Psaumes apocryphes. Dix-huit psaumes conscr- \ es en grec dans les niss. de la Bible sont attribués à Salomon. Ils imitent la facture des psaumes de David; on a cru y reconnaître des allusions aux Mac- ( habées, à la prise de Jérusalem par Pompée, et on a donc placé leur composition au premier siècle avant notre ère. Ils ont peut-être été composés en hébreu
< t nous donnent une idée des préoccui)ations des Pharisiens et des idées messianiques à cette époque.
Ces psaumes ont eu de nombreuses éditions depuis 1626, enfin Swete les a publiés d'après les plus an-
< iens mss. grecs, dans The Old Testament in greek, m, Cambridge. 1894, p. 7G5-787. Voir une traduction allemande dans E. Kautzsch, Die apocr. und pseudep., II, p. i3o-i48, etunctrad. française dans Migne. Dict. des Apocr., I, col. 989-956. — Signalons encore le psaume cli qui se trouve à la suite des Psaumes de David dans les mss. grecs de la Bible, quatre autres psaumes apocryphes conservés en syriaque et édités par Wright, Society of bihl. ArchaeoL, t. IX (1887) 1>. 207-266; des prétendues lettres de Salomon aux rois d'Egypte et de Sidon reproduites par Eusèbe
dans sa Prépar. Evang.,\. IX, et un testament de Salomon à son fils Roboam, consei-vé en grec et en syriaque.
2. — LListoire et sagesse d'Ahikar l'Assyrien. Ahikar, chancelier de Sennachérib et de Sarhédom, n'ayant pas d'enfant, adopte son neveu Xadan et lui adresse une série de sages maximes « pour lui enseigner la sagesse. » Xadan, pour aAoir son héi-itage, l'accuse à tort de conspirer avec les rois étrangers et le fait condamner à mort. L'exécuteur l'épargne, et il rentre en grâce parce qu'il est seul capable de résoudre les énigmes que le roi d'Egypte propose à Sarhédom (Asarhaddou). A son retour d'Egypte, le roi lui donne tout pouvoir sur Xadan ; il lui adresse une suite de comparaisons destinées à mettre son ingratitude en relief, après quoi Xadan meurt. Cette histoire se trouve résumée dans les versions grecques du livre de Tobie; on n'y trouve qu'une seule allusion dans la Vulgate, XI, 20, où Ahikar et Xadan sont devenus Achior et Xal^ath. Strabon et Clément d'Alexandrie connaissaient Ahikar; d'après ce dernier, Démocrite (v* siècle av. J.-C.) a connu en Assyrie les maximes d'Ahikar et les a traduites en grec sous son nom. D'ailleurs, plusieurs comparaisons d'Ahikar sont apparentées à des fables d'Esope et de Loqnian, et si l'on ne peut établir de dépendance bien claire entre Ahikar et Esope, il semble du moins que Loqman a été créé sur le modèle d'Ahikar plus encore que d'Esope. Xous trouvons donc là une histoire qui a influé sur le livre de Tobie, des maximes qui ont influé sur celles de l'Ecclésiastique et sur la littérature gnomique grecque depuis Démocrite, enfin des comparaisons qui scndjlent un des plus anciens recueils de fables et qui ont influencé la littérature talmudique. Toute l'histoire d'Ahikar est présentée ellemême sous forme de conte dans certaines éditions des Mille et une nuits. La rédaction, conservée dans des mss. modernes qui présentent de grandes difïérences, ne permet pas de reconstituer avec granae certitude la rédaction primitive dont elles dérivent, et encore moins l'histoire ou la légende qui a inspiré cette rédaction primitive. Il semble qu'on peut admettre l'existence, dès le sixième siècle avant notre ère, d'une histoire et de maximes d'Ahikar. Démocrite aurait connu ces maximes au siècle suivant. L'ne rédaction araméenne fut faite par un auteur juif ou païen vers le iv' siècle; elle fut traduite en syriaque, avec plus ou moins de modifications au commencement de notre ère, et du syriaque scnd)lent procéder l'arabe, l'éthiopien, le slave, l'arnuMiien. le roumain et le fragment grec inséré dans la vie d'Esope.
L^ditions et traductions : Yoh' surtout The story of Ahikar, Londres et Caml)ridge 1898, qui contient les textes arabe, syriaque, arménien, grec, avec leur traduction et la traduction anglaise du slave et de l'éthiopien. On trouvera tout renseignement sur Ahikar et la littérature correspondante dans F. Xau, Llistoire d'Ahikar l'assyrien, introduction et traduction de la version syriaqiu' avec les principales dilférences des autres versions, Paris. 1908.
3. — L'Ascension d'Isaïe. La première part ie(ch. là v) raconte, à la manière des livres caiu>niques, la On du règne d'Ezécliias, le règne de Manassé, et le martyre d Isaïc scié avec une scie de bois. La seconde partie est le récit d'une vision d'Isaïe, la vingtième année d'Ezécliias : il fut transporté jusqu'au septième ciel, il vit la descente du Seigneur jusqu'au monde inférieur, et prédit la naissance du (Christ d'une vierge à Xazareth. L'ouvrage a été connu par les premiers Pères de l'Eglise. 11 est probable (jue la vision d'Isaïe (c'est à proprement i)arler : l'ascension d'Isaïe), ([ui est certainement d'origine chrétienne, doit être placée au second siècle de notre ère, tandis que la première
APOCRYPHES
partie (le martyre d'Isaïe) est plus ancienne et doit se placer avant notre ère.
Editions et traductions : Il reste des fragments de traduction latine, mais l'ouvrage entier n'est conserA'é qu'en éthiopien. Il a été publié et traduit en anglais par R. Laurence, Oxford, 1819. Le texte édité par Laurence a été traduit en allemand et en français : H. Jolowicz, Z)rts Iliiniuelfahrt iind Vision des PropJieten lesaia, Leipzig, i854; Migne, Dict. des Apocryphes, I, col. 647 sqq. Une nouvelle édition a été donnée parDillmann, iS^'jjelle a été traduite en français par René Basset, L'Ascension c^'/saie, Paris, 1894. La première partie ou martyre d'Isaïe a été traduite en allemand dans Kautzsch, Die Apocr. und pseud. des A. T., II, p. I ig sqq. La version éthiopienne a été faite sur un texte grec au plus tôt du v' au vu* siècle.
4. — f^es Paralipomènes du prophète Jérémie. Une version éthiopienne avait été publiée par Dillmann, Chrestomathia aethiopica,heii)7Àg, 1866. Le texte grec original subsiste dans de nombreux uumuscrits grecs; sous sa forme actuelle c'est une notice du ménologe consacrée à Jérémie; il a été pulilié d'abord par Cériani, Mon. sacra et profana, t. V, fasc. I, Milan, 1868, p. 9-18 et réédité d'après d'autres manuscrits par Rcndel Harris, The rests of the '.vords of Baruch, Londres, 1889. Une version arabe est conservée dans plusieurs manuscrits de Paris; Jérémie, Baruch et leur ami Abimélech ont survécu à la prise de Jérusalem, le dernier s'est endormi sous un arbre et a dormi "jO ans. A son réveil, il retrouve Barvuh à Jérusalem et tous deux écrivent à Jérémie qui a suivi le peuple captif à Babylone ; ils lui mandent que la captivité est un châtiment, mais que le Seigneur fera cesser la captivité si le peuple consent à l'écouter. Il n'y a qu'une moitié du peuple qui écoute Jérémie, cette partie seule rentre à Jérusalem où Jérémie, avec Baruch et Abimélech, monte au temple pour offrir un sacritîce au Seigneur; Jérémie meurt, mais ressuscite trois jours après et prophétise : « Glorifiez Dieu, dit-il, et le Fils de Dieu, Jésus-Christ. » Quelques manuscrits grecs ajoutent à la fin le chapitre du /)e vitis prophetarum consacré à Jérémie, c'est-à-dire font mourir le prophète en Egypte où il annonce la Aenue de Jésus-Christ. — Sous sa forme actuelle, c'est certainement une œuvre chrétienne — appelée parfois seconde apocalypse de Baruch — mais il est possible que l'auteur du ménologe, ici comme ailleurs, ait utilisé des sources anciennes; il a peut-être utilisé un écrit juif,composé vers i4o de notre ère « pour préparer la restauration de Jérusalem par la conversion des Juifs toujours prévaricateurs. » Cf. Dictionnaire de la Bible de F. Vigouroux, t. I, col. ^63.
5. — Apocalypse de Baruch. On n'en possédait que la lettre de Baruch aux dix tribus (chap. lxxviii- Lxxxvi) publiée en syriaque dans les Polyglottes de Paris et de Londres. Cériani a publié le texte syriaque d'après le Codex Ambrosianus, Monumenta sacra et profana, t. V, 2, p. i i5-i 80, Milan, 1866. Ce ms. a été reproduit depuis en photolithographie, Tz-rt/is/a^/o syra PesehittoVeteris Teste codice Ambrosiano, Milan, 1879-83, fol. 267-267. Fritzsche a traduit en latin le texte syriaque édité par Cériani, IJbri apocryphi Veteris Testamenti, Leipzig, 1871. Enfin M. Kmosko a réédité le texte syriaque avec une traduction latine dans la Patrologia Syriaca de Mgr Graffin, t. II, Paris, 1907. Baruch prophétise la ruine de Jérusalem en l'an 70 et la revanche messianique du peuple de Dieu. Le calcul des semaines, suggéré par un chapitre de l'ouvrage, a conduit M. Dillmann à placer sa composition sous Trajan (7 117). Le syriaque n'est qu'une traduction d'un texte grec, le manuscrit l'affirme et des arguments intrinsèques viennent confirmer son témoignage. L'ouvrage est étroitement appa-
renté au IV' livre d'Esdras, aussi Ewald les attribuait au même auteur. En général, on tient que l'auteur de l'un des deux ouvrages a connu l'autre. Le caractère de l'Apocalypse de Baruch est plus strictement juif que celui du IV livre d'Esdras, ce dernier renferme plus de passages messianiques et a donc joui de plus de considération dans l'Eglise.
Editions et traductions : Cériani avait déjà traduit l'Apocalypse en latin, Monum. sacra et profana. Milan, 1866, 1. 1, 2, p. 73-89 avant de l'éditer, /i/i/., t.V, 2. Elle a encore été traduite par Bissel, The Apocrypha of the Old Testament, New-York, 1880, p. 668 sqrj. ; Charles, The Apocalypse of Baruch, Londres, 1896 et Ryssel dans E. Kautzsch, Die apocr. und pseudep. des A. T., Tubingue, 1900, p. 4o2-446. Voir la littérature dans Mgr Graflin, Patrologia Syriaca, t. II, col. 1069.
La lettre de Baruch qui termine l'Apocalypse est adressée aux neuf tribus et demie qui étaient au delà de l'Euphrate, pour leur annoncer ce qui s'est passé à Sion, pour les encourager et leur donner bon espoir. La version sjriaque — en sus des éditions Cériani et Kmosko (Patrol. Syriaca) — a encore été publiée par P. de Lagarde d'après un ms. de Londres du VI* siècle, Libri Veteris Testamenti Apocrvphi,heij)zig et Londres. 1861, p. 88-93 et par R. H. Charles, The Apoc. of Baruch, Londres, 1896, p. 125-167.
Une courte apocalypse de Baruch différente de tout ce qui précède a aussi été éditée dans Texts and studies, V. 1, p. 84-94- Baruch voit et décrit les mystères du ciel; cf. Ibid, p. 96-102.
6. — L'histoire des Iiéchabites.Dé\elopjte\ech.7i.^x\' de Jérémie, en nous apprenant ce que sont devenus les Réchabites et quelle a été leur récompense. Le moine Zosime demande à Dieu « de lui montrer où demeurentles bienheureuxfils de Jonadab qui furent retirés du monde au temps du prophète Jérémie. » Il est transporté miraculeusement au I>ord du fleuve Océan (dans le grec : du fleuve Eumélès), puis aux îles des Bienheureux, Les Réchabites jeûnent de neuf heures à neuf heures; à ce moment ils se rassasient des fruits des arbres et boivent d'une eau douce comme le miel qui coule à cette heure seulement des racines des arbres; ils n'ont pas de pluie ni de neige et ne travaillent pas; lorsque l'un d'eux doit mourir, les anges viennent lui annoncer sa mort et chercher son âme, la moitié se marient et l'autre moitié vivent dans le célibat; un ange leur a annoncé l'Incarnation. Ils écrivent tout cela sur des tables que Zosime rapporte avec lui. Un manuscrit grec ajoute seul que le démon fut jaloux de Zosime et craignit que le récit de la vie des bienheureux n'excitât les hommes au bien; il le tenta donc, mais inutilement. Zosime vécut encore trente-six ans, et les anges vinrent chercher son âme. — La forme actuelle du récit est évidemment toute chrétienne, elle reflète même assez fidèlement l'idéal des certains moines orientaux; il est cependant vraisemblable qu'une légende juIac a dû raconter aussi le sort des Réchabites; nous en aurions ici une adaptation chrétienne. C'est sans doute dans ce sens qu'il faut entendre la phrase suivante d'un manuscrit syriaque : « Cette histoire fut traduite de la langue hébraïque en grec et du grec en syriaque par saint Jacques d'Edesse (-j- 708). » — Le texte grec a été publié clans les Texts and studies de A. Robinson, II, 3 Cambridge, 1893, pp. 86- 108, sous le titre « Récit de Zosime touchant la vie des Bienheureux ; » l'éditeur rappelle qu'une « apocalj'pse de Zosime » figure sur d'anciens catalogues d'ouvrages apocryphes et croit qu'elle peut être identifiée avec la présente publication; la version syriaque a pour titre : « Histoire des fils de Jonadab, fils deRéchab, qui demeurent dans la grande mer l'océan.
APOCRYPHES
Dieu les montra au bon moine Zosime. » Elle a été puliliée avec traduction française par F. Xau, Les fils de Jonadab, fils de Réchab, et les iles fortunées, Paris, 1899.
n. Les i'ies des prophètes. Racontent avec plus ou
moins de légendes la vie de chaque prophète. Nous avons déjà dit que Jérémie est censé mourir en Eo'vpte. Il prédit l'Incarnation de Notre-Seigneur et les' Juifs le lapident. Abdias est né à Sichem. C'est le troisième capitaine qui fut envoj'é par Ochozias pour chercher Elle (IV Rois, i, i3-i5); il quitta le service du roi et s'attacha à Elie. Jouas est le tils de la veuve de Sarephta chez laquelle se retira le prophète Elie, etc. Cet ouvrage indicpie aussi l'endroit de la sépulture de chaque prophète. L'ouvrage est attribué à S. Epiphane par les manuscrits : « De notre saint Père Epiphane sur les prophètes, comment ils sont morts et où ils sont enterrés. » Personne n'admet plus que S. Epiphane en soit l'auteur, mais il a joui d'une grande vogue et a été utilisé par les historiens. Cf. Clironicon PascIiale.,Migne,Pat. gr., XCII, et une Chronique syriaque anonyme éditée par S. B. Mgr Bahmani, patriarche des syriens catholiques, <lans la Be^nie de V Orient chrétien, 1907. Un correspondant de Jacques d'Edesse(-|- 708) lui demandait son avis sur les légendes d'Abdias et de Jonas, et Jac- • pies d'Edesse répondait déjà qu'elles n'avaient aucun fondement dans l'Ecriture et étaient apocryphes. Il ne nomme pas l'auteur de ces légendes.
Editions : Deux rédactions de l'ouvrage ont été éditées par Migne, I^atr. gr. t. XLIII, col. 398-428. La première, p. 398-4 1 4 e^^t traduite en latin. Cf. Th. ?tc)ievvL\s.rv, Prophetarum yitae fahulosae, Leipzig, 1907. F. Nau.
II. Apocryphes du Nouveau-Testament. — A. Evangiles apocuyphks. — Les Evangiles apocryphes sont des écrits qui paraissent raconter l'histoire de faits évangéliques, mais sont demeurés en dehors du canon, c'est-à-dire de la liste oiricielle, des Evangiles reconnus par l'Eglise.
Le canon de l'ancienne Eglise romaine, qui porte le nom du pa|)e saint Gélase, 492-496, dans Mansi, Sacrorum concilioruni noya et amplissima collectio, l'j&i. t. VIII, col. i5o, mentionnait, comme apocryphes et non admis à la lecture publique, huit évangiles placés sous un nom d'apôtre et quatre autres écrits similaires. P'abricius, Codex apocryphus A'or/ Testamenti, Ilamboiu'g, 1708, t. L p. 835*, un des premiers auteurs (jui se soient appliqués à chercher les restes de cette sorte d'ouvrages, prétendait avoir trouvé trace d'une quarantaine d'évangiles apocryplus distincts. Ce iujml)re a été considéral)l<'ment réduit depuis. Aujourd'hui, c'est une vingtaine seulement qui i)araissent aux critiques dignes de mention.
On peut les diviser en trois groupes. D'un côté six évangikîs dont le texte nous a été conservé, et qui api)artiennenl, dans leur ensemble, à la période <hi m' au V* siècle. De l'autre, un groupe d'environ quatorze, (jui ont vu le jour au cours du n* siècle. Hnlin deux pièces d'un caractère spécial, dont cpielquescrili<pics se demandent si elles ne contiemlraienl pas une tradition du 1" siècle et ne pcuu'raient pas être mises en parallèle avec les Evangiles canoni- (pies.
PuRMiiai (wtoui'K : Evangiles apocryphes conservés. du m» au ve siècle.
A'otice. — Les évangiles apocryphes dont le texte nous est parvenu sont au nond)re de six.
Quatre portent sur les origines de l'histoire évangcli(]iie, c'est-à-dire sur la vie cachée de Jésus, de Marie et de Joseph.
1° Le Protévangile de Jacques, ou Histoire de Jacques sur la naissance de Marie. Cet écrit, rédigé en grec, comprend 26 chapitres, dont les 17 premiers racontent la vie de la Sainte Vierge avant l'Annonciation : sa naissance, son enfance, sa vie au tenqde, son mariage avec Joseph. Les 8 derniers racontent les débuts de l'histoire évangélique : ils suivent les récits canoniques de la nativité de Jésus, de la visite des Mages et du massacre des Innocents. Le Proté- Aangile de Jacques, dans sa forme actuelle, n'est pas antérieur à la lin du iii<' siècle et parait dater plutôt du ive. Toutefois, d'après jNI. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, 11' part.. Die Chronologie, 1897, t. I, p. 600, plusieurs de ses récits fondamentaux seraient des productions du 11' siècle : tels, le fond des chapitres contenant la préhistoire de Marie, le récit de la naissance de Jésus, censé fait par saint Joseph, et celui du meiu-tre de Zacharie. — Texte dans Fabricius, op. cit., t. I, p. 66 sq; Thilo, Codex apocryphus Aovi Testamenti, Leipsick, 1882, t. I, p. 169 sq. ; Tischendorf, 7:»7/no'e//rt apocrypha. Leipsick, i853 et 1876, p. I sq. Traduction française dans Rrunet, Les Evangiles apocryphes, Paris, 1849, p. 1 i4 sq.
Une adaptation latine du Protévangile grec de Jaccpies, aAcc remaniements et additions, a donné naissance à V Evangile du pseudo-Matthieu, en 42 chapitres. Une simple révision de ce dernier ouvrage a produit l'Evangile de la Aativité de Marie, en 10 chapitres. L'un et l'autre écrits dérivés appartiennent à la lin du iv', ou au ve siècle. — Texte du premier dans Tischendorf, op. cit., p. 5o sq. ; cf. Thilo, op. cit., p. 889 sq. Traduction des chapitres i-xxiv dans Brunet, op. cit., p. 180 sq. Texte du second dans F"abricius, op. cit., p. 19 sq. ; Thilo, op. cit., p. 3i7sq.; Tischendorf, op. cit., p. 106 sq.
20 UJIistoire de Joseph le charpentier, récit en 82 chapitres de la vie et de la mort du père nourricier de Jésus, placé dans la bouche du Sauveur parlant à ses disciples. L'ouvrage a été rédigé en arabe vers les iv* ou v' siècles. — Texte arabe dans Thilo, op. cit., p. I sq. Texte latin dans Tischendorf, op. cit., p. ii5 sq. Traduction française dans Brunet, op. cit.,
P-,'7sq-
3° h'Evangile de Thomas, dont on possède diverses recensions, grecques et latines. C'est une collection d'épisodes merveilleux, rattachés à l'enfance de Jésus, depuis l'âge de cinq ans, jusqu'à sa visite au temple. Le fond de l'ouvrage pourrait être de la lin du ne siècle, mais il est impossible de discerner ce qui est primitif dans nos textes actuels, beaucoup plus récents. — Texte grec développé en 19 chapitres, avec second texte grec, en 1 1 chapitres, et texte latin en i5 chapitres, dans Tischendorf, op. cit., p. i84 s(j. Premier texte grec, avec version latine, dans Thilo, op. cit., p. 275 sq. Texte grec et version latine des 7 premiers chapitres dans F.ibi-icius, op. cit., p. 159 sq. Traduction française du premier texte grec dans Brunet, op. cit., p. i4' sq.
4° Enfin, l'Evangile arabe de l'enfance, dont les 9 premiers chapitres suivent les récits canoniques concernant la naissance et l'enfance de Jésus; les chapitres x-xxv racontent les épisodes merveilleux qui signalèrent le voj^agc et le séjour en Egypte; les chapitres xxvi-lv rauu'-nent le Sauveur en Judée et décrivent, en s'inspirant de l'Evangile de Thomas, les prodiges de son enfance jusqu'à douze ans. L'ouvrage est une conq)ilation du iv* ou du v' siècle. — Texte arabe et latin, dans Thilo, op. cit.. p. 65 s(|. Texte latin dans Fabricius, op. cit., p. 168 sq.; Tischendorf, op. cit., p. 171 sq. Traduction dans Brunet, op. cit., p. 07 sq.
Les deux autres apocryphes du premier groupe se
APOCRYPHES
rapportent aux derniers événements de l'histoire évangélique. Ce sont :
1° VE\'(irigile de JVicodème, comprenant deux récits distincts : les Actes de Pilote, chap. i-xvi, compte rendu par Xicodème du procès de Jésus devant Pilate et de la conduite du sanhédrin après la mort du Sauveur; la Descente du Christ aux enfers, chap. xvii- XXVII, censée racontée par les deux lils du vieillard Siméon, Charinus et Leucius, ressuscites à la mort lie Jésus. Les deux récits ne remontent pas au-delà (lu IV' siècle. — Texte latin dans Fabricius, op. cit., j). 238 sq. ; grec et latin dans Thilo, op. cit, p. ^8^ sq. ; Tischendorf, op. cit., p. 2o3 sq.
2° Le Passage ou Trépas de Marie, récit de la mort de la sainte Vierge, composé à la fin du iv' siècle ou au début du v*. — Texte grec et latin, dans Tischendorf, Apocalypses a pocryp h a e, heipsick, 1 866.
Appréciation. — L'origine relativement récente des évangiles apocryphes de ce premier groupe les place éAidemmenl bien au-dessous de nos quatre EA-angiles canoniques, œuvres du le^" siècle.
Sans doute, en plusieurs d'entre eux, on peut trouver certains éléments de tradition ancienne, dignes de figurer à côté des informations authentiques, consignées dans nos Evangiles traditionnels. Tels les renseignements fournis par le Protévangile de Jacques sur les noms des parents de la Sainte Vierge, Joachim et Anne, sur la présentation de Marie au temple, sur la naissance de Jésus dans une grotte. Tels encore, ceux de l'Evangile du pseudo- Matthieu sur le bœuf et l'àne qui entourent la crèche; ceux de l'EAangile de Thomas sur les jougs et les charrues que fabriquait saint Joseph. Mais, ces quelques traits primitifs mis à part, nos évangiles apocryphes n'ont pas la moindre valeur documentaire.
En maints endroits, ils se contentent d'exploiter les données canoniques. Ainsi les premiers chapitres de saint Matthieu et de saint Luc sont manifestement utilisés par le Protévangile de Jacques, l'Histoire de Joseph le charpentier, l'Evangile de Thomas, l'Evangile aral>e de l'enfance. Le Passage de Marie procède par allusions aux textes traditionnels qui concernent la mère de Jésus. L'Evangile de Nicodème reproduit presque littéralement les récits canoniques de la Passion, en les illustrant de passages tirés des mêmes récits canoniques de la vie publique.
Cependant, nos apocryphes ont aussi la prétention de compléter les Evangiles ofiiciels. Ils s'attachent à combler leurs lacunes, à suppléer à leurs silences, spécialement en ce qui regarde les événements de l'enfance, laissés dans l'ombre par saint Matthieu et saint Luc, les antécédents de Marie et de Joseph avant leur apparition sur le théâtre évangélique, enfin leurs derniers moments non racontés par les historiens sacrés. Mais, précisément, dans la mesure oii ils s'écartent des données traditionnelles, nos apocryphes ne constituent qu'un assemblage de fictions, créées sous l'influence de préoccupations doctrinales, fictions telles qu'elles contrastent visiblement a^-ec les récils des Evangiles canoniques et contribuent à mettre en évidence leur absolue supériorité.
I. — Les apocryphes du premier groupe, fictions doctrinales. — Tout d'abord, les apocryphes de notre premier groupe représentent manifestement le travail d'imaginations pieuses, ciu'excitent la curiosité, que stimulent des préoccupations théologiques ou l'instinct d'une foi naïve et souvent mal réglée.
Idée de la dii-inité de Jésus. — L'idée principale qui paraît avoir influé sur la composition de ces ouvrages est celle de la divinité de Jésus. Jésus est Dieu dès son enfance : c'est pourquoi l'on entoura son berceau de merveilles. Au moment où il va naître, le ciel devient immobile, les oiseaux arrêtent leur
vol, toute la nature est en suspens; une lumière éblouissante remplit la grotte où pénètre la Vierge. Protévangile de Jacques, chap. xviii, xix; Pseudo- Matthieu, ch. xiii.
La même préoccupation multiplie autour de lui les prodiges pendant son exil en Egypte. Les lions et les léopards lui font escorte; les dragons lui rendent hommage; les idoles tombent et se brisent à son approche; l'attouchement de son corps ou de ses langes provoque des miracles éclatants. Pseudo- Matthieu, chap. xviii, XIX, XXII, xxiii; Evangile arabe de l'enfance, chap. x, xii, xx-xxii.
La vie cachée à Nazareth est illustrée d'une manière semblable, parfois grossière, souvent puérile, toujours fantaisiste. Le divin Enfant s'amuse à creuser de petits bassins dans le sable; un de ses compagnons veut les détruire; il le frappe de mort, puis le ressuscite à cause de ses parents. A six ans, il est envoyé par sa mère à la fontaine ; il casse sa cruche et rapporte l'eau dans son manteau. Son père est-il en peine pour une pièce de bois trop large ou trop étroite, Jésus l'amène à la dimension voulue en y étendant Ja main. A l'école, il embarrasse son maître parades questions profondes. Aux docteurs de la Loi il expose les secrets des sciences physiques, de la médecine et de l'astronomie. Evangile de Thomas, chap. Il, m, IV, VI, IX, XI ; Pseudo-Matthieu, chap. xxvixxviii, xxxi-xxxii, xxxvn ; Evangile ara be, chap. xxiv-
