II. La notion chrétienne. — 1° Historique

L'antithèse qui oppose la notion laïque et la notion chrétienne de responsabilité, ne consiste pas dans la distinction du mouvement et du repos. Les deux notions évoluent. L'une et l'autre ont une histoire.

Seulement la première oscille avant de tomber en ruines et, par ces mouvements ataxiques comme par la catastrophe finale, prouve qu'elle manque de fondements et déracines; tandis que l'idée chrétienne progresse sans se contredire, et, par cette manifestation de vivante logique, nous invite à recherclier les principes absolus et immuables de son épanouissement dans le monde.

Comme la notion laïque, la notion chrétienne de responsabilité doit donc être successiven»ent examinée de deux points de vue complémentaires. L'étude historique appelle une analyse logique.

Par suite des dispositions providentielles qui élèvent l'humanité à une destinée surnaturelle; par le fait de l'infirmité de l'esprit humain qui n'acquiert que peu à peu et ne possède jamais intégralement la connaissance du plan providentiel; en raison des événements qui échappent à l'action des hommes ou la contraignent ; il doit arriver que la notion de responsabilité reçoive des accroissements, subisse des modifications accidentelles, rencontre même des obstacles et paraisse traverser des crises. Nous marquerons les principales étapes de cette marche laborieuse et conquérante. Ce sera étudier l'idée chrétiei\ne de responsabilité sub specic temporis.

La force même de son expansion sollicitera notre esprit à considérer les principes nécessaires de philosophie naturelle qu'elle dépasse, mais qu'elle suj)pose et qu'elle consacre. Ce sera l'étudier sub specic aeternitatis.

D'al)ord consultons l'iiistoire.

Comme l'idée de conscience, celle de responsabilité se précise d'âge en âge et développe son contenu.

Tous les éléments dont se compose la notion chrétienne de responsabilité s'impliquent mutuellement, et ne peuvent dès lors se révéler suivant un ordre de succession véritable. Le développement dont nous parlons ne se produit donc pas [)ar juxtaposition de termes discontinus, ni par addition de i)artics nouvelles. Un germe se développe, un vivant tableau déroule la variété de ses aperçus : tel est le progrès que nous constatons dans l'idée chrétienne de responsabilité.

CONSCIENCE

La souveraineté divine, d'une part, la liberté humaine, de l'autre, forment les deux pôles, inséparables mais distincts, autour desquels se distribuent les éléments constitutifs de la notion d'être responsable, ou encore les deux foyers de l'ellipse qu'elle décrit.

Or, il semble que, dans une première phase, la morale chrétienne s'oriente de préférence vers le pôle divin; tandis que, dans la seconde, elle s'attache surtout au personnage humain.

Dans une première période, qui commence à la prédication évangélique, comprend l'ère des persécutions, se continue et s'achève par la controverse pélagienne, nous voyons au premier plan la suprématie souveraine de Dieu, qu'affirment, tour à tour, la parole de Notre-Seigneur Jésus-Christ, le témoignage des martyrs, l'enseignement des docteurs, et, en particulier, de saint Augustin.

Avec les tribunaux tle l'Inquisition et les discussions théologiques ou morales qu'elle soulève, commence une seconde phase dans l'histoire de la notion chrétienne de responsabilité. Soit qu'on l'exalte soit qu'on la mutile, soit qu'on l'émancipé soit qu'on l'asservisse, la liberté humaine devient le centre de la spéculation morale. Désormais, c'est à sauvegarder les limites, l'objet et les règles du libre arbitre, que s'applique l'enseignement ecclésiastique, désireux de maintenir et de développer la notion orthodoxe de responsabilité.

Encore une fois, il ne saurait être question d'une séparation mécanique ou d une addition matérielle, comme si la pensée chrétienne avait pu étudier isolément d'abord la souveraineté de Dieu, ensuite la dépendance de l'homme. Mais le rapport qui nous soumet à la juridiction divine, tout indiAisiblo qu'il soit, se prête à un doul)le examen. On peut le regarder du point de vue de la théodicée ou du point de vue de la morale, du point de \ue de Dieu ou du point de vue de l'homme.

Jésus-Christ parle à ses disciples de la souveraineté de Dieu, plutôt que de la liberté de l'homme. Faut-il s'en étonner? Ses auditeurs delà Judée et de la Galilée, Matthieu le publicain et Pierre le pêcheur, avaient-ils besoin qu'on les mit en garde contre je ne sais quelles doctrines de déterminisme mécanique ou psychologique? Leurs regards étaient tournés d'un autre côté : ils voyaient représentées à Jérusalem la majesté du peuple romain et celle des docteurs de la loi. Ce n'était pas la réalité de la liberté humaine qu'il convenait de leur rappeler; c'était la suréniinence de la majesté divine qu'il fallait leur enseigner. Aussi Jésus-Christ leur annoncet-il, à maintes reprises, la souveraine justice de Dieu. On peut même dire que la définitive reddition de comptes occupe le premier plan, parmi les différentes perspectives du royaume des cieux. Le royaume des cieux, ou le règne de Dieu, c'est la royale sommation par laquelle tous les sujets sont appelés à justifier leur conduite; c'est le retour inopiné du maître qui, étant parti pour un long vojage, a confié à ses serviteurs des talents à faire valoir; c'est la convocation de l'àme au tribunal suprême, convocation soudaine comme l'irruption nocturne d'un Aoleur dans une maison mal gardée. Ah ! voilà celui dont il faut redouter la puissance. Ne craignons pas ceux qui ne peuvent atteindre que la vie de notre corps. Rendons à César ce qui est à César; mais réservons pour Dieu ce qui appartient à Dieu. Au jour du jugement, il sera demandé compte fût-ce d'une parole inutile. Nous aurons à répondre et du mal commis et du bien omis. Ne nous flattons pas de contenter un maître exigeant, en nous abstenant de gaspiller les dons mis à notre disposition. Notre maître nous

demande davantage. Malheui- aux pusillanimes, malheur aux paresseux qui ne font pas fructifier le talent reçu ! Malheur surtout aux scandaleux ! Cette double malédiction est une réponse effrayante à ceux qui prétendent que la notion chrétienne de responsabilité manque de générosité ou d'ampleur. On voit que cette notion n'est ni purement négative, ni tout individualiste. Sans doute, la morale chrétienne insiste sur la nécessité d'éviter le péché et de réprimer les mauvais instincts de la nature. Mais elle ne se borne pas à édicler des prohibitions. Notre maître est exigeant, /io/ho ausierus. Sans doute encore, chacun répondra personnellement de sa conduite, u/nisqtilsqite pro se. Mais précisément les fautes et les malheurs dont il aura été la cause ou l'occasion Aolontaire, seront mis à son compte. Tant que dure la période d'épreuve, le prodigue peut revenir à son père, la brebis égarée peut compter sur la sollicitude du pasteur, la drachme perdue sera recherchée avec une patience inlassable. Celui qui nous a rachetés au prix de son sang veut bien pardonner septante fois sept fois au pécheur repentant. Le pardon sensible et assuré que le pénitent reçoit par l'absolution sacramentelle ne diminue pas en lui le sens de la responsabilité, s'il comprend quelles en sont les conditions. Donner aux hommes une espérance plus précise et un moyen surnaturel de revenir à la voie droite et pure, ce n'est point affaiblir leur énergie pour le bien; de même que leur imposer la vision obsédante de l'irréparable, ce n'est pas les encourager aux labeurs de la réparation. Les incompréhensibles bienfaits de la charité divine ne font qu'aggraver notre dette et charger notre responsabilité. Gardons-nous des représailles de l'amour méconnu. Si le pécheur s'obstine dans sa négligence ou sa dépravation, s'il atteint le terme de l'épreuve sans rétracter ses torts, il a péché contre l'Esprit- Saint. La sentence de condamnation sera prononcée contre lui, sentence irrévocable et immédiatement exécutoire qui s'accomplira pendant les siècles des siècles. En même temps qu'une manifestation incomparable de la miséricorde divine, l'Evangile est une révélation sans précédent de la définitive justice, et, par là, une promulgation supérieure de la responsabilité humaine. On peut, sans exagération, parler avec Taine de « l'entretien tragique » qui se poursuit désormais entre l'àme et son Dieu.

Les persécutions forment le second chapitre, dans l'histoire de la notion chrétienne de responsabilité. Est-il besoin de remarquer que le témoignage des martyrs se rattache également à ce que nous avons appelé le pôle divin du problème? L'heiu-e n'est pas encore venue d'analyser les conditions et de fixer les limites de la liberté humaine. Prétoires, prisons, amphithéâtres ne sont ni le champ clos des discussions philosophiques, ni des laboratoires de psychologie. . Là se pose une question d'un autre ordre. A quel I juge l'homme doit-il rendre compte de sa vie? Dieu f est-il plus grand que César? De Néron à Dioclétien, . tel fut le thème central de tous les interrogatoires. On sait comment répondirent les martyrs chrétiens. Il faut donc accorder qu'ils ont été frappés poiu* motif politique, si par ces deux mots l'on entend ' qu'ils refusèrent de s'incliner devant l'omnipotence de l'Etat et d'adorer la divinité de l'empereur. Ce témoignage qu'ils ont rendu à la souveraineté de leur Créateur, non moins qu'à lamour de leur Rédempteur, synthétise l'histoire de trois siècles de persécution et domine toutes les explications secondaires.

La controverse pélagienne inaugure un troisième ' stade dans l'histoire de la notion chrétienne de responsabilité, et, comme la période évangélique, comme

CONSCIENCE

l'ère des persécutions, elle met surtout en lumière la souveraineté de celui qui doit juger notre vie. Pour dégager la conclusion pratique et la haute signification du débat qui s'engagea entre Pelage et Augustin, et que reprirent leurs disciples respectifs, il faut considéi-er d'ensemble la doctrine augustinienne de la grâce et en suivre, dans l'enseignement ecclésiastique, le commentaire officiel. De ce point de vue supérieur uniquement, on saisira le sens catholique et la A^aleur morale du dogme de la grâce. Ce dogme est, si l'on peut ainsi s'exprimer, à double face et susceptible d inspirer deux ordres de sentiments. Dieu distribue inégalement ce don surnaturel sans lequel on ne peut parvenir à la vie éternelle; Dieu le donne gratuitement à tous. Inégalité, gratuité. Tels sont les deux aspects de la doctrine catholique. Insistez uniquement sur le premier, oubliez le second, méconnaissez que Dieu est mort pour tous les hommes, du geste divin ne retenez que le caractère mystérieux, n'en regardez plus le généreux mouvement; et vous serez bien près d'attribuer à la cause de tout bien la responsabilité de tout mal, et, dans un mouvement de révolte, d'émanciper la conscience humaine de l'obligation de rendi*e des comptes. On confond alors, dans les décrets divins, injustice et inégalité, arbitraire et liberté, partialité et faveur. On écrit, comme ce douloureux blasphémateur que fut M. Guyau : « A mesure que l'idée d'une puissance infinie, d'une liberté suprême, devient inséparable de l'idée de Dieu, Dieu perd toute excuse, car l'absolu ne dépend de rien, n'est solidaire de rien, et, au contraire, tout dépend de lui, a en lui sa raison. Toute culpabilité remonte ainsi jusqu'à lui. « {L' Irréligion de l'as'enir, "j" édition, p. 38o). Toute culpabilité, au contraire, retombe lourdement sur la créature libre, si l'on considère, dans sa teneur authentique et intégrale, la doctrine catholique, celle de saint Paul et de saint Augustin, celle des docteurs de la foi et des maîtres de la vie spirituelle. Ce que saint Augustin et l'Eglise maintiennent contre les théories pélagiennes et semi-pélagiennes, c'est que l'homme ne peut s'attribuer ni l'ensemble ni le début de sa justification. Ses forces naturelles ne sauraient le conduire à la vision béatifique. L'aide que Dieu lui octroie vient de la munilicence divine. Si les uns reçoivent plus, les autres moins, nul n'est exclu du partage. A chacun de faire valoir le talent qui lui est confié. Les controverses d'Augustin avec le même Pelage éclairent encore le problème de la responsa])iIité par les précisions dont elles furent l'occasion au sujet des enfants morts sans baptême. Désormais, l'enseignement officiel de l'Eglise s'affirmera : les enfants morts avant d'avoir atteint l'âge de raison et sans avoir reçu le baptême, sont destinés au séjour des limbes. Dans les limbes, on connaît Dieu sans le voir, et l'on jouit de la félicité qu'eussent é|)rouvée les élus, si l'ordre actuel de providence suriialurelle n'eût pas existé. Cette doctrine théologique suppose ou entraîne une doctrine morale sur la responsal)ilité collective, en même temps qu'eUe déteruiine un élément nouveau dans la notion de justice divine. Dieu n'inflige pas de châtiments positifs aux âmes qui, exemptes de fautes personnelles, se présentent à son tribunal entachées du seul péché originel. L'alternative de la vision bcatiiique ou de l'éternel supplice ne s'applique que dans les cas de responsabilité individuelle. Ainsi reparaît, plus feruie et mieux comprise, la doctrine évangélicjue : unusquisque pro se. D'autre part, à mesure que les fidèles voient plus nettement la distinction du péché mortel et du péclié véniel, l'idée de responsabilité se dessine cii contours plus précis. Ainsi vont se déterminant, dans la pensée

chrétienne, les volontés du souverain et les attributs du juge.

Avec les doctrines théologiques du moyen âge sur la répression de l'hérésie, le courant de la spéculation chrétienne, qui se dirigeait vers le pôle divin de cette notion composée qu'est la responsabilité, commence à se renverser et à refluer vers le terme humain. Désormais, on se préoccupera davantage soit de déterminer les bornes et les obligations de la liberté morale, soit d'analyser la natiu-e, les limites, les degrés de la liberté physique.

Dans l'histoii'e de la responsabilité, les tribunaux de l'Inquisition ouvrent une période qui n'est pas close. Ils commencent un procès qui se poursuit toujours. Ils posent et résolvent, suivant les circonstances de pays et d'époque, un problème qui nous agite encore. Quels sont les rapports de la responsabilité civile et de la responsaîiilité morale ? Dans quelle mesiu-e, ayant la force en main, peut-on laisser parler, agir et écrire ceux qui, par leurs paroles, leurs actes ou leurs écrits, compromettent le salut éternel des âmes? Doit-on protéger la vie spirituelle, comme on défend la vie corporelle? Pour ne pas entraver la liberté, faut-il tolérer le scandale? L'histoire de ce dilemme représente l'histoire du libéralisme, et elle comprend, parmi les périodes les plus significatives, l'époque de l'Inquisition. Enlevée de ce cadre, détachée de ce contexte, séparée de cette idée, l'Inquisition perd son caractère essentiel. On peut encore la critiquer, on peut même essayer de la défendre ; mais l'on défend et l'on critique alors une reconstruction arbitraire et trompeuse du passé. Dégagé des applications contingentes qui l'expriment imparfaitement et des abus qui le compromettent, l'esprit de l'Inquisition ecclésiastique ne s'oppose plus, comme l'ont prétendu parfois même des catholiffues, à l'esprit de l'Evangile. Quelle est, en effet, l'idée principale qui, antérieure à cette institution où elle s'incarne provisoirement, la domine et lui survit? L'idée même que Jésus-Chi-ist a formulée en anathèmes indélébiles : l'horreur des scandaleux. Combattre l'erreur, non seulement en dénonçant les hérésies, mais en frappant les hérétiques, c'est-à-dire défendi-e l'orthodoxie par l'exercice du pouvoir répressif, c'est tout à la fois protéger et punir. Or, punir suppose un verdict de culpabilité. On déclare coupables au for interne ceux qu'au for externe on juge passibles de peines corporelles. Si donc la culpabilité morale de l'hérétique demeure incertaine, l'application du châtiment légal ne doit-elle pas rester suspendue? On le voit, il ne .s'agit plus d'invoquer, en faveur du délinquant, un vague sentiment de mansuétude irraisonnée, mais un principe de justice et un précepte foruiel de la morale évangélique. Ce qui pratiquement retient ou modère le zèle de la maison de Dieu, c'est la crainte de commettre des jugements téméraires. On sait, en effet, combien, en matière de doctrine, il est diflicile de trancher la question de bonne foi. Là surtout s'applique la recommandation plusieurs fois renouvelée dans les Ecritures. Dieu ne juge pas suivant les pensées humaines; l'homuie voit ce qui paraît, le regard divin pénètre jusfpi'au fond du c<rur (I Iù'i,\. XVI, 7). Qui es-tu, toi qui juges le serviteur d'autrui? S'il se tient debout, ou s il tombe, cela regarde son maître (liant., xiv). Nous ne savons pas le bien que Dieu peut tirer du mal. D<' plus, la diiréreiice entre l'erreur el la vérité n'apparaît pas toujours et du premier coup. Enfin solliciter la répression matérielle de l'hérésie, c'est praticiuement inviter le pouvoir temporel à pénétrer dans un domaine où son ingérence devient vite inopportune et dangereuse. Telles sont les considérations qui délimitent, dans la réalité complexe de la vie, le droit, théoriquement absolu,

CONSCIENCE

de l'Eglise, de s'opposer à la propagande hérétique. Mais l'affirmation de ce droit ne devient pas, pour cela, une revendication stérile et chimérique ; de même que les efforts tentés au cours des siècles pai* l'Eglise en vue de protéger la foi, ne sauraient être considérés comme une série de fausses manœuvres. En tâchant d'élever la réalité vers 1 idéal et d'équilibrer tous les intérêts en jeu, l'Eglise, n'eùt-elle pas encore trouvé et ne dût-elle jamais découvrir la formule délinitive de l'équation cherchée, rendrait du moins aux hommes ce service : de leur enseigner le prix de la vie et de stimuler en eux le sens de la responsabilité.

Le quiélisme, dont les principales manifestations se produisent entre la seconde moitié du douzième siècle et latin du dix-septième, consiste à restreindre soit le mérite, soit la culpal)ilité des hommes, en soustrayant arl)itrairement à l'empire de la liberté, à la sphère des obligations, au domaine des conseils, tout ou partie de l'activité humaine. Tantôt les nouveaux docteurs réclament d'intolérables sacrifices, comme de renoncer au désir du bonlieur éternel, et de la sorte ils prétendent mortifier les facultés humaines. Tantôt, et c'est la conséquence logique du système, ils débrident les instincts mauvais ou dangereux, soit en représentant les efforts de a ertu comme une forme inférieui-e, sinon illusoire, d'ascétisme, soit en exagérant le rôle et la fréquence des impulsions irrésistibles dans les péchés d acte ou de pensée. Le quiétisme provoque donc une crise dans révolution que nous retraçons ici. Il surgit en travers de la route que suit, dans son coiu-s providentiel, la notion chrétienne de responsabilité. Mais l'Eglise ne cesse de protester contre Ihérésie plusieurs fois renaissante, et par ses protestations elle accentue la direction et le caractère de la notion orthodoxe. Si l'on tient compte de 1 habileté et de l'obstination des quiétistes à propager leurs doctrines; si l'on remarque, en particulier, que tels auteiu-s du dix-septième siècle employaient une sorte de langage convenu que seuls entendaient les initiés, et qui, en temps opportun, était dévoilé aux profanes; on comprendra mieux quelle vigilance et quelle persévérance l'Eglise montra, de son côté, pour maintenir intacte la notion de responsabilité (R. P. Aug. Poulai.x, Des grâces d'oraison, c. xxvii, n. 6).

he jansénisme, ([n'il convient de rattacher à l'erreur ancienne des prédestinatiens et à celle des calvinistes, se présente, à première vue, comme la contre-partie du quiétisme. D'un côté, on allège outre mesure le fardeau de notre responsabilité; de l'autre, on l'aggrave arbitrairement. Un excès comme l'autre met en danger la vérité. Si quiétistes et jansénistes n'avaient pas été contredits, la notion chrétienne de responsabilité partagerait sans doute aujourd'hui les destinées de la notion laïque. D'elle aussi l'on dirait : a Elle n'est pas morte, mais elle meurt. »

Mais l'Eglise, veille, avertit et condamne.

La controverse De auxiliis rappelle, à certains points de vue, la discussion pélagienne. Elle en diffère doublement. D'abord, elle se produit dans les limites de l'orthodoxie, entre théologiens dont l'Eglise n'a jamais condamné les doctrines respectives. Ensuite, — et cette seconde différence, autant que la première, intéresse l'histoire de la notion de responsabilité, — les deux doctrines se terminent par des issues différentes, l'une aboutissant à une conclusion dogmatique, l'autre s'orientant vers une attitude pratique, la première mettant en lumière les attributs du Juge sou\erain, la seconde ramenant le justiciable à l'étude de sa propre condition. Ce que l'esprit humain peut savoir et doit croire au sujet du plan providentiel, est fixé désormais. A vouloir indéfiniment

scruter les mystères de Dieu, il risque de méconnaître les devoii's de l'homme. Sans rien oublier de l'enseignement traditionnel sur la nécessité et la gratuité du secours surnaturel, appliquons-nous à comprendre de mieux en mieux l'étendue de notre responsabilité. En ce sens, que la spéculation descende du ciel sur la terre. Telle me paraît être la conclusion la plus nette de l'histoire de cette controAerse. Est-il possible, quand on croit à la divine mission de 1 Eglise, d'interpréter la conduite du gouvernement pontifical comme la vulgaire tactique d'un gouAcrnement humain, lequel, pour se débarrasser de discussions gênantes, cherche à les « enterrer » ? Xe convient-il pas d'attribuer une origine plus haute, plus pure et plus loyale, au cours moderne de la pensée chrétienne, et d'estimer que la Providence l'oriente doucement et victorieusement vers les applications pratiques de la notion de res- I)onsabilité, non pour ménager les susceptibilités humaines, mais pour éviter à la spéculation religieuse, des recherches désormais inutiles?

Le champ demeure assez vaste à qui veut étudier les conditions et les lois de la responsabilité humaine. Le champ qui reste ouvert est celui delà morale et de la casuistique. Moralistes, et casuistes ont quelquefois péché par défaut ou par excès de sévérité. Avec la sagesse et l'autorité qui lui appartiennent, l'Eglise s'est chargée de dénoncer les erreurs et les dangers de leurs théories ou de leui*s solutions. Nous ne voulons donc aucunement présenter la défense de tous les moralistes et de tous les casuistes sans distinction. Mais voici, d'autre part, un certain nombre d'accusations imméritées. On ne saurait leur reprocher de i considérer d'ensemble les principes généraux et les circonstances particulières; puisque, justement, la pratique morale consiste à réaliser les lois communes en des actes déterminés, et que tous les préceptes ne participent pas à l'universalité al)solue des prohibitions essentielles. On les accuserait à toi-t de vouloir substituer leur autorité humaine et personnelle à l'initiative des autres consciences, puisque, d'une part, ils enseignent sous le contrôle de l'Eglise, et que, ( d'autre part, ils s'adressent à des âmes qui se recon- j naissent le droit et le devoir de se confier à la direction morale et dogmatique de cette même Eglise. Enfin, sauf excès toujours possible, mais aussi toujoiu's contrôlable par le magistère ecclésiastique, on ne doit pas s'étonner de la minutie de lem-s distinctions, car il est naturel d'y regarder de j)rès, quand se posent les questions de conscience et que l'éternité est en jeu. La casuistique est une science pratique que postule et justifie la notion même de responsabilité. « Ceux-là seuls, suivant laremai'tpie de Brc.nktière, en peuvent contester les titres, qui, par une grâce toute personnelle d'insensibilité morale, n'ont jamais douté d'euxmêmes, ni jamais senti, sous la leçon de l'expérience, que la vie de ce monde ne laissait pas d'être parfois une chose assez compliquée. » (Iie^^ue des Deux Mondes, i5 nov. i88i, La Casuistique dans le roman.)

La condamnation, luaintes fois répétée, du libéralisme, est l'affirmation, autant de fois renouvelée, de notre responsabiUté. Et chaque fois que l'Eglise a rapl)elé leui's devoirs aux hommes ou aux sociétés, elle a fait le jirocès du libéralisme et instruit la cause de la responsabilité. La controverse libérale est ancienne. Pourtant elle se complique, ou se précise, depuis un siècle; de sorte que la dernière phase, dans l'histoire de la notion chrétienne de responsabilité, pourrait s'appeler, à un titre spécial, la lutte contre le libéra lisme. Les disciples de la Révolution prétendent, théoriquement du moins, alfranehir l'individu de toute sujétion. L'autorité pontificale s'applique à mar (|uer la limite de la liceufe et de la liberté, et, par celte distinction, elle met les hommes en garde

COXSCIE>'CE

contre les véritables tyrannies. Liberté absolue de pensée, liberté de la presse, liberté de conscience, indépendance de la morale, libéralisme politique et social, libéralisme économique, a-t-on dit. L'Eglise répond à ceux qui professent ou acceptent cette doctrine d'émancipation : « Vous rendrez compte à Dieu de vos pensées, de vos paroles, de vos actes, de votre rôle social on politique, de l'emploi de votre fortune, du mal que vous aurez fait, du bien que vous aurez omis. Vous êtes responsables, m L'idéal que l'Eglise propose à la liberté humaine peut-il se réaliser actuellement? Tolérer le mal est parfois une nécessité et un devoir. L'Eglise en convient ; mais, quelle que soit sa tolérance, elle ne reconnaît au mal et à l'erreur aucun droit. (Lkox XllL Encyclique Libertas praestantissimum.) Qu'adviendrait-il, dès lors, le jour où l'Eglise jouirait d'un pouvoir prépondérant? A cette question qui semble aux adversaires du catholicisme et aux inditférents dénoncer la plus redoutable menace pour la liberté des individus et des peuples, nous ne saurions donner d'autre réponse officielle que celle des pontifes romains : « Si la situation de l'Eglise vient à s'améliorer, elle usera évidemment de sa liberté en enipbjvant tous les moyens, persuasion, exhortations, prières, pour remplir, comme c'est son devoir, la mission cju'elle a reçue de Dieu, à savoir de procurer aux hommes le salut éternel. » (Ibid.)

Complications de la vie civile, anomalies de la vie sociale, troubles de la vie politique, antinomies de la vie économique, misère de cet esprit humain « toujours court par quelque endroit » : autant de raisons accidentelles ou durables, qui expliquent pourquoi l'évolution de la notion chrétienne de responsabilité se continue toujours. Mais, au terme de ce résumé historique, un résultat peut-être paraîtra définitif : c'est que l'idée chrétienne de responsabilité vit et progresse. (Cf. Etudes. 5 septembre igog, p. 646.) L'acuité même des problèmes qu'elle soulève, encore que tous ne soient pas adéquatement résolus, témoigne de cette vitalité.

Nous ne voulions pas ici démontrer autre chose. Mais la sève de la pensée chrétienne ne se dépense pas toute en recherches et en efforts.

Des éléments inimual)les contribuent à la formation de l'idée chrétienne de responsabilité et en assurent le progrès. Opposons ces éléments aux ruineux fondements de la notion laïque.

2" Philosophie

La notion chrétienne de responsabilité offre un doul)le aspect : elle est du temps, et, comme le temps, elle évolue; elle est de l'éternité, et, comme l'éternité, elle demeure immuable.

Ces deux aspects ne sont pas contradictoires, mais complémentaires. L'idée chrétienne de responsal)ilité traverse des pliases diverses, parce rju'elle se mêle au mouvement de la pensée humaine et intervient dans le conflit des jjassions. Elle brille pourtant d'un éclat fixe, parce qu'elle domine la sphère du changement et de la contingence. Par ses principes, elle appartient au royaume des vérités nécessaires; par ses applications, elle s'adapte à l'histoire du genre humain et aux libres dispositions de la Providence. La stabilité de ses racines donne la sève et l'élan à son développement. Ainsi les deiix aspects s'expliquent l'un et l'autre, et ils s'expliquent l'un par l'autre.

Nous avons étudié le premier de ces aspects : celui de l'histoire. De ce point de vue, nous avons constaté que la notion chrétienne de responsabilité était, non pas mobile à la manière des édifices qui s'écroulent, telle la notion iaiciue de responsabilité, mais vivante à la manière d'un organisme qui s'accroît.

Admirons maintenant, tout à la fois, la consistance

et la simplicité des principes qu'elle suppose. Elevons-nous de l'histoire à la philosophie.

Un passage de la Somme théologique résume toute la philosophie chrétienne de la responsabilité.

Cette philosophie tient en trois propositions, qui appellent sans doute un commentaire et des éclaircissements, mais que nulle objection ne peut obscurcir ou entamer : il y a des actes qui sont imputables à la liljerté humaine; ils sont dits vertueux ou coupables, suivant qu'ils s'orientent vers la fin de l'homme, ou qu'ils s en écartent; considérés du point de vue de la justice et dans leur rapport avec les hommes ou avec Dieu, ils constituent un titre à la récompense et au châtiment, ils sont méritoires ou déméritoires. Actus bonus yel malus habet rationem laudabilis vel culpabilis^ secundum quod est in potestate voluntatis : rationem vero rectitudinis et peccati secundum ordinem ad finem; rationem i'ero meriti et demeriti secundum reiributionem justitiae ad alterum. (1» ll"^^, q. XXI, a. 3, c.)

Liberté humaine; rôle de l'homme dans l'univers; valeur et conséquences de ses actes : tels sont les trois éléments de la notion traditionnelle de responsabilité. C'est parce qu'il est, tout à la fois, dépendant et indépendant, que l'homme doit rendre des comptes. S'il n'était pas libre, s'il éprovivait, sans résistance possible, les lois de la matière, la poussée de la vie, les mouvements de l'instinct, s'il ne faisait que subir et transmettre des impulsions fatales, pourrait-on lui décerner blâmes ou éloges? Actus bonus habet rationem laudabilis vel culpabilis, secundum quod est in potestate i'oluntatis. D'autre part, si l'homme n'occupait pas un rang subordonné dans la hiérarchie des êtres, s'il n'avait pas reçu, avec l'existence même, une mission à remplir, s'il n'était pas engagé dans un système de relations essentielles et inqiérieuses, s'il était absolu, infini, indépendant, pourraiton lui attribuer une responsabilité effective? Est-on vraiment responsable, quand on n'est justiciable d'aucune autorité supérieure? Responsabilité implique subordination à une fin obligatoire, relation avec des égaux ou des supérieurs, dépendance à l'égard d'un tribunal suprême.

Ainsi la notion de responsabilité n'est pas une idée simple, mais une idée composée, où entre cette triple affirmation : l'homme est doué de liberté, l'homme a une destinée à remplir, l'homme est soumis à une sanction finale.

Chacune de ces trois notions : liberté, fin de l'homme, mérite, forme dans la pensée chrétienne un tout concret, qui semble, au premier abord, une donnée simple et irréductible. L'analyse abstraite y distingue pourtant l'apport de la raison humaine et celui de la révélation, sans qii'elle puisse d'ailleurs fixer a%ec une rigueur mathénuitique la ligne de démarcation entre l'élément philosopiiique et l'élément dogmatique. Ou plutôt il est certain que, dans la conscience chrétienne, une telle séparation pratiquement n'existe pas, les deux éléments formant une synthèse. L'analyse qui les distingue reste donc nécessairement théorique, mais elle n'en possède pas moins une valeur explicative. Elle rend compte de trois idées, dont la conscience directe et pratique perçoit l'existence, mais non la genèse.

Liberté, fin de l'homme, mérite : autant de termes auxquels le philosophe et le théologien ne donnent pas un sens identique, bien que, pour l'un comme pour l'autre, ils forment la matière de cet autre terme : responsabilité. Nous avons donc, à propos de ces trois notions, à étudier la transfiguration d'une donnée natiu-elle en une réalité surnatm-elle. Ce sera constater, en même temps, ce que devient, sous le

CONSCIENCE

règne de la grâce, la responsabilité humaine. Nous verrons qu'elle n'est pas détruite ni diminuée, mais ennoblie et aggravée.

1° L'homme est libre. Quelle idée la philosophie nous donne-t-elle de notre liberté? Quel surcroit de valeur l'enseignement chrétien nous y révèle-t-il?

On peut bien essaj'er de fermer les yeux, effrayé par les suites qu'entraîne l'existence du libre arbitre, et s'efforcer de secouer les épaules, lassé par le poids d'un don trop précieux.

On peut, par manie de contredire ou par impuissance de conclure, s'en tenir aux objections que le déterminisme énumère à loisir, et s'autoriser de la physiologie, de la pathologie mentale, de la criminologie, de la statistique, de la notion même de science ou du principe de causalité, pour nier ou pour douter que l'homme ait véritablement l'initiative de certains de ses actes.

On peut, méconnaissant les limites et les dangers de l'abstraction, éliminer la liberté du nombre des données expérimentales, sous prétexte que l'observation n'atteint jamais cet attribut en lui-même et isolé de tout ensemble concret de phénomènes.

La philosophie traditionnelle n'ignore pas les multiples causes de la croyance au déterminisme. Elle les constate, les dénonce, et attend avec conliance qu'on lui démontre la fausseté des deux arguments sur lesquels repose la doctrine de la liberté.

D'une part, elle continue à professer que l'honnue est un animal raisonnable, et que, du fait même de sa rationalité, il doit être libre. Par son intelligence, l'homme découvre le caractère défectueux de tous les biens finis, en même temps qu'il conçoit le bien absolu et parfait. Il ne peut, dès lors, se porter vers aucun objet créé avec la fatalité des êtres matériels ou purement instinctifs. Le mouvement de sa volonté reste indéterminé partiellement, tant qu'il s'oriente vers des termes finis et contingents. L'idéal l'affranchit. Deux objets seulement s'imposent à son amour : le bonheur en général, et ce bonheur, non pas délimité, mais déterminé, qui est Dieu lui-même; ou bien, suivant le vocabulaire de l'école, la béatitude abstraite et la béatitude concrète. Encore faut-il ajouter cette restriction : que Dieu est toujours icibas le grand méconnu, et que, ne nous apparaissant pas dans sa beauté irrésistible, nous imposant, d'autre part, des préceptes et des sacrifices, il ne domine pas invinciblement les cœurs. Ainsi Dieu lui-même ne limite pas, sur cette terre, la liberté de nos âmes. Pour nous attirer ou nous ramener vers lui, il n'a semé dans notre volonté qu'un seul désir vraiment nécessaire et impérieux : celui du bonheur infini.

Nous sommes libres, parce que nous sommes raisonnables.

Cet argument, qui, du point de vue spéculatif, offre le plus de valeur, puisqu'il démontre, avec un fait : l'existence de la liberté, la cause de ce fait : la rationalité de l'homme, n'est peut-être pas le plus populaire, ni pratiquement le plus décisif. Il est si dilficile d'enlever une position, à la pointe d'un pur raisonnement !

Saint Tho^ias indique, en quelques mots, laréflexion qui frappe le plus vivement la conscience humaine : sans libre arbitre, obscrve-t-il, que signifieraient conseils, exhortations, ordres, défenses, récompenses, châtiments? Sans libre ai'bitre, pouvons-nous ajouter, comment expliquer le remords et la paix de la conscience, l'indignation et l'admiration pour la conduite d'autrui? On discutera sans fin, au cours d'une séance de congrès, où à sa table de travail, les raisons qui militent pour ou contre la thèse de la liberté. Mais qu'on reprenne contact avec la vie réelle, qu'on examine un instant sa conscience, qu'on lise, fût-ce

un fait-divers de journal : la vie morale reprendra aussitôt son cours, et l'âme reprendra ses droits ; partisan ou adversaire en théorie de la liberté, on oubliera pratiquement tous les systèmes et toutes les formes du déterminisme, poiu' distribuer, peut-être même avec un excès d'assurance, le blâme et l'éloge. Mais les erreurs particulières d'appréciation ne conipromettent pas le principe général que de tels jugements manifestent : dans la pratique, tout homme se considère lui-même et considère les autres, sauf les cas d'aliénation plus ou moins grave, comme doués de liberté.

Cette doctrine très simple ne saurait être accusée de simplisme. La liberté que l'on attribue à la créature humaine est susceptible de degrés, et sans jamais équivaloir à cette absolue indépendance qui serait la définition de la liberté idéale, elle descend, par une série de dégradations, jusqu'à l'anéantissement complet que l'on peut observer ou conjectiu'er chez certains individus et dans certains cas.

Comment se manifeste et s'accentue le caractère libre de nos actes? L'exécution d'une résolution intérieurement prise, est-elle gage ou cause d'une volonté plus arrêtée? Dans quels cas et dans quelle mesure les conséquences de nos actes en augmentent-elles la valeur, la portée et la signification? A quelles conditions et jusqu'à quel point l'ignorance est-elle une excuse? La passion est-elle toujours signe d'une volonté plus coupable? La crainte enlève-t-elle tout caractère de liberté aux déterminations qu'elle provoque?

La doctrine que nous résumons ici étudie toutes ces questions. On peut en lire le détail dans la Somme théologique. (I^ 11", q. vi, xx, xxi, xxiv.) Il nous suffit de les rappeler, car nous ne voulons mettre en lumière que les notions de conscience et de responsabilité dans lajjhilosophie chrétienne.

Comment la théologie transforme-t-elle la donnée rationnelle et philosophicjue ? De deux façons.

Elle confirme par la révélation divine l'existence de la liberté. Aux hérétiques qui, par dépit ou fausse humilité, veulent faire de l'homme l'esclave de ses passions ou linerte instrument de Dieu, l'Eglise rappelle, au nom de l'infaillibilité qui lui est dévolue et sous menace d'anathème pour les négateurs obstinés, que l'homme est un être doué de raison et de liberté.

En second lieu, l'Eglise explique comment, dans l'ordre actuel de la Providence, qui est l'ordre surnatiu-el de la rédemption, l'homme agit librement. Le philosophe comprend bien que l'âme créée par Dieu ne saurait penser, vouloir, exercer enfin son activité, sans le concours divin. Mais la révélation nous apprend que, de fait, Dieu daigne nous assister par un concours supérieur qui est celui de la grâce, et que la grâce, nécessaire à tous les stades de notre justification, perfectionne, mais ne supprime pas, ne fausse pas, ne dénature pas, le mécanisme de notre liberté.

La liberté est un dogme.

Ainsi l'enseignement chrétien affermit la première assise de notre responsabilité.

2° L'homme est créé pour atteindre un but obligatoire. Cet être libre n'a point le droit d'organiser ou de désorganiser sa vie ad libitum. Bruxetikre rappelait un jour cette parole d'une princesse allemande, est-il besoin d'ajouter protestante? du dix-septième siècle : Chacun se fait son petit religion. D'après la doctrine traditionnelle et chrétienne, nous ne pouvons construire â notre guise ni notre religion, ni notre vie.

Sans doute, Dieu lui-même a fait ou permis la diversité des aptitudes; des attraits et des circonstances, qui produit la variété des existences et des vocations. Affirmer que tous les hommes sont destinés à une

CONSCIENCE

même iin dernière, ce n'est point professer une égalité chimérique et un nivellement meurtrier. C'est tout simplement constater ce que, seuls, quelques disciples d'Auguste Comte révoquent en doute : à savoir que, malgré la diversité des carrières, des habitudes et des caractères, tous les hommes aspirent à l'infini. A cette observation, ajoutez ce principe, que la science confirme de plus en plus : à toute fonction correspond un objet qui lui est adapté. La conclusion s'imposera d'elle-même : un être doit exister, en qui nous puissions trouver l'infini que poursuivent notre intelligence et notre cœur. La philosophie n'a pas besoin de chercher en dehors de la nature humaine la preuve que nous sommes destinés à une fin commune. L'activité de l'homme, même quand elle est le plus orgueilleuse ou le plus dévoyée, trahit le but qu'elle poursuit nialgré elle ou à son insu. En Aain parle-t-on des études désintéressées et impersonnelles du savant. Le savant, lui aussi, à la recherche d'explications toujours plus compréhensives, fait effort pour atteindre l'infini qui satisfera son intelligence. Qu'un événement, une douleur, un remords, le replie sur lui-même et le mette en face des réalités de sa vie intérieure : il comprendra quelle impulsion le meut et quel but le fascine; il dira comme Albert Donnât à Maurice Cormier : « Toute marée dénonce au delà des nuages un astre vainqueur ; l'incessante marée des âmes est-elle seule à palpiter vers un ciel vide? » (François de Curel, La Nouvelle Idole, actes ii et m.)

Il n'est pas au pouvoir de la volonté humaine de briser l'élan qui l'emporte vers l'infini du savoir et du bonheur; mais il lui est loisible, à la faveur de la pénombre qui protège ici-bas notre liberté, de se donner provisoirement le change, quitte à se jeter de déceptions en déceptions, et d'attribuer à la créature l'infinité du Créateur. Il faut que notre àme adore, mais elle peut adorer des idoles. Dans cette faculté qui lui est laissée, s'engage précisément le drame de la responsabilité.

Elle devra répondre, tôt ou tard, de sa vocation à l'infini, à moins qu'on ne suppose que Dieu se désintéresse de sa créature raisonnable et qu'il l'appelle, sans souci d'être écouté. On peut admettre un instant cette hypothèse d'un Créateur indifférent et illogique ; mais qu'on regarde bien la suite des conséquences : le plus puissant mobile de la vie humaine est sans objet; Dieu nous presse de l'aimer, sans vouloir eflicaceuient que cette aspiration aljoutisse ; il nous crée pour lui, puis il nous oublie. Autant attribuer au hasard l'origine de l'univers, et, en particulier, celle de l'àme humaine. Qu'on dise tout de suite que le monde n'a ni cause première ni cause finale.

La philosophie traditionnelle va jusqu'au bout du principe et de l'observation que nous signalions plus haut. Toute aspiration universelle et nécessaire révèle un objet qui lui correspond : tel est le principe. En toutes ses démarches, l'àme humaine cède plus ou moins consciemment à l'attrait d'un idéal infini : telle est l'observation. Nous en concluons que l'Etre infini sollicite notre libre amour, et qu'à ce stade de notre analyse, le mot de responsabilité prend une signification plus haute et plus précise. Nous devons répondre à l'amour de notre Créateur.

En deliors ou à côté de la philosophie chrétienne, des penseurs ont, à maintes reprises, exprimé, sous forme de conviction ou de rêve, cette idée que l'amoiuétait le dernier mot de l'univers, et que le rôle de l'homme ici-bas était de faire effort pour retourner volontairement à son principe. Ne citons que des noms plus proches de nous.

Au fond ou à l'origine de l'œuvre artistique, RAVAissOiN voit un principe de l)ienfaisaiice. Mais, fût-ce en contemplant les œuvres des sculpteurs

païens, il pense au divin artiste; et parce qu'il voit, dans les productions de l'art comme dans tous les objets naturels, la manifestation d'une idée, le développement d'un principe qui se donne sans se diminuer ou s'aliéner; parce qu'il conçoit la vérité comme une expansion de l'unité, et la beauté comme le mouvement facile et le développement désintéressé d'un principe qui se communique sans peine et sans regret; il se représente la création comme une donation généreuse, et le geste divin comme un geste de condescendance.

Gabriel Tarde se demande si cette loi suprême de 1 imitation, que son ingénieux talent lui découvre dans l'univers, ne manifeste pas autre chose qu'une ambition immense et aveugle; et songeant que « la complaisance à se répéter sans se jamais lasser est un des signes de l'amour », il ne peut se défendre de « conjecturer que toutes choses, en dépit de leurs luttes entre elles, ont été faites séparément con amore, et qu'ainsi seulement s'explique leur beauté, malgré le mal et le malheur ». (Les Lois de limitation, p. Sq'J, note.)

La philosophie traditionnelle est plus affirmative, plus précise et plus logique. De ce que tout notre être nous rappelle la munificence divine, elle conclut que les hommes rendront compte à la justice de Dieu de la réponse qu'ils auront, ou non, faite à son amour.

La révélation chrétienne nous apprend que la fin de l'homme est plus haute encore que la raison ne l'aurait soupçonné. Naturellement, nous n'étions destinés qu'à connaître Dieu par raisonnement. La béatitude de la vie future n'aurait pas impliqué un mode de connaissance essentiellement distinct de celui qui caractérise ici-bas l'intelligence humaine. L'ordre surnaturel nous permet et nous prescrit d'aspirer à connaître Dieu intuitivement, par vision immédiate de l'esprit, facie ad faciem. Pour nous préparer à ce bonheur éternel, Dieu nous communique un don surnaturel et doublement gracieux, il nous invite aux honneurs de l'adoption divine, il nous convie aux secrets de la Trinité sainte. Il veut nous considérer non plus comme des serviteurs, mais comme des enfants. Libre à nous d'être de sa famille. Mais pourrait-on concevoir que notre choix, quel qu'il fût, le laissât indifférent, et que, bénéficiaires d'un si prodigieux amour, nous n'eussions pas à rendre de plus redoutables comptes?

L'amour de Dieu pour les hommes est le principal fondement de leur responsabilité.

3" Par ses Acics, l'homme peut mériter ou démériter : tel est le troisième théorème de cette démonstration en trois parties qui constitue la doctrine chrétienne de la responsabilité.

Ici encore nous consulterons successivement la philosophie et la théologie.

En général, observe saint Thomas, mérite et démérite implicjuent une relation de justice et un titre à la rétribution. La justice demande que celui qui rend service ou nuit à un autre reçoive une rétribution proportionnée à ses actes. Or, tout homme vit en société, tout homme demeure soumis à la puissance de Dieu, principe et fin dernière de la hiérarchie des êtres. De là deux ordres de mérite naturel, — car nous restons jusqu'ici dans le donuiine de la nature et de la philosophie. D'une part, comme être social, l'iiomme agit soit à l'avantage, soit au détriment, des autres individus ou de la connuunauté en général. Suivant que son action intéresse directement les individus ou la société elle-même, il mérite ou il démérite en premier lieu à l'égard de celle-ci ou à l'égard de ceux-là; mais dans les deux cas, immédiatement ou secondairement, par visée directe

CONSCIENCE

ou par contre-coup, il atteint et le groupe social et les membres qui le composent.

Cependant l'absolu peut seul fonder la notion véritable de mérite. C'est lorsqu'ils sont frappés de la lumière divine, que nos actes bons ou mauvais prennent leur signiûcation réelle. De deux façons nous méritons ou déméritons aux j^eux de Dieu. Il est tout ensemble la lin dernière et le chef de la communauté universelle. Au premier titre, nos actes libres offensent ou satisfont la majesté divine, selon qu'ils s'écartent du but de notre vie ou qu'ils y tendent. Comme souverain dit monde et de chaque être en particulier, Dieu s'intéresse à toutes les démarches de notre libre arbitre. Pour ce motif encore, nos actes sont devant lui méritoires ou déméritoires.

Leur importance, et la difficulté plus ou moins grande que nous avons à surmonter dans la pratique du bien, entrent en considération quand il s'agit de les évaluer. Pourtant, du point de vue moral, qui, pour être absolu, doit être le point de Aue religieux et diAin, c'est lardeur, c'est la pureté de la décision volontaire, qui fixent le mérite de nos actions. Beus autem iritiietiir cor.

Dans l'ordre surnaturel que nous révèle l'enseignement chrétien, cette vérité devient encore plus manifeste.

D'abord, c'est un dogme, proclamé en particulier par le concile de Trente, que les bonnes œuvres des justes sont méritoires. Par leurs actes de vertu, les justes méritent une augmentation de grâce, la béatitude éternelle et un surcroit de gloire. Le concile ne faisait que professer la doctrine des Ecritures et l'enseignement des Pères de l'Eglise. Il rappelait les textes célèbres : Gaudete et e.rultafe, quoniam mêmes vestra copiosa est in caelo (Matth., \, 12); Accipiet coronam i'itae qiiam repromisit Beus diligentihus se (Jac.i, 12). Il s'inspirait de la parole de saint Ignace : Sinlte me bestiariim esccnii fieri, ut possim Deum mereri, et de l'interrogation de saint Ambroise : A'onne evidens est meritorum aut praemia aut supplicia post mortem manere?

Les conditions qu'énumère la théologie pour que nos actes aient véritablement un mérite surnaturel, mettent dans une lumière plus vive encore cette relation de la responsabilité humaine avec l'amour divin que nous signalions plus haut. La justice n'est pas le dernier mot du problème. Il faut dire comme Ravaissox, mais dans un sens plus précis, que nous vivons dans l'ordre de la grâce.

Seuls les justes, c'est-â-dire ceux qui possèdent la grâce sanctifiante, peuvent mériter surnaturellement. La récompense promise, la vision béatifiante, n'estelle pas l'héritage des fils, et ne suppose-t-elle pas qu'on est de la famille de Dieu?

Seuls les actes surnaturels, c'est-à-dire produits sous l'influence de la grâce, ont une valeiu" méritoire. Autrement, que deviendrait l'enseignement de Jésus-Christ? Il ne serait plus vrai de dire que, sans lui, nous ne pouvons rien faire. Il ne serait plus vrai de dire que nous sommes les membres et qu'il est la tête, que nous sommes les ceps de la vigne et qu'il en est le tronc.

Seule enfin la promesse d'un Dieu aimant et libéral peut nous assurer que, sans déroger â son infinie dignité, il se considèi'e comme le débiteur des âmes justes et tient leurs mérites comme absolument efficaces. Les ayant créées par amour, et non par intérêt ou par nécessité, c'est par amour, en somme, et non par justice, qu'il les récompense dans l'éternité. Et nos credidimus caritati.

M. PiAT concluait une récente étude sur le Fondement de l'obligation morale par cette double remai*que : « que la science de la conduite a sa clef de

Aoûte dans l'idée du commandement divin », et que « la théorie par excellence du commandement divin, c'est la morale chrétienne. » {Bévue pratique d'apologétique, i" mars 1909.)

Le commandement di^in, dont l'Eglise rappelle aux hommes l'autorité someraine, fonde, en effet, la loi morale. Nul prétexte mjstique et nulle prétention rationaliste ne sauraient en écarter la notion impérieuse et contraignante.

Mais, soit qu'il s'agisse de consulter la Aolonté de Dieu, soit qu'il s'agisse de régler la volonté de | l'homme, il est permis de chercher par quelle raison J s'expliquent, à leiu* tour, les préceptes et les décrets divins.

"Nous aAons signalé la doctrine de saint Thomas sur la primauté de l'amour divin. Voici comment il l'explique : « Tout acte de la justice divine suppose un don de la miséricorde et se fonde siu" lui. Rien, en effet, ne peut être dû à la créatiu'e, sinon en vertu de quelque chose qui préexiste ou qui a été prévu en elle. Ce quelque chose, â son tour, s'il lui est dû, ne peut l'être qu'en vertu d'un troisième terme. Et, comme la régression ne peut se poursuivre à l'infini, on doit arriver à quelque chose qui est un pur don de la bonté diAine... Ainsi, dans les œuAres de Dieu, la miséricorde apparaît à la racine même de tout. Sa A'ertu opère de conséquences en conséquences, et même y joue le rôle prépondérant, puisque la cause première agit plus puissamment que la cause seconde. » (I=», q. XXI, a. 4i c.)

Ce raisonnement d'allure métaphysique ne nous entraîne-t-il pas bien loin de cette sphère des \érités siipérieures à toutes les objections et accessibles à toutes les bonnes Aolontés, que nous disions être la sphère de la morale chrétienne? Si éloignés qu'ils soient ou qu'ils paraissent des simples fidèles, les théoriciens de la morale chrétienne et traditionnelle restent en contact aAec eux par l'intermédiaire même de leurs déductions les plus subtiles, et surtout par la communauté d'une même couAiction pratique. Comme le plus humble des croyants, saint Thomas ne professe-t-il pas, en somme, que la création est l'œuA're du « bon Dieu », et que les êtres doués d'intelligence et de liberté doiAcnt librement répondre à : son amour? i

Les adAcrsaires les plus perspicaces de l'enseigne- j ment de l'Eglise, comme Charles Renouaier, lui re- ■ prêchent précisément d'attribuer le rôle primordial, non pas â la justice, mais â la charité, dans la conduite des hommes et dans celle de Dieu. Cette accusation, qui peut s'accompagner de commentaires ou de sous-entendus calomnieux, exprime en elle-même une Aérité incontestable. Pour le chrétien pénétré de la religion qu'il professe, l'amour que Dieu lui manifeste est le principe même de la crainte et de la reconnaissance qui l'anièient. Il se reconnaît redcAable et responsable de sa Aie entière euAcrs la bonté dÎA'ine. Il aime et il redoute, dans un sentiment dont la complexité défie presque l'analjse.

Cet infini si doux qu'il en est formidable. l

(V. Hugo, La Légende des siècles.)

Le A-ague déisme, qui était alors toute la religion du poète, ne pomait établir qu'un rapport mal déterminé entre l'amour infini et la conscience humaine. Mieux que cette religion imprécise, mieux même que la thèse de théodicée naturelle que nous empruntions tout â l'heure â saint Thomas, la réAélation chrétienne nous apprend quelle relation unit les deux termes et par quelles libres dispositions de la ProAÎdence dÎA-ine s'accroît le prix de notre existence. . C'est dans l'enfant de Bethléem, c'est dans le supplicié \