DISCOURS IX

Sur Vamour désintéressé.

fit

Messieurs,

L'amour de la béatitude est-il le principe de tous les amours du cœur humain? ou le désir d'être heureux est-il le motif général de toutes nos actions? ou encore dans les différentes sociétés publiques ou particulières que nous formons dans le monde, l'amour de nous-mêmes est-il la source de celui que nous avons pour les autres? C*est un problème de morale qui a été fameux dans tous les temps. Mais a-t-il jamais dû en être un pour des hommes raisonnables, ou du moins pour des philosophes ? Ne suffisait-il nas, pour lui ôter son air problématique, de laire un peu de réflexion sur la nature de notre volonté, sur les divers motifs qui la peu? vent mettre en mouvement, sur les différents objets qui la veulent gagner tour A tour en lui étalant, les uns leur beauté, les autres leur bonté ? Un petit éclaircissement aurait peutêtre prévenu toutes les contestations.

Cependant, Messieurs, grAce à notre négligence à rentrer dans nous-mêmes, et plus encore à l'humeur disputeuse des philosophes, c'est une question qui dure depuis la naissance de la philosophie jusque nos jours. Avant que ay répondre, permettezmoi de vous en rappeler l'histoire. Elle nous mettra peut-être mieux au fait que des explications plus méthodiques ; elle nous y mettra du moins plus agréablemenL

La plus légère connaissance do l'antiquité nous apprend que cette question partagea autrefois la philosophie en deut grandes sectes qui subsistent encore aujourd'hui, quoique scus d'autres étendards.

Zenon, avec tout le Portique, soutenait

3ue l'amour de l'honnête ou de la vertu est, e s& nature, indépendant de l'amour du plaisir ou de notre propre utilité; d'où iL inférait que nous pouvons aimer les autres hommes sans intérêt, par pure estime, par justice, par devoir, et sans aucun retour sur nous-mêmes.

Epicure,. au contraire, avec tout son cortège de philosophes délicats, soutenait que l'amour du plaisir est le seul amour dominant de notre cœur; que cest le principe naturel de tous nos antres amours , le premier mobile de notre volonté, le motif unique et nécessaire de toutes nos élections ; d'où il concluait sans détour que nous ne pouvons rien aimer, rien désirer, rien faire que par amour-propre, ou comme il s'exprimait lui-même, par le motif de quelque espèce de volupté sensible.

Cicéron, génie universel, qui voulut, sur la Gn de ses jours, transférer d'Athènes k Rome l'empire de la philosophie, comme il avait fait autrefois celui de Téloquencc, soutient, en bon académicien, le pour et lé contre dans ses dialogues Du bonheur suprême ; épicurien sous le nom de Torqualus, et staï> cicn sOus celui de Calon. Mais quand il parle

(851) Ep. 73c

MCTIONTiAIRE ineSTHEnQ|}&

en sa propre personne, comme dans le sesond lirre, comme encore dans son Traité des ioiit dans ses Questions tuseulanes^ dans ses Offices , on le voit partout intimement conTainco que notre amitié pour les autres hommes doit être gratuite; que l'amour de la vertu ne peut être vertueux, si la vertu elle-môme n*en est pas le principal motif, surtout que Tintérët, sous quelque nom qu'il se déguise, la décrade; en un mot, que l'amour intéressé d Epicure déshonore la raison.

Malgré toute Téloquence d*un si grand orateur, son fidèle Atticus, qn*il avait téché de convertir dans ses livres Des lois^ demeura toujours épicurien. César, qui était aussi philosophe a sa mode, se déclarait ou- Tertement pour la même secte , et il parait que tous ses premiers successeurs dans Tempire, depuis Auguste jusqu'à Néron, n'eurent }K)int d*autre philosophie. Jugez du progrès d'une doctrine qui avait des légions pour la défendre.

Sénèque , dans un siècle tout épicurien, eut le courage de s'opposer au torrent; on peut même dire qu'ireut la gloire de reie- Ter un peu à Rome le parti de Zenon» qui était tombé avec la liberté romaine.

Il n'j eût pas jusqu*aux poètes qui ne se mêlassent un peu de philosopher sur cette matière; il est vxai que ces messieurs disant tout ce qui leur plaît, selon que leur imagination est montée sur le ton de la raison ou sur celui des sens, on ne peut guère sa- TOir le parti qu'ils embrassaient. Le même poCle se déclarait tour è tour tantôt pour la sévérité du Portique, et tantôt pour la mollesse d'Epicure. Témoin Horace dans ses Odes : il y passe continuellement, oi} plutôt il y voltige sans cesse de l'une à l'autre, comme un papillon du Parnasse.

Mais, pour nous rapprocher de notre siècle, nous avons vu un illustre poète français, qui me paraît plus propre que les anciens à mon dessein d'expliquer par des faits l'état de la question : c'est le grand Corneille. Voici comment il explique l'amour pur de Zenon , par la boucne d'un de ses acteurs, je ne me souviens plus dans quelle pièce :

Le véritable amour n*est îamaîs mercenaire ; Jamais il n*e9t souillé de 1 espoir du salaire : Il ne veut que servir, et n*a nul inlérét Qui ne cède à celui de^Fobjet qui lui plaît.

Il ne réussit pas moins bien à exprimer l'amour intéressé d'Epicure , dans une autre pièce dont le titre m'est aussi échappé; car, après avoir fait dire à un de ses héros ou (le ses héroïnes :

le trouve peu de jour à croire que l'on m*aime, Quand je voisqu*enm*aimani on se cherche soi-même.

Il lui fait rendre cette réponse par son confident ou sa confidente :

tous les [autres;

n foraie ce«« des oiMb coaraie 3 Lai seul allume» éMii, o« dumfe mm Les objets et nos vcenx le soot 4e dos

On ne peut ^ère douter que ces sentiments, quoique si contraires, ne sofMl tous deux, par quelqu'endroit, fondés surit nature, puisqu'on les met sur le théâtre aiM succès, si ce n'est pourtant qu'on vcirilte dire que la dirersité de nos préjugés mtÊm» , rels ou acquis suffit k un poète pour ki f faire monter.| Revenons donc aux pbiloaiH phes , qui doivent être plus scrupuleux » et, sans nous .i embarrasser dans un étalage d'érudition inutile, arrêtons-nous aui faits contemporains qui regardent nolr« question.

Il r a soixante ans (832) ou environ , que le célèbre Abadie publia son Art de se ce»naître soi-même y ouvrage très-ingénieux, et seul capable d'assurer a son auteur la qualité de t>el esprit. Son principe fondamental est que l'amour de nous-mêmes est la source unique de tous nos autres amours; maiSt rirce que cette proposition est mal sonnante l'oreille du cœur, il prend, pour la (aire passer, une précaution assez fine : il averti! ses lecteurs de bien distinguer Tarnoor de nous-mêmes d'avec l'amour-propre, ce qui n'est peut-être pas aussi aisé à faire dans son cœur que dans un livre.

Quelques années après, le père Lami, Bénédictin, grand cartésien, mais à la manière libre du P. Malebranche, de l'Oratoire, sou maître ou son modèle, donna au public sou Traité de la connaissance de soi-mhne. Jl j soutient, contre le sentiment d'Abadie, qu*u y a dans notre cœur un amour de pure raison, un amour qui , pour se porter vers soa objet, n'a besoin d'être excité par aucun autre intérêt propre, d*utilité ou de plaisir; l'amour, par exemple , de la vérité, de l'ordre, du devoir ou de la vertu.

Presqu'en même temps, c'est-à-dire environ 1694, parut l'ouvrage de l'illustre M. de Fénelon, archevêque de Cambrai, sur la Fît mystique. Ce prélat , qui avait le cœur aussi beau que l'esprit, y admet en quelques endroits un amour de Dieu si pur et si désintéressé qu'on en inférera, bien ou mal, que nous pouvons lui sacrifier jusqu'à notre ss^ lut éternel. C'était un des dogmes faToris du quiétisme , que l'on venait ae condaomer à Kome.

Le grand évêque de Meaux, M. Bossuetf si fameux par ses victoires et par ses conquêtes sur le parti protestant, se crut c^ligi d'attaquer un livre d*où l'on tirait, dans te public , une si aifreuse conséquence. H. de Cambrai se défendit; il abandonna d'aboiti la conséquence à son a|;gresseur, pour la combattre autant qu'il lui plairait. Mais il se retrancha dans le principe de l'amoMrpurel désintéressé, qui lui paraissait incontestable. M. de Meaux, accoutumé depuis longtemps à remporter sur ses adversaires des victoires plus complètes , le poursuivit dans ce retranchement ; il entreprit même de prouver,

{9S5I%) Vers Tan 1684.

9ns

APPENDICE. — ESSàl SUR LC BEAU.

'pir la raison, que le désir naturel de la béafitiide est le motif nécessaire do toutes nos ipiStfOQs: et, par conséquent, que l'amour pur de M. de Cambrai n'était qu une belle chi- «Bièrt» plusdigne d'un faiseur de romansque d*on philosophe. Ainsi, un procès théologiqne dégénéra peu à peu en querelle philosouque.

00 vient de voir que le P. Lamî, qui Cioiiittençalt à faire figure dans la république fito lettres, devait être pour M. de Cambrai. .•jff" se déclara pour lui effectivement ; mais Ipfln de lui procurer un plus grand défenseur, il voulut engager dans sa cause le P. Malebranche, gut était en ce temps-là l'oracle de la philosophie moderne; il le cita dans an ouvrage public, en faveur de l'amour pur. C'était, dans les rirconstances, un sommation en forme de prendre i)arti.

Le P. Malebranche haïssait mortellement la dispute. 11 aimait M. de Cambrai , qui s'était montré favorable à son système sur les idées; il craignait M. de Meaux qui jnenaçait son Traite de la nature et de la grâce; il craignait encore plus le moindre soupçon du quiétisme, qui était alors l'accusation à la mode; il fallut donc rompre le silence. Il composa son Traité de VÀmour de Dieu^ où, sans nommer personne, lil tiche d'éclaircir la matière à la satisfaction des deux partis. Mais, après tout, il soutient que la volonté n'étant autre chose que Tamour naturel de la béatitude, nous ne pouvons rien aimer ni rien faire que par le motif de cet amour.

La dispute en était le , lorsqu'en 1699 Rome, consultée par quelques prélats de France, condamna Je livre de M. de Cambrai, qui avait occasionné la querelle théologique; mais, sans toucher en aucune sorte à la question de philoso()hie qu'elle abandonna 9 comme n'étant point du ressort do la foi, aux raisonnements des philosophes.

Cette question avait trop fait de truit dans le monde pour n'en point faire dans les écoles. Elle y devint , en très-peu de temps, aussi à la mode qu*elle le fut jamais dans Athènes ; et je voyais , dans ma jeunesse ,1a plupart de nos 'professeurs de philosofjhie commencer par là leur morale : savoir, êi tous nos amours ont leur source primitive dans l'amour de nous-mêmes ? Ou pour m'exprîmer dans leur langue : Utrum imnis amor noster oriatur ex amore nostri? Je vous avoue , Messieurs , que l'aûirmative, qui, par la victoire théoiocique de M. de Meaux sur M. de Cambrai, devint en philosophie l'opinion presque générale, me paraît une dégradation du cœur humain ; et malgré les grands noms qui la soutiennent, on Abadie, un Bossuet, un Malebranche, tantd^autres philosophes du premier ordre, j'ai toujours soupçonné du paralogisme dans toutes les preuves c|u'ils en apportent, on me permettra du moins de ne m'y rendre

au'après les avoir bien examinées, je les réuis toutes à deux principales :

1"; Notre volonté, disent-ils, n*est autre chose que l'amour du bien en général, ou

le désir d'être heureux. Or, il est évident que nous ne pouvons rien aimer que par notre volonté ; donc,*nous n'aimons ri^n en effet que par l'amour du bien, ou par le désir d'être heureux. C'est-à-dire que l'amour de la béatitude entre essentiellement dans tous nos amours particuliers, non-seulement comme un appui naturel pour les' soutenir, ou comme un trait utile pour les rendre plus actifs, mais comme un principe absolument nécessaire pour les produire dans notre cœur. C'est la première de leurs preuves.

2* Nous n*aimons très-certainement qno les objets qui nous plaisent, et parce qu'ils nous plaisent, et autant qu'ils nous plaisent. La proposition, disent-ils encore, est de la dernière évidence, ils en attestent le sentiment intérieur, et même le sens commun.

Or, qu'est-ce que nous entendons par plaire, sinon faire plaisir; produire dans notre Ame une sensation agréable, et dans notre cœur une délectation prévenante, qui nous entraine vers l'obiet qui la cause ou qui parait la causer? D'où ils concluent, en général, que nul amour, ni pour le Créateur, ni pour la créature, ne peut être excité dans notre cœur que par un plaisir prévenant, qui nous détermine vers sa cause, vraie ou apparente; sa cause vraie, si c'est le Créateur qrui en est l'objet ; et sa cause apparente, si c est la créature.

Assurément, Messieurs, vous no m'accuserez pas d'avoir affaibli les preuves du sentiment que je me propose de combattre. On pourra bien plutôt m'accuser d'imprudence de vous avoir prévenus contre ma cause par des autorités si redoutables, |»ar des raisonnements qui ont un air si naturel; en un mol, par des préjugés si forts, que j'aurai peut-être bien Je la peine à les dissiper. Mais quoi qu'il en arrive, j'ai mieux aimé passer {)Our imprudent que pour peu sincère. N'ayant ici en vue que le seul intérêt de la vérité, je n'ai point cru devoir commencer par la trahir, ou par !a déguiser, pour la mieux défendre. D'ailleurs, Messieurs, qu'ai-je donc ici à craindre ? Je parle dans une académie savante, où Ton ne peut ignorer que, dans les matières pliilosophiq[ues, Tautorité ne prouve rien ; que les raisonnements, qui ont l'air le plus naturel, ne sont pas toujours les plus conformes à la nature; et que les préjugés les i)lus forts, sont assez souvent les plus mal bndés; c'est toute la préparation d*esprit 3ue je vous demande pour entrer dans la éfense d'une cause qui me parait être celle de Dieu et des hommes.

Il s'agit de savoir s'il est vrai que nous ne puissions rien aimer que par le motif de notre bonheur, de notre plaisir, en un mot, de notre intérêt propre et personnel. C*est le sentiment de la plupart des philosophes modernes. J'ai tâché de mettre les deux

f)reuves qu'ils en donnent dans toute la brce qu'elles peuvent avoir; mais, malgré mes efforts, elles ont une faiblesse qui ne peut longtemps se dérober à des yeux at-

IMCTIONNAIRE D^ESTHETIQUE.

tentifs. La première n*est appiijrée orate sur une définition do la volonté tout à rait défectueuse; et la seconde, sur une équivoque de langage, sur une espèce de jeu de mots; manière de raisonner encore plus indigne de la philosophie : c'est ce que nous avons d'abord à prouver.

Que Ton déônisse la volonté, Tamour du bien, ou le mouvement naturel de TAme vers le bien en général ; il n'y a rien là qui ne puisse avoir un bon sens. Mais que l'on restreigne l'amour du bien en général au désir d'être heureux, à Tamour du plaisir ou dn bien délectable, comme si c'était le seul bien qui eût la force de mettre notre cœur en mouvement, voilà où commençait le paralogisme de la philosophie éf)icurienne ; voilà.où commence encore celui du système que nous entreprenons de combattre; et pour en dissiper Tillusion, nous n'avons qû à rendre à la volonté toute son étendue naturelle, c'est la faculté de notre Ame qu'il nous importe le plus de bien connaître. Ne perdez rien, s'il vous plaît, des réflexions que nous y allons faire.

Je dis donc, en premier lieu, que notre volonté renferme de sa nature , non-seulement l'amour de la béatitude ou du bien délectable, mais encore l'amour du bien qu'on appelle honnête, ordre, vertu, ou beau dans les mœurs.

En effet. Messieurs, pouvons-nous rentrer dans notre cœur sans le voir, pour ainsi dire, partagé entre ces deux amours, sans distinguer les différents traits qui les caractérisent, les divers principes qui les remuent, les diverses fins qu'ils se proposent, les divers motifs par lesquels ils s'efforcent de nous attirer chacun dans son parti ? L'amour de l'honnête, par lumière, comme un amour de raison, et l'amour du bien délect^ible , par sentiment , comme un amour d'instinct; l'amour de l'honnête, en nous représentant la vérité. Tordre, h sagesse, la justice, la décence , comme les objets les plus dignes, par eux-mêmes de fixer nos affections ; et l'amour du bien délectable, en nous {)roposant les plaisirs, les divertissements, es délices du monde, comme les obiets les plus capables de nous amuser agréablement, lamour de l'honnête, en nous disant comme à des braves : Suivez-moi, c'est le devoir qui vous appelle; et l'amour du bien délectable, en nous criant comme à des troupes mercenaires : Servez-moi, je vous payerai comptant; l'amour de l'honnête, enfin, en nous piquant d*honneur par*la noblesse des idées dont il élève TAme, et Tamour du bien délectable, en nous intéressant par la douceur des sensations, dont il nous remplit, ou dont il nous amuse. Peut-on, dis-je, rentrer de bonne foi dans son cœur, sans reconnaître d'abord cette première vérité? Faut-il même y entrer bien avant, pour en découvrir la preuve dans les combats cruels que nous éprouvons sans cesse, entre la raison et le sentiment? Quelques anciens philosophes avaient conclu do celte guerre intestine qu*il y a dans

Tbomme deux Ames ennemies, l'une diviat et l'autre animale : mais il fallait donc aoMft en admettre une troisième entre deuXi^ Pom en sentir le choc. La seule conclusion légl* time est que véritablement nous avons dans, le cœur deux amours essentiels, qui ottt chacun leurs motifs , comme leurs açlft^ à part.

Or de là, Messieurs, que s'ensaHrOf N'est-il pas évident que l'amour du Um^ qu'on appelle honnête , est aussi natiirel|^ notre Ame que Kamour du bien délectaMa^^ qu'il est aussi nécessaire dans ses premie^^ mouvements , je veux dire qu'il nous ejf aussi impossible de nous emoêcher d'aimer le bien honnête quand il se fait apercevoir» que de nous empêcher d'aimer le bien délectable quand il se fait sentir ; et par conséquent que la définition, qui restreint la volonté à l'amour de la béatitude comme k la source unique de tous nos autres amours, est tout à fait défectueuse?

Fortifions ce raisonnement par une autre considération, qui répandra un nouvean jour sur la matière que nous traitons. C'est un axiome dans la morale que l'amour de l'honnête est plus noble que l'amour du bien délectable par son objet, par sa fin , par ses motifs, par ses maximes; en un mot, par son désintéressement. H n'y a point d'esprit attentif à l'ordre naturel de nos idées qai en puisse disconvenir.

Je dis donc, en second lieu, que ramoor de l'honnête, bien loin d'être dans ses opérations subordonné à l'amour du bien délectable , en doit être naturellement le directeur et le guide, le gouverneur, si j'ose ainsi i;)arler, la règle et le flambeau pour le conduire à sa véritable fin. Quoi de dos manifeste aux premiers regards du ooo sens? Un amour de raison ne doit-il pas diriger un amour d'instinct? Un amour éclairé ne doit-il pas servir de guide à un amour aveugle? Un amour généreux qui ne connaît |:)oint d'autre intérêt que son devoir, ne doit-il pas gouverner un amour mercenaire qui ne connaît pas d'autre devoir que son intérêt ? Le seul de nos amours qui nous puisse rendre dignes d'estime, de louange, de récompense, ne doit-il pas régler un amour qui, par lui-même, ne peut être d'aucun mérite , ni devant Dieu ni devant les hommes ; qui peut, au contraire, k tons les instants, nous rendre dignes de mépris, de blAme et de punition ? ou plutdt qui ne manque jamais de nous rendre tels, aoaod on l'abandonne sans frein et sans règle i son penchant naturel? Tirons la ounséquence.

Je conclus que c'est à l'amour de IIhminête à déterminer l'amour du bien délectable dans ses opérations , et non pas à l'amour du bien délectable à déterminer dans les siennes l'amour de Thonnéte. Or, Messieurs, dites -moi, comment rameur de l'honnête pourra-t-il déterminer l'amoarda bien délectable sans avoir quelque actien qui en soit indépendante? Comment Dourrtt-il le diriger sans avoir la force de radrc.*-

APPENDICE. — ESSAI SUR LE BEAU

ser aa but où il doit tendre? comment pour- Tà'Uil le guider sans marcher devant lui pour Téclairer dans sa route? comment pourra-t-il le gouverner sans lui donner la loi pour le soumettre à Tordre.? comment pourra-t-il le régler dans sa, marche sans prendre sur lui un empire qui le tienne dans le devoir et dans la subordination que prescrit la nature ? Encore une fois je le demande à tous les esprits capables de réflexion, comment l'amour de 1 honnête pourn-t-il déterminer Tamour du bien oelectable s*il en reçoit lui-même nécessairement toutes ses déterminations , comme le prétendent les philosophes, qui bornent re^ sence de notre volonté au désir de la béatitiide?

C'était la contradiction que l'on reprochait aux épicuriens. Forcés de reconnaître que la volupté dans laquelle ils établissaient le souverain bien de 1 homme est, au contraire, dans la vie une source de maux innombrables, ils consentirent enfin à lui donner la vertu pour guide, pour la régler dans ses démarches , pour la déterminer dans le choix des plaisirs, pour ia modérer dans leur usaçe, pour l'arrêter à propos, de peur, disaient-ils, qu'en passant les bornes de la nature , elle ne produise la douleur qu'elle fuit au lieu du bonheur qu'elle cherche, c'est-à-dire dans leur système, de peur que le souverain bien n'enfantât le souverain mal ; mais, pour ne se pas contredire trop visiblement, ils persistèrent toujours à soutenir que la vertu même ne peut être ni aimée ni pratiquée que par le motif de la Tolupté,qu*elle donne ou qu'elle assaisonne. Sénèque (833) , dans son Traité de la Vie keureuse^ relève ces absurdités avec le ton qui leur convient. Vraiment, leur dit-il, TOilà un beau souverain bien que vous nous présentez-là, qui, pour ne pas devenir un mal, a besoin d'un garde pour le veiller I quale summum bonum , eut custode opus est^ ui bonum siti Et, d'un autre côté, voilà un bel emploi que vous donnez à la vertu d'être, pour ainsi dire* la maltresse-d'hôtel de la volupté , pour goûter avant elle tous les mets qu'on lui sert, de peur qu'elle ne s'empoisonne : Egregium sane virtutis offi^ cium vôluptates prœgustare I Qne vous êtes surtout admirables dans l'ordonnance de TOtre système I vous placez la volupté à la tête pour obéir; et la vertu à la queue, pour commander : Vos a terao ponitis quod impe* rai. C'est bien entendre l'ordre militaire ; mais il y a toujours une petite difficulté qui m'embarrasse. Comment la vertu pourral-elle régir la volupté, la guider, la conduire, si elle n'en est que la suivante? Quomodo virtus voluptaUm reget , quam segueiur? Ne pourrait-on pas. Messieurs, faire à

Ieu près le même reproche de contradiction ces philosophes de nos jours qui, en nous accordant que la vertu est plus noble que le plaisir, ne laissent pas de soutenir en même Vcmps oa'eîîe ne saurait produire aucun acte vertueux sans y être déterminée par le ($35) Seneq. De vila beaîa, c. M,

plaisir qu'elle donne ou qu'elle promet f A ces aeux premières considérations, j'en ajoute une troisième. Il n'est que trop ordi-

naire, dans la vie que les deux amours généraux qui composent notre volonté, 1 amourde ! honnête et l'amour du bien délectable,se trouvent dans des circonstances où ils ont des intérêts tout opposés, des vues inalliables, des inclinations, des mouvements contraires. On voit paraître le plaisir avec tous ses attraits, la fortune avec tous ses brillants, la gloire du monde avec tout ce qu elle a de plus flatteur pour notre amour -propre ; mais il en faut acheter la possession aux dépens de sa vertu. Que doit-on faire alors?

La maxime universellement reçue est que, dans ces circonstances critiques, et pourtant si ordinaires, on doit sacrifier le bien délectable au bien honnête, le plaisir au devoir, la fortune à l'honneur; toute la gloire du monde à la pureté de sa conscience; qu'il n'y a pas même à délibérer là -dessus» et que, d'y balancer un seul instant, c'est avoir déjà prévariqué. Je ne crois pas. Messieurs, qu'il y ait dans l'univers un esprit assez corrompu pour me contester ce principe de morale. Mais s'il est vrai (prenonsy garde I) que nous ne pouvons rien aimer, ni rien faire que par le seul motif de quelque délectation prévenante, que deviendra cette belle maxime? En quel sens raisonnable pourra-t-on dire véritablement que l'on sacrifie le bien délectable au bien honnête, si l'amour que l'on a pour l'honnête ne peut être déterminé que par le délectable? J'avoue que, dans cette hypothèse, on pourra immoler un plaisir à un autre plaisir; le plaisir des sens au plaisir de l'esprit ; le Driilant de la fortune a la réputation d'homme d'honneur; la gloire des emplois du monde au repos de la solitude. On pourra même, si Ton veut, sacrifier les douceurs d'une passion agréable à celle d'un devoir, où, par les circonstances, on trouvera plus d'agrément; c'est-à-dire, en un mot, qu'on

f>ourra sacrifier un bien sensible qui déecte moins, à un bien raisonnable qui délecte plus. Mais je demande si c'est là véritablement sacrifier le bien délectable au bien honnête, comme l'ordonne la maxime? Et si, contre la signification naturelle des termes, on veut appeler le sacrifice une action oii l'amour- propre trouve plus agréablement son compte que dans l'action contraire, ie demande où est^ le grand mérite d'un tel sacrifice? Et si l'on y suppose quelque mérite , parce qu'en effet il jr en a toujours un peu à préférer les plaisirs de la raison à ceux des sens, je demande en quoi l'on fait consister le mérite de cette préiérence ? Est-ce à préférer les plaisirs de la raison, en tant qu'ils sont raisonnables, ou à les préférer en tant qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts? Si on les préfère en tant qu'ils sont raisonnables honnêtes, séants, vertueux , eu un mot par la vue de l'ordre, qui le veut ainsi : voilà donc un amour qui

^ICTIONMÀHUi: D'ESTHETIQUE.

a pour son principal motif la beauté de l'ordre, rhonnète, le décent, la vertu; c'est tout ce que nous prétendons:. Mais si Ton ne préfère les plaisirs raisonnables aux plaisirs sensibles, que parce qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts , comme on le soutient dans le système contraire, ne faut-il pas conclure que l'amour de l'honnête n'entre quindirectement, et, pour ainsi dire, en second, dans la préférence qu'on lui donne sur le bien délectable? Ce qui renferme encore une contradiction manifeste.

Enfin, Messieurs, pour pousser ce dernier raisonnement aussi loin qu'il peut aller, supposé que l'amour du bien délectable soit le motif nécessaire de toutes nos élections, je demande que deviendra notre vertu, si a délectation du devoir nous abandonne tout à coup? On ne peut me répondre, c[ue de trois choses Tune : ou que le cas est impossible, ou Que notre vertu, ainsi abandonnée, succomnera nécessairement ; ou qu'il y a d'autres motifs que la délectation qui nous peuvent soutenir, du moins quelques moments, dans Tamour et dans la pratique de nos devoirs. Examinons ces trois réponses.

Dira-t-on qu'il est impossible que la délectation abandonne jamais la vertu? j'en appelle à toutes les personnes vertueuses. Elles ne savent que trop bien par leur expérience qu'il y a des états où les agréments de la vertu s'éclipsent tout à coup pour ne laisser paraître que Taustérité des devoirs qu'elle nous impose. On voit encore la beauté de Tordre qui les prescrit, maison ne la sent plus; on reconnaît encore la justice de la loi éternelle, mais on ne goûte plus sa douceur; on est encore bien résolu de lui demeurer soumis, mais par des rciisons abstraites , qui se trouvent combattues ^lar mille raisons sensibles, dégoûts, ennuis, répugnances, persécutions extérieures , désolations intérieures. On sent, pour ainsi dire, crouler au dedans et au dehors tous les appuis ordinaires de la vertu. Il faut quelquefois , disait un ancien philosophe (83il^) , suivre Thonnète au travers de Tinfamie ; perdre la réputation d'homme de bien, pour l'être effectivement ; souffrir les prisons, les exils, tous les supplices des criminels, pour conserver son innocence, en un mot, faire son devoir sans plaisir, souvent môme sans joie et S6as goût. J*Oi>erais presque dire qu'il n'y a jamais eu de vertus solides, qui n'aient passé quelquefois par ces états d'épreuve (835). Platon y met son homme juste, pour nous faire voir jusqu'où doit aller, dans notre cœur, l'amour de la justice éternelle (886) : Sénèque y met son sage, pour lui donner un théâtre digne de sa constance. Tous nos auteurs v mettent les saints, comme dans une espèce de fournaise babyloniquc, pour achever de les purifier par

le sacrifice total de leur amour-p; Dira-t-on que la vertu, ainsi abao^ par la délectation du devoir, succ^ nécessairement? J'en appelle encore périence des personnes vertueuses.^ nous voyons des âmes faibles, qo^iQ sent vaincre dans ces épreuve;? de nous en voyons de fortes (]ui en tri^^ et s'il y a des Iflches qui ne peu^^ ferme dans un poste attaqué, san;^^ pour ainsi dire, enchaînés par 1^ ^ par la vaine gloire : nous savoa.^^ de vrais braves qui s'v maintieni^ ^^ motifs plus purs et plus saints; ^^:>9^ij de leur attention à la beauté d^ /jj| les y appelle; par la force de Ta^i,^^ voir qui les y attache; par lafo^fj^^ * solution déterminée à ne jamais (/^ dans leur conduite, que de ]\ nSSl est immuable, et non pas d'un ikmiI plaisir, qui peut à toute heure aooffli quer; enfin, par la force de tbibitti^i bien, qui les rend sinon iovindUay^l moins assez difficiles à vainere f *" soutenir quelques moments contre ques de l'inconstance ou de la HtÊHf humaine.

Or, Messieurs, peut-on nons lém^ moins quelaues moments, quelqoq<| passagers de pure vertu , sans diiift toutes les histoires saintes et pro&naStil| démentir même tant d'histoires Tiiig que nous avons devant les ycui?

n'ignorons pas, disait le prince des] phes romains (837) en traitant le r jet contre les épicuriens, aue laph hommes ne sont fidèles à la vertu < qu'ils y trouvent leur intérêt oulwf!

sir; mais malgré le désordre génénU voyons encore parmi nous des gens wà qui la servent constamment , par litl raison que cela convient, que cela fi te, que cela est honnête : Qui ptrm eam unam causant faciuntj quia (M rectum cstf quia honestum eit. Mol raison pure, aussi puissants sur 1^.^ ômes que le plaisir ou l'intérêt sur »■• vulgaires.

C'en est assez, sans doute, *^'"5 pour vous convaincre pleinement qo^ "F mière preuve du sj^stème qui souB^Jj nos amours à celui de la l)éaliltH»2T qu'un pur paralogisme qui suppose!»

lestement ce qu'on avait à prouver :ag que la volonté n'est autre chose que te jp d'être heureux. 11 n'en faudrait pa$ •■ tage pour détruire la seconde, siHM renfermait une équivoque asseï (ffij| démêler. Je la répèle pour y ^V^.

peu de roots par surabondance de»*:

aussi pour me donner lieu d'éclairdrlip tière de plus en plus. j.

Il est certain, disent les partisans»"

(834) Seneq., ep. 66.

(835) Platon, De repubi,, I. ii.

(856) Seneq., De couttant. soptent.

(857) Cic, De Finibus, I. ly

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APPENDICE. -< ESSAI SUR LE BEAU

nent : voilà U principe. Or, continuent ces Messieurs, qu'est-ce que p/atre, sinon faire plaisir? D'où ils concluent, sans autre façon» que nous n*aimons effectivement que les •objets qui nous font plaisir.

j*ai vu des philosophes qui regardaient ce raisonnement comme une démonstration.

Je le pardonnerais à des rhéteurs, à des poètes ou 'k des grammairiens, qui ont le privilège de raisonner par ieux de mots, et de conclure de la ressemblance des sons à celle des idées. Mais dans Texaclitude phi- 1oso()hique, j*ose avancer que c'est un vrai sophisme qui suppose encore ce qui est en question; c*est-à-dire, que plaire et faire plaisir, sont, en toute occasion, la même chose. Nous n*avons qu*à déOnir les termes pour découvrir en un moment toute la fausseté de la supposition.

A proprement narler, au*est-ce que nous entendons par plaire? Inous disons qu'un objet nous plaît, quand il attire notre approbation ou notre estime, notre affection ou notre préférence ; notre admiration ou notre attachement par la vue de quelque mérite ou de quelque agrément que nous y apercevons. 11 peut nous plaire par sa beauté : il peut nous plaire par Tunion de Tune et de l'autre. Voilà bien des signitications dans un seul mot, où Ton n'en supposait qu'une seule.

Qu'est-ce que nous entendons par faire phUêir? C'est produire dans notre âme une modification délectable, louchante, satisfaisante. Mais si nous y prenons bien garde» aotre expérience nous apprend que cette modification délectable peut, ou précéder la Tue claire et distincte des periections de Tobjet qui nous fait plaisir, ou accompagner cette vue, ou la suivre. Voilà bien des manières de nous faire plaisir que l'on ne dis- Uoguait pas. On avait ses raisons ; mais nous en avons d'autres pour ne les pas confondre. La vérité ne craint pas la lumière. Entrons dans le détail :

Quand le plaisir précède la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous frappe, je conviens qu alors cet objet nous platt, parce qu'il nous fait plaisir, ou en conséquence du plaisir dont il nous a prévenus. C'est la manière dont les objets sensibles nous sollicitent à les aimer, ils commencent par se faire sentir avant que de se fure connaître. Comme il y aurait trop à perdre oour eux à subir rexamen de la raison, ils la préviennent, ils en offus(]uent la lumière par mille fantômes séduisants ^ai nous en cachent les défauts, ils entrent ainsi dans le c^ur à la faveur des ténèbres. Bide là vient sans doute le bandeau fatal que les podtes ont donné à l'amour; c'est ce

Se nous accordons sans peine au système icnrien.

Quand il arrive que le plaisir ne précède pas, mais qu'il accompagne seulement la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous attire, comme dans nos amitiés raisonnables, nous disons alors que notre ami nous plaît en même temps par deux consi-

dérations différentes; et parce que son amitié nous fait plaisir, et parce qu il a des qualités ou des vertus qui nous y affectionnent par la justice que nous devons à son mérite

Eersonnel : souvent même nous sentons ien que nous Taimerions encore par uette seule raison. Ainsi» I amour de la justice et l'amour de notre bonheur conspirent alors ensemble pour Serrer les nœuJs do notre amitié. Comment peut-on confondre deux motifs que la nature a si nettement distingués dans notre cœur.

Enfin, quand le plaisir ne fait que suivre la vue claire et distincte des periections de Tobjet, il est évident qu'alors cet objet nous a plu avant que de nous faire plaisir; notre esprit en a d'abord examiné les qualités avantageuses; notre cœur, éclairé par cet examen, les a jugées dignes de son amour. Notre amour, en conséquence de ce jugement, s*est déterminé à suivre sa lumière, et en la suivant, il est lui-même suivi d'un sentiment de joie, de satisfaction, de contentement; plaisir de réflexion, qui est la récompiense naturelle d'un amour de raison» C'est ainsi que les objets purement spirituels, Dieu, la vérité, l'ordre, la justice, la décence, la loi et le devoir, ont coutume d'agir sur notre àme; tout au contraire des objets sensibles, ils commencent presque toujours par se faire connaître avant que de se faire sentir. Comme un amour aveugle est indigne d*eux, ils attendent ordinairement que nous les aimions par lumière, avant que de payer notre amour par le plaisir d'avoir fait un choix raisonnable. Je veux dire qu'ils nous plaisent par le charme de leur mérite avant que do nous plaire par le sentiment du plaisir que nous en recevons. Ainsi, la vérité plait a un géomètre par l'éclat dont elle brille, avant que de lui plaire par la satisfaction de la rendre, malçréi tous les obstacles qui s*y opposent. Ainsi, le devoir plaît à un homme de bien par la beauté de Tordre qui le prescrit, avant que de lui

Flaire par la satisfaction qu'il y goûte aprè^ avoir suivi. Combien d objets, par conséquent, qui, dans un sens très-propre, nous plaisent avant que de nous avoir fait plaisir 1 Après cet é«;laircissement, Messieurs, que devons-nous penser de la seconde preuve des partisans de l'amour intéressé. Je crains même que vous ne m'accusiez de l'avoir combattue trop sérieusement; car, dans le fond, qu'est-ce qu'une preuve qui ne peut en être une qu'en français, parce qu'il a plu à nos ancêtres de former le mot de plaisir du moi plaire? Dans toutes les autres langues, ou les termes qui expriment ces deux choses n'ont pas la même affinité, la différence de leurs idées se manifeste sans peine à une attention mMiocre. Sénèque, en deux beaux endroits de ses ouvrages, les distin-

!;ue en latin parfaitement bien. 11 dit, dans e premier, en parlant du vice, que le jius grand des malheurs est, quand le désordre, non-seolement nous fait plaisir, mais qu'il nous plaît : Cofuummala tnfelieilas tst^ nibi turpia non solum délectant^ sed ttiam p/o-

rent (838). Il dit, dans le second, en parlant de la vertu, qu'en une infinité de rencontres, ce n*est pas parce qu'elle nous fait plaisir qu'elle nous plaît, mais c'est parce qu elle nous plaît qu'elle nous fait plaisir : Non quia aelectatf pla$et^ sed quta plactt^ de^ helat (839.) La distinction est peut-être un

{>eu subtile. Il faut bien en convenir pour 'honneur des grands philosophes qui ne l'ont point aperçue. Mais il mé suffit d'avoir prouvé qu'elle est réelle, pour conclure encore une fois que le plaisir, ou la délectation, n'est pas le motif nécessaire de tous nos amours.

C'est , Messieurs , ce que je m'étais proposé d'établir; c'est ce que je crois avoir exécuté , en faisant voir que nous portons tous dans le cœur, outre l'amour du bien honnête ; je veux dire un amour naturel du beau, très-distingué de l'amour du bon ; que cet amour du beau, qui nous enlève au-dessus de nous-mêmes par la considération d'une loi éternelle, supérieure è nos esprits, est plus noble que l'amour du bon, qui nous rabaisse toujours dans nous-mêmes, et souvent au-dessous, par sa trop grande sensibilité aux biens du corps ; que, dans l'ordre de la nature. Tamourdu beau doit être notre amour dominant ; d'où il s'ensuit, enfin, que l'amour du bon lui doit être subordonné comme à son directeur essentiel.

Pour achever de rendre inébranlable cette vérité fondamentale de la doctrine des mœurs , il me resterait encore à attaquer l'opinion contraire par les conséauences odieuses qui en suivent en foule : c était la manière la plus efiicace dont on combattait autrefois le système d'Epicure, qui, aux termes près, me parait avoir été le m£me Que celui de nos modernes défenseurs de 1 amour intéressé; mais dans la juste appréhension d'épuiser en un jour toute votre ))atience, je réserve cette batterie pour un aulre discours.