DISCOURS IX

Sur Vamour désintéressé.

Messieurs, L'amour de la béatitude est-il le principe de tous les amours du cœur humain? ou le désir d'être heureux est-il le motif général de toutes nos actions? ou encore dans les différentes sociétés. publiques ou particulières que nous formonsdans le monde, l'amour de nous-mêmes est-il la source de celui que nous avons pour les autres? C'est un problème de morale qui a été fameux dans tous les temps. Mais a-t-il jamais dû en être un pour des hommes raisonnables, ou du moins pour des philosophes? Ne sufiisait-il pas, pour lui ôter son air problématique, de faire un peu de réflexion sur la nature de notre volonté, sur les divers motifs qui la peur vent mettre en mouvement, sur les différents objets qui la veulent gagner tour à tour en lui étalant, les uns leur beauté, les autres leur bonté? On petit éclaircissement aurait peutêtre prévenu toutes les contestations.

Cependant, Messieurs, grâce à notre négligence à rentrer dans nous-mêmes, et plus encore à l'humeur disputeuse des philosophes, c'est une question qui dure depuis la ninissance de la philosophie jusquà nos jours. Avant que d'y répondre, permettezmoi de vous en rappeler l'histoire. Elle nous mettra peut-être mieux au fait que des explications plus méthodiques ; elle nous y mettra du moins plus agréablement.

La plus légère connaissance de l'antiquité nous apprend nue cette question partagea autrefois la philosophie en deux grandes sectes qui subsistent encore aujourd'hui, quoique scua d'autres étendards. Zénbn, avec tout le Portique, soutenait ue l'amour de l'honnête ou de la vertu est. Je S6 nature, indépendant do l'amour du plaisir ou de notre propre utilité; d'où il inférait que nous pouvons aimer les autres hommes sans intérêt, par pure estime, par justice, par devoir, et sans aucun retour sur nous-mêmes.

Epicure, au contraire, avec tout son cortège de philosophes délicats, soutenait que l'amour du plaisir est le seul amour dominant de notre cœur; que c'est le principe naturel de tous nos autres amours , le premier mobile de notre volonté, le motif unique et nécessaire de toutes nos élections ; d'où il concluait sans détour que uous ne pouvons rien aimer, rien désirer, rien faire que par amour-propre, ou comme il s'exprimait lui-même , par le motif de quelque espèce de volupté sensible.

Cicéron, génie universel, qui voulut, sur la fin de ses jours» transférer d'Athènes à Rome l'empire de la philosophie, comme il avait fait autrefois celui de l'éloquence, soutient, en bon académicien, le pour et le contre dans ses dialogues Du bonheur suprême ; épicurien sous le nom de Torquatus, et stoïcien sous celui de Caton. Mais quand il parle

(851) Ep. 73k

IIICTIONNAAE ]>*ESTH£TtttDE.

en sa propre personne, comme dans le sesond livre, comme encore dans son Traité des loist dans ses Questions tusculanesy dans ses Offices , on le voit partout intimement convaincu que notre amitié pour les autres hommes doit être gratuite ; que l'amour de la vertu ne peut être vertueux, si la vertu elle-même n'en est pas le principal motif, surtout (lue l'intérêt, sous quelque nomquMI se déguise, la dégrade; en un mot, qtie Tamour intéressé d Epicure déshonore la raison.

Malgré toute l'éloquence d'un si grand orateur, son fidèle Atticus, qu'il avait tâché de convertir dans ses livres Des lois, demeura toujours épicurien. César, qui était aussi philosophe a sa mode, se déclarait ouvertement pour la même secte , et il paraît que tous ses premiers successeurs dans Tempire, depuis Auguste jusqu'à Néron, n'eurent point d'autre philosophie. Jugez du progrès d'une doctrine qui avait des légions pour la défendre.

Sénèque, dans un siècle tout épicurien, eut le courage de s'opposer au torrent; on peut même dire qu'il eut la gloire de relever un peu à Rome le parti de Zenon, qui était tombé avec la liberté romaine.

11 n'y eût pas jusqu'aux poètes qui ne se mêlassent un peu de philosopher sur cette matière; il est vrai que ces messieurs disant tout ce qui leur plaît, selon que leur ima« gination est montée sur le ton de la raison ou sur celui des sens, on ne peut guère savoir le parti qu*ils embrassaient. Le même poète se déclarait tour à tour tantôt pour la sévérité du Portique, et tantôt pour la mollesse d'Epicure. Témoin Horace dans ses Odes: il y passe continuellement, oi) plutôt il y voltige sans cesse de l'une à l'autre, comme un papillon du Parnasse.

Mais, pour nous rapprocher de notre siècle, nous avons vu un illustre poète français, qui me parait plus profjre que les an-* ciens à mon dessein d'expliquer par des faits l'état de la question : c'est le grand Corneille. Voici comment il explique l'amour pur de Zenon , par la bouche d'un de ses acteurs, je ne me souviens plus daQ& quelle pièce ;

Le vérîtabte amour n'est jamais mercenaire; Jamais il n'est souillé de Tespoir du salaire ; H ne veut que servir, et n*a nul intérêt Qui 11^ cède à celui ae^robjet qui lui plalu

Il ne réussit pas moins bien h exprimer l'amour intéressé d'Ëpicure , dans une au-« tre pièce dont le titre m'est aussi échappé; car, après avoir («it dire à on de ses héros ou de ses héroïnes ;

Je trouve peu de jour à croire que Ton m^aime. Quand je vois qu'en m'aimant oq se chercbe soi-roeM^

Il lui fait rendre cette réponse par son confident ou sa conûdente i

Hélas ! s'il est permis de parler librement. Dans touiela nature aime^-on autrement?

li'amour- propre est en nous l'aulear de tous les

[autres;

(85S) Vers l'an 1684.

Il forme ceiia des grands comme U forme les ntou :

Lui seul allume, éteint, ou change dos désira; Les objets de nos vœu)^ le sont de nos plaisirs.

On ne peut ^ère douter que ces deux sentiments, quoique si contraires, ne soÎMit tous deux, par quelqu'endroit, fondés surit nature, puisqu'on les met sur le théâtre avec succès, si ce n'est pourtant qu'on TeuiUe dire que la diversité de nos préjugés naturels ou acquis suffit à un jioëte pour les y faire monler.l Revenons aonc aux philosophes , qui doivent être plus scrupuleux , et, sans nous ;i embarrasser dans un étalage d'érudition inutile, arrêtons-nous aux faits contemporains qui regardent notre quei^tion.

Il y a soixante ans (832) ou environ , que le célèbre Abadle publia son Art de se eo«naitre soi-même^ ouvrage très-ingéuieux, ei seul capable d'assurer a son auteur la qualité de bel esprit. Son principe fondamental est que Tamour de nous-mêmes est la source unique de tous nos autres amours; mais» farce aue cette proposition est mal sonnante l'oreille du coeur, il prend, pour la faire passer, une précaution assez fine : il avertit ses lecteurs de bien distinguer l'amoar de nous-mêmes d'avec l'amour-propre, ce qui n'est peut-être pas aussi aisé à faire dans son cœur que dans un livre.

Quelques années après, le père Lami, Bé^ nédictin, grand cartésien, mais à la manière libre du P. Malebranche, de l'Oratoire, son maître ou son modèle, donna au public son Traité de la connaissance de soi-même. Il y soutient, contre le sentiment d'Aba<lie, qu*il y a dans notre cœur un amour de pure raison, un amour qui , pour se porter vers son objet, n'a besoin d'être excité par aucun autre intérêt propre, d'utilité ou de plaisir; Tamour, par exemple , de la vérité, de Tordre, du devoir ou de la vertu.

Presqu'en même temps, c'est-à-dire envi-* ron 1694, parut l'ouvrage de l'illustre M. de Fénelon, archevêque de Cambrai, sur la Tie tnystique. Ce prélat , qui avait le cœur aussi beau que l'esprit, y admet en quelques endroits un amour de Dieu si pur et si désintéressé qu'on en inférera, bien ou mal, que nous pouvons lui sacriGer jusqu'à notre salut éternel. C'était un des dogmes favoris du quiétisme , que l'on venait de condamner à Home.

Le grand évêque de Heaux, H. Bossuet^ si fameux par ses victoires et par ses con-

3uêtes sur le parti protestant, se crut oblisé 'attaquer un livre d'où l'on tirait, dans le public , une si atfreuse conséquence. M. de Cambrai se défendit; il abandonna d'abord la conséquence à son agresseur, pour la combattre autant qu'il lui plairait. Mais il se retrancha dans le princi))ede l'amour pur et désintéressé, qui lui paraissait incontestable. M. de Meaux, accoutumé depuis longtemps à remporter sur ses adversaires des Tictoiras plus complètes , le poursuivit dans ce retranchement ; il entreprit même de prouver»

APPENDICE. — ESSAI SUR LE BEAU

j>ar la raison, que le désir naturel de la béatitude est le motif nécessaire de toutes nos actions; et, par conséquent, que l'amour pur de M. de Cambrai n'était qu une belle chimère, plusdigne d'un faiseur de romans que d'un philosophe. Ainsi, un procès théologique dégénéra peu à peu en querelle philosophique.

On vient de voir que le P. Lami , qui commençait à faire figure dans la république des lettres, devait être pour M. de Cambrai. Il se déclara pour lui effectivement ; mais afin de lui procurer un plus grand défenseur, il voulut engager dans sa cause le P. Malebranche, qui était en ce temps-là l'oracle de la philosophie moderne; il le cita dans un ouvrage public, en faveur de l'amour pur. C'était, dans les circonstances, un sommation en forme de prendre parti.

Le P. Malebranche haïssait mortellement la dispute. 11 aimait M. de Canâbrai , qui s'était montré favorable à son système sur les idées; il craignait M. de Meaux qui menaçait son Traité de la nature et de la grâce; il craignait encore plus le moindre soupçon du quiétisme, qui était alors l'accusation à la mode; il fallut donc rompre le silence. Il composa son Traité de l Amour de Dieu t où, sans nommer personYie, 'il tftche d'éclaircir la matière à la satisfaction des deux partis. Mais, après tout, il soutient que la volonté n'étant autre chose que l'amour naturel de la béatitude, nous ne pouvons rien aimer ni rien faire qne par le motif de cet amour.

La dispute en était là , lorsqu'en t699 Borne, consultée par quelques prélats de France, condamna Je livre de M. de Cambrai, qui avait occasionné la querelle théologique; mais, sans toucher en aucune sorte à la question de philosophie qu'elle abandonna, comme n'étant point du ressort de la foi, aux raisonnements des philosophes.

Cette question avait trop fait de truît dans le monde pour n'en point faire dans les écoles. Elle y devint, en très-peu de temps, aussi à la mode qu'elle le fut jamais dans Athènes ; et je voyais , dans ma jeunesse,la plupart de nos professeurs de philosophie commencer par là leur morale :

savoir, si tous nos amours ont leur source primitive dans Famour de nous-mêmes ? Ou pour m'expr«mer dans leur langue : Utrum omnis amor nos ter oriatur ex amore nostrif

ie vous avoue , Messieurs , que l'affirroative, qui, par la victoire théolosique de M. de Meaux sur M., de Cambrai, devint en philosophie l'opinion presque générale , me poraitune dégradation du cœur humain ; et malgré les grands noms qui la soutiennent, un Abadie, un Bossuet, un Malebranche, tant d'autres philosophes du premier ordre, j'ai toujours soupçonné du paralogisme dans toutes les preuves qu'ils en apportent, on me permettra du moins de ne m'y rendre

Su'après les avoir bien examinées. Je les réuis toutes à deux principales :

11 Notre volonté, disent-ils, n'est autre chose que l'amour du bien en général, ou

le désir d'être heureux. Or, il est évident que nous ne pouvons rien aimer que par notre volonté ; donc,*nous n'aimons ri«n en effet que par l'amour du bien, ou par le désir d'être heureux. C'est-à-dire que l'amour de la béatitude entre essentiellement dans tous nos amours particuliers, non-seulement comme un appui naturel pour les soutenir, ou comme un trait utile pQur les rendre plus actifs, mais comme un principe absolument nécessaire pour les produire dans notre cœur. C'est la première de leurs preuves.

2* Nous n'aimons très-certainement que les objets qui nous plaisent, et parce qu'ils nous plaisent, et autant qu'ils nous plaisent. La proposition, disent-ils encore, est de la dernière évidence. Ils en attestent le sentiment intérieur, et même le sens commun^ Or, qu'est-ce que nous entendons par plaire, sinon faire plaisir; produire dans notre ftme une sensation agréable, et dans notre cœur une délectation prévenante, qui nous entraîne vers l'objet qui la cause ou qui parait la causer? D'où ils concluent, en général, que nul amour, ni pour le Créateur, ni pour la créature, ne (jeut être excité dans notre cœur que par un plaisir prévenant, qui nous détermine vers sa cause, vraie ou appa-* rente ; sa cause vraie, si c'est le Créateur qui en est l'objet; et sa cause apparente, si c'est la créature.

Assurément, Messieurs, vous no m'ao-* cuserez pas d'avoir affaibli les preuves du sentiment que je me propose de combattre. On pourra bien plutôt m'accuser d'imprudence de vous avoir prévenus contre ma cause par des autorités si redoutables, par des raisonnements qui ont un air si naturel; en un mot, par des préjugés si forts, que j'aurai peut-être bien de la peine à les dissiper. Mais quoi qu'il en arrive, j'ai mieux aimé passer pour imprudent que pour peu sincère. N'ayant ici en vue que le seul intérêt de la vérité, je n'ai point cru devoir commencer par la trahir, ou par !a déguiser, ]30ur la mieux défendre. D'ailleurs, Messieurs, qu'ai-je donc ici à craindre? Je parle dans une académie savante, où l*on ne peut ignorer que, dans les matières philosophiques, l'autorité ne prouve rien; que les raisonnements, qui ont l'air le plus naturel, ne sont pas toujours les plus conformes à la nature ; et que les préjugés les f)Ius forts, sont assez souvent les plus mal ondes; c'est toute la préparation d'espril 3ue je vous demande pour entrer dans la éfense d'une cause qui me paraît être celle de Dieu et des hommes.

Il s'a^^it de savoir s'il est vrai que nous ne puissions rien aimer que par le motif de notre bonheur, de notre plaisir, en un mot, de notre intérêt propre et personnel. C'est le sentiment de la plupart des philosophes modernes. J'ai tftché de mettre les deux preuves qu'ils en donnent dans toute la force qu'elles peuvent avoir; mais, malgré mes efforts, elles ont une faiblesse qui ne peut longtemps se dérober k des yeux al-

DICTIONNAIRE DTSTHËTIQC&

tentifs. Lapreojière D*e$t appuyée oue sur une déGnition do la volonté tout à fait défectueuse; et la seconde, sur une équivoque if'e langage, sur une espèce de jeu de mots ; manière de raisonner encore plus indigne Ue la philosophie : c'est ce que nous avons d'abord à prouver.

Que l'on déûnisse la volonté, l'amour du bien, ou le mouvement naturel de l'Âme vers le bien en général ; il n'y a rien là qui ne puisse avoir un bon sens. Mais que Ton restreigne l'amour du bien en général au uésir d'être heureux, à 1 amour du plaisir ou du bien délectable, comme si c'était le seul bien qui eût la force de mettre notre cœur en mouvement, voilà où commençait le' paralogisme de la philosophie épicurienne; voilà^oil commence encore celui dusys- . tème que nous entre()renons de combattre ; et pour en dissiper l'illusion, nous n'avons qu à rendre à la volonté toute son étendue naturelle, c'est la faculté de notre ftme qu'il nous importe le plus de bien connaître. Ne perdez rien, s'il vous plait, des réflexions que nous y allons faire.

Je dis donc, en premier lieu, que notre volonté renferme de sa nature , non-seulement l'amour de la béatitude ou du bien délectable, mais encore l'amour du bien qu'on appelle honnête, ordre» vertu, ou beau dans les mœurs.

£n effet. Messieurs, pouvons-nous rentrer dans notre cœur sans le voir, pour ainsi dire, partagé entre ces deux amours, sans distinguer les différents traits qui les caractérisent, les divers principes qui les remuent, les diverses fins qu'ils se proposent, les divers motifs par lesquels ils s'efforcent de nous attirer chacun dans son parti ? L'amour de l'honnête, par lumière, comme un amour de raison, et l'amour du bien délectable , par sentiment , comme un amour d'instinct; l'amour de l'honnête, en nous représentant la vérité. Tordre, la sagesse, la justice, la décence , comme les objets les plus dignes, par eux-mêmes de fixer nos affections; et l'amour du bien délectable, en nous {)roposant les plaisirs, les divertissements, es délices du monde» comme les obiets les plus capables de nous amuser agréablement, 4 amour de l'honnête, en nous disant comme à des braves : Suivez-moi, c'est le devoir qui vous appelle; et l'amour du bien délectable, en nous criant comme à des troupes mercenaires: Servez-moi» je vous payerai comptant; Taoïour de l'honnête, enfin, en nous piquant d'honneur par'la noblesse des idées dont il élève i'àme» et Tapiour du bien délectable, en nous intéressant par la douceur des sensations, dont il nous remplit, ou dont il nous amuse. Peut-on, dis-je, rentrer de bonne foi dans son cœur, saqs reconnaître d'abord cette première vérité? Faut-il même y entrer bien avant, pour en découvrir la preuve dans les combats cruels que nous éprouvons sans cesse, entre la raison et le sentiment? Quelques anciens philosophes avaient conclu de cette guerre intestine qu'il y a dans

l'homme deux âmes ennemies. Tune divine et l'autre animale : mais il fallait donc aussi en admettre une troisième entre deux, pour en sentir le choc. La seule conclusion légitime est que véritablement nous a%'ons dans le cœur deux amours essentiels, qui ont chacun leurs motifs , comme leurs actes à part.

Or de là. Messieurs, que s'nnsuit-î]?' N'est-il pas évident que l'amour du bien, qu'on appelle honnête , est aussi naturel à notre âme que l'amour du bien délectable ; qu'il est aussi nécessaire dans ses premiers mouvements, je veux dire qu'il nous est aussi impossible de nous empêcher d*aimer le bien honnête quand il se fait apercevoir, que de nous empêcher d'aimer le bien délectable quand il se fait sentir ; et par conséquent que la définition, qui restreint la vofonté à l'amour de la béatitude comme à la source unique de tous nos autres amours, est tout à fait défectueuse?

Fortifions ce raisonnement par une autre considération , qui répandra un nouveau, jour sur la matière que nous traitons. C'est un axiome dans la morale que l'amour de l'honnête est plus noble que l'amour du bien délectable par son objet, par sa fin , par ses motifs, par ses maximes; en un mot, par son désintéressement. II n*y a point d'esprit attentif à l'ordre naturel de nos idées cicû en puisse disconvenir.

Je dis donc, en second lieu, que l'amour de l'honnête, bien loin d'être dans ses opérations subordonné à l'amour du bien délectable, en doit être naturellement le directeur et le guide, le gouverneur, si j'ose ainsi parler, la règle et le flambeau pour le conduire à sa véritable fin. Quoi de plus manifeste aux premiers regards du boa sens? Un amour de raison ne doit-il pas diriger un amour d'instinct? Un amour éclairé ne doit-il pas servir de guide à un amour aveugle? Un aniour généreux qui ne connaît ) oint d'autre intérêt que son devoir, ne doit-il pas gouverner un amour mercenaire qui ne connaît pas d'autre devoir que son intérêt? Le seul de nos amours qui nous puisse rendre dignes d'estime, de louange, de récompense, ne doit-il pas régler un amour qui , par lui-même , ne peut être d'aucun mérite , ni devant Dieu ni devant les hommes : qui peut, au contraire , è tous les instants, nous rendre dignes de mépris, de blâme et de punition ? ou plutôt qui ne manque jamais de nous rendre tels , quand on l'abandonne sans frein et sans règle à son penchant naturel? Tirons la conséquence.

Je conclus que c'est à l'amour de l'honnête à détermider l'amour du bien délectable dans ses opérations, et non pas à l'amour du bien délectable à déterminer dans les siennes l'amour de Thonnète. Or, Messieurs, dites -moi, comment l'amour de l'honnête pourra-t-il déterminer l'amour du bien délectable sans avoir quelque actiou qui eu soit indépendante ?<^ommem pourrat-il le diriger sans avoir la force de radre.—

APPENDICE. — ESSAI SUR LE BEAU

ser au but où il doit tendre? comment pourra-t-il le guider sans marcher devant lui pour réclairer dans sa route? comment

{)Oiirra-t-il le gouverner sans lui donner la 01 pour le soumettre à l'ordre.? comment pourra-t-il le régler dans sa, marche sans prendre sur lui un empire qui le tienne dans le devoir et dans la subordination que prescrit la nature ? Encore une fois je le deroande à tous les esprits capables de réflexion, comment l'amour de Thonnéte pourra-t-il déterminer l'amour du bien délectable s'il en reçoit lui-même nécessairement toutes ses déterminations , comme le prétendent les philosophes, qui bornent Ves^ sence de notre volonté au désir de la béatitude?

C'était la contradiction que l'on repro^ chait aux épicuriens. Forcés de reconnaître que la volupté dans laauelle ils établissaient le souverain bien de i homme est, au contraire, dans la vie une source de maux in-r nombrables, ils consentirent enQn à lui donner la vertu pour guide, pour la régler dans ses démarches , pour la déterminer dans le choix des plaisirs, pour la modérer dans leurusa^e, pour l'arrêter à propos, de peur, disaient-ils, qu'en passant les bornes de la nature , elle ne produise la douleur qu'elle fuit au lieu du bonheur qu'elle cherche, c'est-à-dire dans leur système, de peur que le souverain bien n'enfantât le souverain mal ; mais, ()our ne se pas contredire trop Tisiblement, ils persistèrent toujours à soutenir que la vertu même ne peut être ni aimée ni pratiquée que par le motif de la volupté, qu'elle donne ou qu'elle assaisonne.

Sénèque (833) , dans son Traité de la fie kfureuse^ relève ces absurdités avec le ton qui leur convient. Vraiment, leur dit-ii, voilà un beau souverain bien que vous nous présentez-là, qui, pour ne pas devenir un mal, a besoin d'un garde pour le veiller! gtêole summum bonum , eut custode opus est^ ui bonum sit! Et, d'un autre côté, voilà un bel emploi que vous donnez à la vertu d'être, pour ainsi dire, la mattresse-d'hôtel de la volupté, pour goûter avant elle tous les mets qu'on lui sert, de peur qu'elle ne s'empoisonne : Egregium sane virtutis officium voluptates prœgustare ! Que vous êtes surtout admirables dans l'ordonnance de votre système I vous placez la volupté à la tète pour obéir : et la vertu à la queue, pour commander : Vos a terao ponitis quod impe^ ro^. C'est bien entendre l'ordre militaire; mais il y a toujours une petite difficulté qui m'embarrasse. Comment la vertu pourrat-elle régir la volupté, la guider, la conduire, si elle n'en est que la suivante? Quomodo virtus voluptatem reget^ quam sequeturf Ne pourrait-on pas. Messieurs, faire à

Jeu près le même reproche de contradiction ces philosophes de nos jours qui , en nous accordant que la vertu est plus noble que le plaisir, ne laissent pas de soutenir en même temps oa'erie ne saurait produire aucun acte vertueux sans y être déterminée par le

(S55) Seneq. De vita beala, c. 12,

plaisir qu'elle donne ou qu'elle promet?

A ces deux premières considérations, j'en ajoute une troisième. Il n'est que trop ordinaire, dans la vie que les deux amours çé^ néraux qui composent notre volonté, 1 amourde Tbonnête et l'amour du bien délectable,se trouvent dans des circonstances où ils ont des intérêts tout opposés, des vues înalliables, des inclinations, des mouvements contraires. On voit paraître le plaisir avec tous ses attraits, la fortune avec tous ses brillants, la gloire du monde avec tout ce qu elle a de plus flatteur pour notre amour-propre; mais il en faut acheter la possession aux dépens de sa vertu. Que doit-on faire alors?

La maxime universellement reçue estque, dans ces circonstances critiques, et pourtant si ordinaires, on doit sacrifier le bien délectable au bien honnête, le plaisir au devoir, la fortune à l'honneur; toute la gloire du monde à la pureté de sa conscience; qu'il n'y a pas même à délibérer là-dessus, et que, d'y balancer un seul instant, c'est avoir déjà prévariqué. Je ne crois pas, Messieurs, qu'il y ait dans l'univers un esprit assez corrompu pour me contester ce principe de morale. Mais s'il est vrai (^renonsy garde l}que nous ne pouvons rien aimer, ni rien faire que par le seul motif de quelque délectation prévenante, que deviendra cette belle maxime? En quel sens raisonnable pourra-t-on dire véritablement que l'on sacrifie le bien délectable au bien honnête, si l'amour que l'on a pour l'honnête ne peut être déterminé que par te délectable? J'avoue que, dans cette hypothèse, ou pourra immoler un plaisir à un autre plaisir; le plaisir des sens au plaisir de l'esprit; le Drillant de la fortune a la réputaliou d'homme d'honneur; la gloire des emplois du monde au repos de la solitude. On pourra même, si l'on veut, sacrifier les douceurs d'une passion agréable à celle d*un devoir, oil, par les circonstances, on trouvera plus d'agrément; c'est-à-dire, en un mot, qu'on

f)Ourra sacrifier un bien sensible qui déecte moins, à un bien raisonnable oui délecte plus. Mais je demande si c'est là véritablement sacrifier le bien délectable au bien honnête, comme l'ordonne la maxime? Et si, contre la signification naturelle des termes, on veut appeler le sacrifice une action où. l'amour- propre trouve plus agréablement son compte queaans l'action contraire Jedemanda où est le grand mérite d'un tel sacrifice? Et si l'on y suppose quelque mérite , parce qu'en effet il y en a toujours un peu à préférer les plaisirs de la raison à ceux des sens, Je demande en quoi l'on fait consister le mérite de cette préférence ? Est-ce à préférer les plaisirs de la raison, en tant qu'ils sont raisonnables, ou à les préférer en tant qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts? Si on les préfère en tant qu'ils sont raisonnables honnêtes, séants, vertueux , en un mot par la vue de l'ordre, qui le veut ainsi : voilà donc un amour qui

DICTIONNAIRE DUSTHETIQUE.

a pour sonprincipaljsiotif la beauté de l'ordre, rhonnète, le décent, la vertu; c*est tout ce que nous prétendons^. Mais si Ton ne préfère les plaisirs raisonnables aux plaisirs ^ensibleSy que parce qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts , comme on le soutient dans le système contraire, ne faut-il pas conclure que Tamour de Thonnote n'entre qu'indirectement, et, pour ainsi dire, en second, dans la préférence qu'on lui donne sur le bien délectable? Ce qui renferme encore une contradiction manifeste.

Enfin, Messieurs, pour pousser ce dernier raisonnement aussi loin qu'il peut aller, supposé que l'amour du bien délectable soit le motif nécessaire de toutes nos élections, je demande que deviendra notre vertu, si Ja délectation du devoir nous abandonne tout à coup? On ne peut me répondre, çiue de trois choses Tune : ou que le cas est impossible, ou que notte vertu, ainsi abandonnée, succombera nécessairement ; ou qu'il y a d'autres motifs que la délectation qui nous peuvent soutenir, du moins quelques moments, dans Tamour et dans la pratique de nos devoirs. Examinons ces trois ré* ponses.

Dira-l-on qu'il est impossible que la délectation abandonne jamais la vertu? j*en appelle à toutes les personnes vertueuses. Elles ne savent que trop bien par leur ex* périence qu'il y a des états où les agréments de la vertu s'éclipsent tout à coup pour ne laisser paraître que l'austérité des devoirs qu'elle nous impose. On voit en~ core la beauté de l'ordre qui les prescrit, mais on ne la sent plus; on reconnaît encore la justice de la loi éternelle» mais on ne goûte plus sa douceur; on est encore bien résolu de lui demeurer soumis, mais par des r.iisons abstraites , qui se trouvent combattues par mille raisons sensibles, dégoûts, ennuis, répugnances, persécutions extérieures , désolations intérieures. On sent, pour ainsi dire, crouler au dedans et au dehors tous les appuis ordinaires de la vertu. Il faut quelquefois , disait un ancien philosophe (S3k) , suivre l'bonûète au travers de l'infamie ; perdre la ré-

Smtation d'homme de bien, pour l être efèctivement ; souffrir les prisons, les exils, tous les supplices des criminels, pour conserver son innocence, en un mot, faire son devoir sans plaisir, souvent même sans Joie et S€MS goût. J'oserais presque dire qu'il n'y a jamais eu de vertus solides, qui n'aient passé quelquefois par ces états d'épreuve (835). Platon y met son homme juste, poiir nous faire voir jusqu'où doit aller, dans notre cœur, l'amour de la justice éternelle (836) : Sénèque y met son sage, pour lui donner un théâtre digne de sa constance. Tous nos auteurs v mettent les saints, comme dans une espèce de fournaise babylonique, pour achever de les purifier par

le sacrifice total de leur amour-propre.

Dira-t-on que la vertu, ainsi abandonnée par la délectation du devoir, succombera nécessairement? J'en appelle encore à l'expérience des personnes vertueuses. Car, si nous voyons des âmes faibles, qui se lais* sent vaincre dans ces épreuves de la vertu,. nous en voyons de fortes qui en triomphent: et s'il y a des lâches qui ne peuvent tenir ferme dans un poste attaqué, sans y 6tre» pour ainsi dire, enchaînés par Tintérèt ou par la vaine gloire : nous savons qu'il y « de vrais braves qui s'v maintiennent par des motifs plus purs et plus saints; pnr la force de leur attention h la beauté de l'ordre qui les y appelle; par la force de l'amour dude-^ voir qui les y attache; par la force d'une résolution déterminée à ne jamais dépendre, dans leur conduite, que de la raison , qni est immuable, et non pas d'un attrait de plaisir, qui peut à toute heure nous manquer; enfin, par la force de l'habitude au bien, qui les rend sinon invincibles, du moins assez difficiles à vaincre pour les soutenir quelques moments contre les attaques de l'inconstance ou de la faiblesse humaine.

Or, Messieurs, peut-on nous refuser du moins quelques moments, quelques actes passagers de pure vertu , sans démentir toutes les histoires saintes et profanes» saas démentir même tant d histoires vivantes, que nous avons devant les yeux? Nous n'ignorons pas, disait le prince 'des philosophes romains (837) en traitant le même sut'et contre les épicuriens, que la plupart des lommes ne sont fidèles à la vertu qu'autant qu'ils y trouvent leur intérêt ou leur plaisir; mais malgré le désordre général, nous voyons encore parmi nous des gens de bien qui la servent constamment , par la seule raison que cela convient, que cela est juste, que cela est honnête : Qui ptrmulta ûb eam unam causam faciunt^ quia decet^ fuie rectum c$t^ quia honeslum ett. Motifs de raison pure, aussi puissants sur les grandes âmes que le plaisir ou l'intérêt sur les âmes vulgaires.

C'en est assez, sans doute. Messieurs, pour vous convaincre pleinement que la première preuve du système qui soumet tous nos amours à celui de la béatitude n'est Qu'un pur paralogisme qui suppose manifestement ce qu'on avait à prouver : savoir, que la volonté n'est autre chose que le désir dêtre heureux. 11 n'en faudrait pas davantage pour détruire la seconde, si elle ne renfermait une équivoque assez diOicile à démêler. Je la répète pour y répondre en peu de mots par surabondance de droii, et aussi pour me donner lieu d'éclairctr la matière de plus en plus.

11 est certain, disent les partisans de Tamour intéressé, que nous n'aimons, ni ne pouvons aimer que les objets qui nous pian sent, et uniquement parce qu'ils nous plai*

(854) Seneq., ep. 66.

1,855) FlalQii, De republ., I. n.

(836) Seneq., De conuant, sapient,

(837) Cic, De Fmbu$, I. ifc./

tes

APPENDICE. ^ ESSAI SUR LE SEAU

sent : voili le principe. Or, continuent ces Messieurs, qu'est-ce que plaire, sinon faire plaisir? D'où ils concluent, sans autre façon, que nous n'aimons effectivement que les objets qui nous font plaisir.

J'ai vu des philosophes qui regardaient ce raisonnement comme une démonstration.

Je le pardonnerais à des rhéteurs, h des poètes ou à des grammairiens, . qui ont le privilège de raisonner par jeux de mots, et de conclure de la ressemblance des sons à celle des idées. Mais dans Texactitude philosophique, j'ose avancer que c*est un vrai sophisme qui suppose encore ce qui est en question; c'est-Mire, que plaire et faire plaisir» sont, en toute occasion, la même chose. Nous n'avons qu'à définir les termes pour découvrir en un moment toute la fausseté de la supposition.

A proprement parler, qu'est-ce que nous entendons par plaire? Nous disons qu'un objet nous plaît, quand il attire notre approbation ou notre estime, notre affection ou notre préférence ; notre admiration ou notre attachement par la vue de quelque mérite ou de quelque agrément que nous y apercevons. 11 peut nous plaire par sa beauté : il peut nous plaire par l'union de Tuno et de l'autre. Voilà bien des significations dans un seul mot, où l'on n'en supposait qu'une seule.

Qu'est-ce que nous entendons par faire plaisir? C*est produire dans notre âme une modification délectable, touchante, satisfaisante. Mais si nous y prenons bien garde, notre expérience nous apprend que cette modification délectable peut, ou précéder la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous fait plaisir, ou accompagner cette vue, ou la suivre. Voilà bien des manières de nous faire plaisir que l'on ne distinguait pas. On avait ses raisons ; mais nous en avons d'autres pour ne les pas confondre. La vérité ne craint pas la lumière. Entrons dans le détail :

dérations différentes { et parce que son amitié nous fait plaisir, et parce qu il a des qualités ou des vertus qui nous y affectionnent par la justice que nous devons à son mérite

Eersonnel : souvent même nous sentons ien que nons l'aimerions encore par cetto seule raison. Ainsi, lamourde la justice et l'amour de notre bonheur conspirent alors ensemble pour Serrer les nœuds de notre amitié. Comment peut-on confondre deux motifs que la nature a si nettement distingués dans notre cœur.

Enfin, quand Je plaisir ne fait que suivre la vue claire et distincte des periections de l'objet, il est évident qu'alors cet objet nous a plu avant que de nous faire plaisir; notre esprit en a d'abord examiné les qualités avantageuses; notre cœur, éclairé par cet examen, les a jugées dignes de son amcur. Notre amour, en conséquence de ce jugement, s'est déterminé à suivre sa lumière, et en la suivant, il est lui-même suivi d'un sentiment de joie, de satisfaction, de contentement; plaisir de réflexion, qui est la récompense naturelle d'un amour de raison. Cest ainsi que les objets purement spirituels. Dieu, la vérité, l'ordre, la justice, la décence, la loi et le devoir, ont coutume d'agir sur notre flme; tout au contraire des objets sensibles, ils commencent presque toujours par se faire connaître avant que de se faire sentir. Comme un amour aveugle est indigne d'eux, ils attendent ordinairement que nous les aimions par lumière, avant que de payer notre amour par le plaisir d'avoir fait un choix raisonnable. Je veux dire qu'ils nous plaisent par le charme de leur mérite avant (jue do nous plaire par le sentiment du plaisir que nous en recevons. Ainsi, la vérité ptalt a un géomètre par Téclat dont elle brille, avant que de lui plaire par la satisfaction de la rendre, malgré tous les obstacles qui s'y opposent. Ainsi, le devoir plaît à un homme de bien par la beauté de Tordre qui le prescrit, avant que de lui

Quand le plaisir précède la vue claire et plaire par la satisfaction uu'il y goûte après istincte des perfections de l'objet qui nous lavoir suivi. Combien d objets, par consé-

distincte des periections oe i objet q frappe, je conviens qu'alors cet objet nous platt, parce qu'il nous fait plaisir, ou en conséquence du plaisir dont il nous a prévenus. C*est la manière dont les objets sensibles nous sollicitent à les aimer, ils commencent par se faire sentir avant que de se iaire connaître. Comme il v aurait trop à perdre pour eux h subir l'examen de la raison, ils la préviennent, ils en offusçiuent la lumière par mille fantômes séduisants qui nous en cachent les défauts. Ils entrent ainsi dans le c^ur à la faveur des ténèbres. Ct de là vient sans doute le bandeau fatal que les poètes ont donné à l'amour; c'est ce

Jue nous accordons sans peine au système picurien.

Quand il arrive que le plaisir ne précède P>3» mais qu'il accompagne seulement la vue claire et distincte des perfections de l'objet Vï\ nous attire, comme dans nos amitiés raisonnables, nous disons alors que notre ami nous plaît en mime temps par deux consi-

quent, qui, dans un sens très-propre, nous plaisent avant que de nous avoir fait plaisir I Après cet éf;laircissement. Messieurs, que devons*nous penser de la seconde preuve des partisans de l'amour intéressé. Je crains même que vous ne m'accusiez de l'avoir combattue trop sérieusement; car, dans le fond, qu'est-ce qu'une preuve qui ne peut en être une qu'en français, parce qu'il a plu à nos ancêtres de former le mot de plaisir du moi plaire? Dans toutes les autres langues, ou les termes qui expriment ces deux choses n'ont pas la même affinité, la différencede leurs idées se manifeste sans peine à une attention médiocre. Sénèque, en deux beaux endroits de ses ouvrages, les distin-

f;ue en latin parfaitement bien. Il dit, dans e premier, en parlant du vice, que \^ (lus grand des malheurs est, quand le désordre, non-seulement nous fait plaisir, mais qu'il nous plaît : Consutnmaêa infelicitas est, ubi turpia non solum deUctimt^ sed etiam pfa-

DICTIONNAIRE D*£STHËT1QI]E.

reni (838). Il dit, dans le second, en parlant de la vertn, qu'en une infinité de rencontres, ce n'est pas parce qu'elle npus fait plaisir qu*elle nousptalt, mais c'est parce qu'elle nous plaii qu'elle nous fait plaisir : Non auia aelectatj plaçet^ sed quia placety délectât (839.) La distinction est peut-être un {>eu suDtile. Il .faut bien en convenir pour 'honneur des grands philosophes qui ne l'ont point aperçue. Mais il me suffit d'avoir prouvé qu'elle est réelle, pour conclure encore une fois que le plaisir, ou la délectation,, n'est pas le motif nécessaire de tous nos amours.

C'est , Messieurs , ce que je m'étais proposé d'établir; c'est ce que je crois avoir exécuté , en faisant voir que nous portons tous dans le cœur, outre l'amour du bien honnête ; je veux dire un amour naturel du beau, très-distingué de l'amour du bon ; que cet amour du beau, qui nous enlève au-dessus de nous-mêmes par la considération d'une loi éternelle, supérieure à nos esprits, est plus noble que l'amour du bon, qui nous rabaisse toujours dans nous-mêmes, et souvent au-dessous, par sa trop grande sensibilité aux biens du corps ; que, dans l'ordre de la nature, l'amour du beau doit être notre amour dominant ; d'oil il s'ensuit, enfin, que l'amour du bon lui doit être subordonné comme à son directeur essentiel.

Pour achever de rendre inébranlable cette vérité fondamentale de la doctrine des mœurs, il me resterait encore à attaquer l'opinion contraire par les conséquences odieuses qui en suivent en foule : c'était la manière la plus efficace dont on combattait autrefois le système d'Ëpicure , qui , aux termes près, me parait avoir été le même que celui de nos modernes défenseurs de 1 amour intéressé; mais dans la juste appréhension d*épuiser en un jour toute votre patience, je réserve cette Datterie pour un autre discours.