AAA

Macao (D.)

Jésuites

Province

= Kwangsi)

M. Etr. Pans

Nanning (a. d.)

Wuchow (d.)

M. Étr. Maryknoll

oOU

Kweilin (p. a.)

M. Htr. Maryknoll

Province

= Kweichow)

M. F,tr. Pans

Kweiyang (a. d.)

Lanlung (o.)

M. Étr. Paris

Shihtsien (p. a.)

S. C. d'Issoudun

Province

= Yunnan et Mongolie extérieure)

M. Étr. Paris

Kunming (a. d.)

Chaotung (p. a.)

Clergé séculier

Tali (p. A.)

Pr. S. C. Bétharam

Urga (m. s. j.)

Miss, de Scheut

Henri Bernard-Maître, s. j.

' Chiffres pour toute l'île de Formose.

* Ne dépend pas de la Congrégation de la Propagande.

CHINOIS

(RITES

CHINOIS (RITES). — Il n'est point dans notre intention de récrire l'article du P. Brucker, S. J., paru sous le même titre. Chinois (Rites), dans D. T. C. (ii, 2364-91), ou les chapitres de Pastor (spécialement v, 277 sq.), ni même de les préciser à l'aide des plus récentes décisions de Rome (en abrégé dans notre art. du dictionnaire Catholicisme, ii, 1060-63), mais seulement de dresser une bibliographie chronologique en résumant et rectifiant ce que la Bibliotheca missionum de Streit et Dindinger a développé en des centaines de pages.

Les rites chinois intéressent la pensée chrétienne en général par la très longue discussion qui s'est déroulée à leur propos depuis la fin du xvi^ s. jusqu'aux dernières décisions du S. -Siège (1939). L'on peut se demander, en effet, s'il y a jamais eu dans l'Église catholique, même aux siècles des grands conciles œcuméniques (iv«-vi« s.), une controverse aussi remarquable par le nombre et la qualité des participants autant que par la quantité et l'importance des idées. Sous le couvert d'appréciations différentes vis-à-vis des coutumes chinoises, il ne s'agissait de rien moins que d'un conflit entre deux civilisations qui s'étaient développées en s'ignorant l'une l'autre, « comme deux planètes séparées », disait Leibniz.

L'on peut distinguer dans l'évolution de cette discussion trois périodes principales : L De la question des termes à la discussion des rites (1549-1645). II. Les décisions romaines aux xvii« et xviiie s. (1645-1742). III. La laïcisation progressive des coutumes chinoises jusqu'au xx'' s. (1742-1939).

I. De la question des termes a la discussion DES rites (1549-1645). — A l'exception de certaines consultations données par des professeurs jésuites de théologie du Collège romain, la première phase de la discussion s'est presque tout entière située en Extrême-Orient. Le débat s'est principalement institué, sauf à partir de 1631, sur la question des termes et entre membres de la Compagnie de Jésus. Ayant pris son origine dans la mission du Japon, cette question a été agitée en Chine, avant de gagner les pays annamites et finalement les îles Philippines : presque tout l'Extrême-Orient alors abordé par les Européens.

H. Bernard-Maître, S. J., Un dossier bibliogr. de la fin du XVII^ s. sur la question des termes chinois, dans Recherches de science religieuse, xxxvi, 1949, p. 25-79.

1° S. François Xavier et la mission du Japon (1549- 81). — Nous ne connaissons presque rien des premiers essais tentés avant S. François Xavier pour traduire en langue chinoise les vérités chrétiennes : seuls, certains catéchismes rédigés et imprimés vers la fin du xvi« s. pour les Chinois des faubourgs de Manille nous en conserveraient des traces. 11 semble bien que Xavier lui-même, inspiré par son converti japonais Anjiro (Paul de Sainte-Foi), les ait ignorés quand il a composé son premier exposé (non conservé) de la doctrine chrétienne pour les Japonais; nous savons seulement qu'un an environ après avoir débarqué à Kagoshima (15 août 1549) il corrigea profondément les termes employés, spécialement en ce qui concerne le nom de Dieu, Dainichi, auquel il substitua un décalque du terme portugais Dios.

Après la mort de Xavier (2-3 déc. 1552), ses successeurs accentuèrent encore la réaction contre l'emploi de termes d'origine bouddhiste; ils en bannirent une soixantaine environ des plus importants et s'en tinrent à des « translittérations » de mots européens. Le confucianisme, ayant pris au Japon l'aspect des sectes religieuses qui y foisonnaient, ne put jamais y être considéré comme une académie de lettrés; il fut englobé par la plupart des missionnaires et des nouveaux convertis dans la même réprobation que le syncrétisme du bouddhisme et du shintoïsme.

G. Schurhammer, Das kirchliche Sprachproblem in der japanischen Jesuitenmission des 16. und 17. Jhts, Tokio,

2» Le P. Matthieu Ricci en Chine (1581-1610). — Le premier jésuite qui, sur l'ordre du visiteur jésuite P. Valignano, se soit préparé systématiquement à l'entrée de la Chine, fut le Napolitain Michel Ruggieri (1579). Dès l'abord, il accepta de se laisser assimiler, comme S. François Xavier au Japon, avec les bonzes du bouddhisme. Son premier exposé du christianisme (1584), peut-être inspiré par ceux de ses confrères du Japon, renfermait en outre un certain nombre d' « européanismes », ou transcriptions phonétiques de mots européens. Son successeur immédiat fut le P. Matthieu Ricci, arrivé à Macao en 1581 et justement considéré comme le véritable fondateur de la mission. Ricci s'appliqua, suivant les directives du P. Valignano, à l'étude approfondie des classiques chinois; après quelques années de séjour, il renonça entièrement à tout ce qui pouvait le compromettre avec les bonzes du taoïsme ou du bouddhisme. Il se présenta comme un lettré du grand Occident. Les planches ayant servi à l'impression du catéchisme de Ruggieri furent brisées par lui.

Ainsi, parvint-il à entrer en contact étroit avec le confucianisme prédominant de l'époque. Il voulut aussi le purifier en « tirant à lui » le sens un peu douteux des livres classiques et canoniques de la Chine au sujet de Dieu, de l'âme, des esprits... Parmi les mille problèmes que lui imposait sa « méthode des tâtonnements », se trouva celui des cérémonies traditionnelles envers Confucius, les morts et les génies des cités : les rites chinois proprement dits, par « contradistinction » des pratiques d'origine bouddhiste et taoïste. L'on n'a point retrouvé les instructions précises que, d'accord avec le P. Valignano, il donna sur la pratique de ces rites aux nouveaux chrétiens, mais l'on connaît avec exactitude son opinion finale sur leur ancienne portée religieuse : « Certainement pas idolâtriques et, peutêtre même, pas superstitieux » (Fonti Ricciane, i, p. 118, 1. 8-9). Ricci aurait donc admis (avec beaucoup des futurs adversaires des rites chinois) qu'ils étaient plus probablement superstitieux, mais il espérait en modifier progressivement la signification (contrairement à la conception fixiste qui prédominera par la suite dans les discussions). A l'imitation de Ricci, le P. Robert de Nobili, dans l'Inde tamoule, se présenta comme un sanyassi romain.

H. Bernard-Maître, Aux portes de la Chine. Les missionnaires catholiques du XVI" s., 1933; Le P. Matthieu Ricci et la société chinoise de son temps, 1937 à mettre au point avec les commentaires mêmes du P. Bicci réédités par le P. Pasquale d'Elia (Fonti Ricciane, Rome, 1942-1949).

3° La question des termes entre missionnaires jésuites de la Chine et du Japon (1610-31). — La première mention explicite de la distinction tranchée entre rites civils et rites religieux en Chine semble être venue du P. Nicolas Trigault à propos des funérailles du P. Ricci {Fonti Ricciane, ii, p. 628, 1. 9-10 : Expleiis ecclesiasticis ritibus, neophyti politicos suos minime omisere.... Cette position paraît avoir été admise par presque tous les missionnaires de l'intérieur de la Chine jusqu'en 1631.

Par contre, plusieurs jeunes Japonais, entrés dans la Compagnie de Jésus, firent bruyamment opposition au vocabulaire, d'origine littéraire, que Ricci avait adopté pour le christianisme. Ils se virent appuyés par le P. Nicolas Longobardo, successeur de Ricci comme supérieur de la mission de Chine. La discussion entre « japonisants » et « sinicisants » engloba bientôt les missionnaires de l'Indochine. Elle fut portée jusqu'aux autorités de la Compagnie de Jésus à Rome et résolue par elles en sens divers. Une conférence

CHINOIS

(RITES

tenue à Kiating (1628) ne parvint pas à mettre d'accord les esprits, mais finalement la tendance contraire à celle du P. Ricci fut réprouvée et un traité du P. Longobardo contre l'emploi de termes chinois fut condamné à être brûlé pour détruire les dernières traces de cette divergence.

4° Le renouveau de la controverse des termes avec l'entrée des missionnaires de Manille (1631-45). — Dès l'époque des grandes découvertes et avant que la Compagnie de Jésus ait été fondée (1540), d'assez vives différences se manifestèrent, parmi les missionnaires, entre les adeptes de la méthode d'adaptation et ceux de la tabula rasa : ainsi au Mexique entre partisans et adversaires du franciscain Bernard de Sahagun (R. Ricard, La conquête spirituelle de la Nouvelle-Espagne, 1933). Les îles Philippines suivirent les principes de l'Amérique latine. Déjà, en 1580-83, le jésuite .\lonso Sanchez, venu à deux reprises de Manille à Macao, réprouva certaines « tolérances » de ses confrères d'Extrême-Orient. Ainsi agirent plusieurs « portugalisants » de l'Inde, en présence des initiatives du P. de Nobih vers 1610.

La même surprise fut éprouvée par les premiers missionnaires non jésuites qui débarquèrent sur les côtes du Foukien, le dominicain Gocchi en 1631, le franciscain Antonio a Sancta Maria en 1633. Ce fut d'abord sur toutes sortes de points qu'ils manifestèrent leurs inquiétudes (adoption d'un nom chinois, port du costume, prêt à intérêt, exhibition publique du crucifix, etc.). Le problème des rites chinois, particulièrement important dans cette province côtière aux clans familiaux très puissants, se posa comme un corollaire de la question des termes : ce que les uns appelaient simples offrandes sur des tables, les autres le nommaient vrais sacrifices sur vrais autels; les premiers estimaient purement civils des usages que les seconds considéraient comme religieux. Il aurait fallu se réunir pour discuter les problèmes, mais la situation politique et militaire de l'Empire, très confuse à la fin des Ming, ne permettait point les conférences communes. Dominicains et franciscains soumirent pourtant au supérieur des jésuites, Emmanuel Dias l'ancien, qui résidait à Macao, un questionnaire très respectueux auquel malheureusement celui-ci, gêné par les troubles intérieurs de la Chine, ne put donner immédiatement de réponse. Le siège éi)iscopal de Macao était vacant; les religieux espagnols usèrent de leur droit pour porter leur requête à leurs supérieurs des îles Philippines. Sur ces entrefaites, un jésuite nommé Roboredo, qui n'avait jamais connu de la Chine que la cité portugaise de Macao pendant quelques mois, se crut qualifié pour justifier l'attitude prise par ses confrères chinois, en concédant qu'ils toléraient des cérémonies proprement religieuses. Quelques années plus tard, le futur martyr du Japon, le P. Antonio Rubino, fit rédiger à Manille par le jésuite espagnol Moralès un exposé rectificatif pour expliquer la véritable méthode des anciens missionnaires de Chine. Il était trop tard; un appel avait été déjà porté au S. -Siège pour dirimer cette grave question. La discussion des rites chinois, issue de la question des termes, avait cessé d'être confinée en Extrême-Orient; elle était devenue aussi occidentale.

O. Maus, O. F. M., Die Wiederôfjnang der Framiskanermission in China, 1927; B. liiermann, Die Aniânge der neueren Dominikanermission in Cliina, 1927; à compléter par H. Bemard-Maître, Les îles Pliilippines du grand archipel de la Chine. Un essai de conquête spirituelle de l' Extrême- Orient, 1936.

II. Les décisions romaines aux xvn<^ et xviii" s. (1645-1742). — Désormais, et jusqu'à la dernière condamnation solennelle des rites chinois (11 juill. 1742), l'on assiste à une sorte de grand dialogue entre l'Occi-

dent et l'Extrême-Orient. D'abord restreint aux cercles proprement missionnaires, il gagne de proche en proche des milieux de plus en plus étendus, jusqu'à ce qu'il motive l'envoi de deux ambassades papales à l'empereur mandchou K'ang-hi. En même temps, l'opinion publique s'en empare, aussi bien en Chine qu'en Europe. Elle y mêle les controverses les plus vives du temps. Sous ce dernier biais, ce serait donc presque toute l'histoire des idées d'alors qu'il faudrait ici résumer; nous nous bornerons à énumérer les principales décisions ecclésiastiques.

Courte chronologie par H. Cordier, dans Bibliolheca sinica, u, 869-70, à compléter par les ouvrages que cite la Bibliotheca missionum des PP. Streit et Dindinger (surtout aux t. V et VII), et par H. Bernard-Maître, La liste Foucquel du Britisli Muséum sur la controverse des rites chinois (vers 1728), à paraître prochainement.

1" Deux décisions apparemment contradictoires du S.- Siège (1645 et 1656), et leur conciliation (1669). — Le dominicain espagnol Jean Moralez, après un voyage des plus mouvementés, n'était arrivé enfin à Rome que peu de temps après le départ de l'envoyé des jésuites de Chine, le procureur portugais Alvare de Semedo : celui-ci ignorait tout de l'orage qui se préparait contre ses confrères. L'expwsé de Moralez fut presque complètement accepté par la Congr. de la Propagande et, en conséquence, dix-sept réponses furent approuvées par le pape Innocent X contre les rites chinois, le 12 sept. 1645.

Quand cette nouvelle parvint en Chine, la paix générale y avait été à peu près rétablie, par la dynastie nouvelle des Ts'ing, et les communications étaient redevenues presque faciles dans l'Empire. Le supérieur jésuite de l'intérieur de la Chine fit dresser un contreexposé de ce que les missionnaires de la Compagnie de Jésus estimaient être leur véritable point de vue pour les n. 1, 2, 8 et 9 du questionnaire de Moralez. Ces rapports portés à Rome par le P. Martin Martini y furent à leur tour presque entièrement sanctionnés par la Congr. de l'Inquisition et approuvés par Alexandre VII, le 23 mai 1656.

Entre ces deux décisions, il y avait une apparence de contradiction. La Congr. de l'Inquisition, interrogée par le dominicain Juan Polanco, donna sa réponse, confirmée par Clément IX, le 13 nov. 1669 : les deux décrets de 1645 et 1656 restent simultanément en vigueur, et ils doivent être observés secundum tune exposita in dubiis. L'on se départagea dès lors suivant qu'on adoptait le premier ou le second exposé : le jésuite Martini avait-il rapporté fidèlement l'état des choses?

Voir Brucker, loc. cit.; Pastor; Streit, toc. cit., et les ouvrages cités par eux.

2° Les conférences de Canton en 1668 et leurs conséquences. — Entre les adversaires et les partisans des rites (parmi ces derniers se trouvaient deux dominicains, dont un Chinois, le futur évêque Grégoire Lopez, et un Italien, le P. Sarpetri), l'union n'était point aisée à rétablir. On avait retrouvé une copie mutilée de l'ancien traité du jésuite Longobardo sur les termes; le conflit en devint plus ardent. Une circonstance imprévue permit aux diverses opinions de s'affronter en toute liberté et cordialité : par suite de la persécution provoquée par les adversaires du P. Adam Schall au Tribunal d'astronomie <le Pékin (1665), vingt-trois missionnaires de la Chine (dont deux dominicains et le franciscain Antonio a Sancta Maria) se trouvèrent ensemble reclus dans la petite résidence de Canton.

Les missionnaires en profitèrent. Durant plus d'un mois, des conférences furent tenues. Apologies des rites et contre-apologies furent éciiangées. Finalement tous signèrent, pour uniformiser leur conduite, un certain nombre de résolutions, dont une portant sur le

CHINOIS

(RITES

« culte » de Confucius avait été obtenue du franciscain et du P. Navarrete, dominicain, ad duriliam cordis. Le P. Luis de Gama, visiteur des jésuites, résidait à Macao sans avoir jamais connu l'intérieur de la Chine; il modifia deux des articles adoptés, de sa propre initiative et sans écouter les objections de ses subordonnés. Le P. Navarrete se jugea délié de tout engagement; il s'esquiva de Canton vers Macao, pour l'Europe. Sur le chemin du retour, à Madagascar, il rencontra le vicaire apostolique français, Mgr Pallu, et profita des délais de l'escale pour lui faire part de ce qu'il avait vu en Chine. Plus tard, le premier tome de ses souvenirs ou Tratados (1676) fit une manière de scandale en Espagne; le second tome, bien que déjà imprimé, fut prohibé par l'Inquisition. Devenu archevêque de Cuba, Navarrete voulut prouver que ses objections contre les rites chinois ne concernaient point les personnes et il réclama le concours des jésuites pour l'évangélisation de son diocèse.

Il n'en reste pas moins vrai que les écrits de Navarrete devinrent l'arsenal où puisèrent, à Rome et en Europe, les adversaires des anciens missionnaires de Chine, en particulier les jansénistes. Parmi les jésuites eux-mêmes, il n'y avait point uniformité parfaite. La plupart des Pères de l'intérieur de la Chine, comme Adam Schall et Ferdinand Verbiest, se bornaient à réclamer le bénéfice d'une probabilité favorable pour tolérer les cérémonies discutées. A Rome, le général de la Compagnie de Jésus, Thyrse Gonzalez, voulait, à l'aide du probabiliorisme, faciliter le salut de tant d'âmes. Quelques-uns, comme le Père français Le Comte, allaient plus loin encore en affirmant que « certainement », au moins à l'origine, le « culte » des ancêtres et de Confucius n'avait rien de superstitieux. Cette opinion fut condamnée solennellement par la Sorbonne en 1700 (cf. Davy, La condamnation en Sorbonne des « Nouveaux Mémoires sur la Chine » du P. Le Comte, dans Recherches de se. rel., juill. 1950, p. 366-397), sans que la mesure paraisse avoir aucunement influencé le cours des discussions approfondies qui avaient lieu alors à Rome. Le « certitudinalisme », un peu modifié, est encore soutenu par plusieurs historiens actuels des missions. Il a été dépassé par le figurisme, qui découvrait dans le vieux passé chinois une bonne partie de l'Ancien et même du Nouveau Testament (De Prémare, Les vestiges des principaux dogmes chrétiens tirés des anciens livres chinois, Paris, 1878).

Outre les ouvrages cités de Maas, Biermann, voir un article d'H. Bosmans, S. J., Lettres inédites de François de Rougemoiit, dans les Analectes pour servir à l'Iiist. eccl. de la Belgique, Louvain, III» série, ix, 1913, p. 21-54; Major C. R. Boxer, A proposito dum livrinho xilogràflco dos Jesuitas de Pequini, Macao, 1947.

3° Le mandement de Mgr Maigrot (1693) et la déclaration de K'ang-hi (1800). — Mgr Pallu, enfin débarqué sur le continent chinois, n'y avait guère fait son apparition que pour y mourir (1684); mais, parmi les consignes qu'il léguait à- celui qu'il choisit pour successeur, M. Maigrot, du séminaire des Missions étrangères, l'une des plus importantes était celle d'examiner le plus attentivement possible les rites contestés. Mgr Maigrot prit son temps; il étudia les livres chinois, il interrogea discrètement les missionnaires et les lettrés; finalement, il parvint à la conclusion que, dans les circonstances présentes, ces pratiques étaient inséparables de la superstition. En conséquence, il les prohiba dans un mandement (26 mars 1693) qui, dans son ensemble, reçut aussitôt l'approbation de beaucoup de missionnaires, entre autres du franciscain italien Jean de Leonissa, très estimé par la Congr. de la Propagande et devenu durant quelque temps vicaire apostolique de Nankin. Il se trouva même un jésuite, le Français

De Visdelou, reconnu par ses confrères comme le meilleur connaisseur de la littérature chinoise, pour admettre aussi la valeur de beaucoup des arguments de Mgr Maigrot, bien que par déférence pour ses compagnons il s'abstînt d'abord de manifester son sentiment en public.

Mgr Maigrot fit porter à Rome son mandement par un autre membre de la Soc. des Missions étrangères de Paris, M. Charmot, qui déploya dès lors une activité industrieuse pour obtenir une approbation complète du pape Innocent XI. Il ne trouva d'abord en face de lui, pour lui donner la réplique, que des jésuites n'étant jamais allés en Chine. C'était insuffisant. Tandis qu'autour d'eux les passions s'agitaient, les cardinaux et les consulteurs du S. -Siège, avec une sérénité impressionnante, se livraient à un examen minutieux de la question.

Les « Pères de Pékin » mirent beaucoup de temps à comprendre que leur position n'était pas aussi assurée qu'ils se l'étaient imaginé. Ils crurent en toute bonne foi qu'ils résoudraient le problème en sollicitant de l'empereur K'ang-hi lui-même une interprétation authentique. L'empereur accepta. Cette démarche a été souvent reprochée aux jésuites de Chine, comme s'ils avaient invoqué l'intervention d'un pouvoir civil dans une cause déjà soumise à l'autorité ecclésiastique : cette critique ne paraît pas justifiée. Par contre, on peut se demander si, à cette époque, un tel décret, même porté par l'autocrate K'ang-hi, suffisait à purifier les usages controversés de toute superstition ou apparence de superstition : les temps n'étaient pas encore mûrs pour cela. Toujours est-il que la commission cardinalice de Rome ne paraît pas avoir pris en considération la décision de K'ang-hi, pas plus d'ailleurs que la condamnation du P. Le Comte prononcée par la Sorbonne. Le 20 nov. 1704, le pape Clément XI sanctionna un décret de la Congr. de l'Inquisition qui confirmait le mandement de Mgr Maigrot, mais il en différa la publication jusqu'au moment où il aurait été promulgué en Chine.

Bibliographie énumérée par Streit, loc. cit., avec de très nombreux documents d'archives; Adrien Launay, Hist. générale de la Société des Missions étrangères, 1894.

4" Les deux ambassades pontificales de Mgr de Tournon (8 avr. 1705-28 août 1706) et de Mgr Mezzabarba (23 sept. 1720-5 mars 1721). — La première ambassade pontificale de Mgr de Tournon a été souvent jugée avec une extrême sévérité; le légat aurait tout compromis par sa manière d'agir. Peut-être oublie-t-on qu'il avait reçu du Souverain pontife plusieurs consignes, toutes difficiles à suivre sous un monarque aussi autoritaire que K'ang-hi, entre autres celle de promulguer le décret porté contre les rites. Presque au débarqué (8 avr. 1705) à Canton, Tournon avait provoqué un échange de vues entre deux jésuites français, le P. de BeauvoUier et le P. de Visdelou. Ce dernier, ainsi ofiiciellement interrogé, s'était départi de sa réserve antérieure pour confirmer, en somme, la position prônée par Mgr Maigrot et par Rome ; son contradicteur, nouveau venu en Extrême-Orient, avait adopté une attitude inadmissible par son « certitudinalisme intempérant ». Tournon condamna aussi un opuscule chinois du P. de Prémare qui, avec les principes « figuristes », commençait à retrouver la Bible dans les vieux livres classiques.

Le 25 janv. 1707, à Nankin, en revenant de Pékin, Mgr de Tournon signa le mandement (publié le 7 févr. 1707) par lequel il promulguait le décret romain de 1704; il y joignait une série de dispositions de détail pour les fidèles de Chine. Les deux documents furent approuvés à Rome, le 25 sept. 1710, dans un décret de la Congr. de l'Inquisition, confirmé par Clément XI.

CHINOIS

(RITES

Ce fut alors qu'on vit les inconvénients de la clémarche des n Pères de Pékin » auprès de K'ang-hi. L'empereur avait engagé son autorité dans l'interprétation qu'il jugeait valable des rites chinois. Il s'estima directement mis en cause par ces décrets. Il exigea de tous les missionnaires demeurant en Chine le serment de se conformer à la méthode du P. Ricci, et il dépêcha coup sur coup à Rome plusieurs messagers pour obtenir du pape la « reconsidération » de ses décisions. Par suite de contretemps, aucun de ces envoyés ne revint en Chine.

Par contre le 19 mars 1715, Clément XI, dans sa Constitution Ex illa die, renouvela et sanctionna plus fortement que jamais les décrets antérieurs de la Congrégation de l'Inquisition (1704 et 1710). Les missionnaires de Chine étaient bien décidés à se soumettre entièrement aux ordres du S. -Siège, mais, dans la pratique, ils se heurtaient à de telles difficultés d'application qu'ils envoyèrent à Rome une série de questions; il y fut donné réponse, dans un document qui ne reçut pas l'approbation formelle du Souverain pontife, probablement pour se réserver la possibilité d'approuver ou de désavouer l'usage qui en serait fait (l'existence de ce document, envoyé par la Secrétairerie d'État à Mgr IMezzabarba quand il se trouvait encore à Lisbonne, nous est attestée par la lettre que ce dernier écrivit de Lodi, le 10 oct. 1740, à Mgr Cavalchini; Acta in causa pastoralis epistolae palriarchae Alexandrini, olim legati apostolici in Imperio Sinarum, pars prior, 1741, p. 15-16). C'est en se fondant sur ces directives non officielles que Mgr Mezzabarba, envoyé du pape Clément XI à K'ang-hi, accorda huit permissions promulguées dans un mandement daté de Macao le 4 nov. 1721.

En plus des nombreux écrits polémiques qu'ont suscités ces ambassades (Streit, loc. cit., vu), il faut désormais recourir aux documents chinois, souvent écrits par K'anghi lui-même, dont on trouvera une liste, avec traduction assez fidèle, dans Antonio Sisto Rosso, ApostoUc légations to China oj the ISth century, South Pasadena, 1949.

5" La condamnation des rites chinois (1723-42). — Entre les missionnaires de Chine l'accord ne régnait pas, même sur les permissions de Mezzabarba. La plupart d'entre eux, expulsés de l'Empire, profitèrent de ce qu'ils se trouvaient rassemblés à Macao pour s'y réunir sous la présidence de l'évêque de Pékin, Mgr François de la Purification. Ce dernier, par une lettre pastorale datée de Macao le 6 juill. 1733 et réitérée le 23 déc. de la même année, imposa d'une manière absolue à tous les missionnaires l'ordre d'user des tempéraments ainsi accordés. Les opposants firent appel à Rome. Clément XII, par le bref Apostolicae sollicitudinis du 26 sept. 1735, cassa les deux lettres pastorales de l'évêque de Pékin, en réservant désormais au S.- Siège le droit d'interpréter la Constitution Ex illa die de Clément XI.

Une fois de plus, l'étude minutieuse de toute la question fut reprise par une commission de cardinaux. Tous les décrets antérieurs furent examinés à nouveau et, finalement, Benoît XIV, dans sa Constitution Ex quo singulari du 11 juill. 1742, reprit le texte de la Constitution de 1715, en annulant les permissions dites de Mezzabarba et en renforçant les mesures destinées à assurer l'accomplissement de ses décisions. LTne nouveUe formule du serment devait être signée par tous les missionnaires, et des peines sévères étaient fulminées contre ceux qui s'y soustrayaient ainsi que contre leurs supérieurs...

Voir les ouvrages signalés par Streit, loc. cit., et Pastor.

III. La laïcisation progressive des coutumes CHINOISES jusqu'au xx« S. (1742-1939). — Le dernier mot semblait donc dit en défaveur des coutumes de la

DiCT. d'hist. et de géogr. ecclés.

Chine et des pays avoisinants : Non mala quia prohibita, répétaient les Congrégations romaines, sed prohibila quia mala, ce que certains commentateurs déclaraient intrinsece mala. C'était une exagération. L'évolution de la mentalité des Extrême-Orientaux allait démontrer que ces cérémonies ne tiraient point leur « malice » de leur nature, mais seulement de l'extérieur, extrinsece mala, c.-à-d. de la signification qui leur était communément attribuée par l'opinion publique. Il fallut, pour le manifester clairement, divers épisodes dans des régions où avait rayonné la civilisation chinoise.

1" Mgr Pigneau de Béhaines en Cochinchine (1789- 96). — Mgr Pigneau de Béhaines, de la Société des Missions étrangères de Paris, a raconté lui-même comment, en 1765, il apporta dans les missions annamites un décret de la Congr. de la Propagande qui proscrivait même toute inclination devant le cadavre d'un mort. « J'y trouvais, écrit-il, la plus grande opposition de la part de quelques missionnaires et de beaucoup de chrétiens..., [mais] j'allais jusqu'à taxer les anciens missionnaires, qui demandaient du délai, de ténacité, d'orgueil, etc., peut-être même fus-je la cause qu'aucun d'eux n'osa envoyer de réclamation à Rome. » Quelques années plus tard, en 1789, il ramenait de France en Cochinchine le petit prince Cahn, baptisé, fils du puissant empereur Gia-long. Sur ses conseils, l'enfant refusa de faire les prostrations rituelles d'usage aux ancêtres défunts. L'empereur Gia-long, étonné et peiné, eut à ce sujet une longue conférence avec l'évêque : « Il serait bien à souhaiter, lui dit-il, que cet usage se puisse concilier avec le christianisme, car, selon ma manière de voir, il n'y a pas d'autre obstacle véritable qui puisse empêcher que tout mon royaume soit chrétien. Si je venais à déclarer là-dessus mes sentiments à tous mes sujets, et à leur faire connaître qu'on ne doit faire cette cérémonie que dans des vues purement civiles et politiques, que toute croyance à ce sujet n'est venue que d'une erreur populaire..., cette conduite de ma part ne pourrait-elle pas excuser les chrétiens et les autoriser à se conformer à cet usage? »

C'était, pour la Cochinchine, revenir à ce que les Pères de Pékin avaient, en 1700, obtenu de l'empereur mandchou K'ang-hi pour la Chine. Mgr Pigneau de Béhaines se fit, à Rome, l'avocat éloquent de cette solution; il se heurta aux objections du parti contraire, consignées dans un échange volumineux de lettres avec Mgr de Saint-Martin, vicaire apostolique du Setchoan. En réalité, les temps n'étaient pas plus mûrs pour cette « laïcisation » en Cochinchine qu'en Chine ou en Corée.

Launay, Hisl. de la mission de Cochinchine, m, 320 sq.; liist. des missions de Chine. Mission de Se-Tchoan, ii, 21-82.

2° La « term controversy » chez les protestants de Chine (1806-53). — Avec le renouveau de l'influence occidentale en Extrême-Orient au début du xix« s., des missionnaires protestants affinèrent, qui recommencèrent pour leur compte ce que leurs prédécesseurs catholiques avaient expérimenté. Comme eux ils ne tardèrent pas à se heurter à la difficulté de traduire correctement en chinois les idées chrétiennes. Ce fut autour du nom à donner à Dieu que se concentrèrent les débats. Les catholiques avaient fini par adopter habituellement le terme T ien-tchou, « Seigneur du ciel ». Les protestants, s'écartant de cet usage, se divisèrent en deux écoles principales, suivant qu'ils préféraient le mot Chen, « Esprit », ou Chang-tsi, « Souverain d'en haut ». A partir de 1850 environ la traduction américaine de la Bible adopta Chen, tandis que la traduction anglaise se rallia à Chang-tsi. La divergence entre eux s'est prolongée presque jusqu'à nos jours.

CHINOIS

(RITES

En ce qui concerne les rites chinois proprement dits, il n'y eut pas uniformité non plus. Beaucoup de protestants furent encore plus rigides que les catholiques, comme par ex. en Corée, lors des récentes décisions romaines.

Kenneth Scott Latonrette, A hislory of Christian missions in China, 1929, spécialement p. 262-63.

3° Le développement des études historiques (1841- 1920). — Ce qui avait gêné beaucoup la liberté de la réflexion, aussi bien chez les partisans que chez les adversaires des rites chinois, c'était le présupposé implicite d'après lequel la ligne de séparation qui existait entre le superstitieux et le non-superstitieux, et par conséquent entre le prohibé et le licite, ne pouvait d'aucune manière être déplacée. A ce fixisme inconscient, les leçons de l'histoire devaient apporter progressivement un démenti. On le constata déjà dans les Lettres à Mgr de Langres, que publiait en 1841 Mgr Luquet. Bien que les conclusions en fussent défavorables aux II partisans des rites », on y rendait justice à leurs préoccupations de départ. Plus tard, le P. Brucker, en s'inspirant surtout (comme ensuite Pastor) des thèses des jésuites français du début du xvii« s., s'efforça de justifier indirectement leur point de vue « certitudinaliste »; il fut rappelé à l'ordre par la Congr. de la Propagande. Il ne parvint jamais, même pas dans son grand article du D. T. C, à réconcilier entièrement les apparentes divergences que présentaient les décisions romaines.

Un excellent catholique du Japon, l'amiral Yamamoto, devait en 1920 provoquer une consultation d'historiens spécialistes sur le sujet. A propos des rites shintoïstes de son pays, il avait lu attentivement les travaux de l'abbé Beurrier sur Le culte rendu aux empereurs romains et de Gaston Boissier sur La religion romaine. Il croyait y voir comment des rites, certainement ou plus probablement superstitieux, sont peu à peu déclarés innocents et même adoptés par l'Église catholique. Louis Bréhier pour l'Empire byzantin et Mgr Batiflol pour l'Empire romain conclurent eux aussi à cette graduelle « christianisation » de rites, même idolâtriques.

Mgr Luquet, Lettres à Mgr de Langres, 1841, p. 103 sq. Brucker, loc. cit. Mgr Batiflol et L. Bréhier, Les survivances (lu culte shintoïste au Japon, 1920.

4° Les décisions romaines pour le Manchoukouo et le Japon (1932-35). — Depuis le début du xx« s., avec les progrès du nationalisme au Japon, les élèves des écoles se virent de plus en plus contraints à participer aux cérémonies dites shintoïstes dans les jinja ou édifices consacrés aux ancêtres. Parallèlement, au Manchoukouo, les Japonais renforçaient les coutumes ancestrales de la « Voie royale » (Wang tao), avec les révérences obligatoires à Gonfucius. Ainsi redevenait actuel un problème d'autrefois.

Il est vrai que depuis 1898, au moins en ce qui concernait les rites japonais, des décrets du gouvernement établissaient une distinction très nette entre les rites purement civils que tous devaient pratiquer, et les rites proprement religieux qui étaient laissés à la libre élection des fidèles particuliers d'une religion. Malgré cela, l'attitude des supérieurs catholiques du Japon restait défiante. « Ce bloc enfariné ne me dit rien qui vaille » (lettre pastorale de Mgr Combaz, vicaire apostolique de Nagasaki, 5 nov. 1915).

Cependant, en face des exigences impérieuses des autorités japonaises, Mgr Mooney, délégué apostolique, donnait en janv. 1933 une réponse plutôt favorable aux cérémonies des jinja : Tolerari potest... propler gravem rationem, judicio Ordinarii probandam, accentuée encore le 8 déc. 1933 : « Tout ce qui est susceptible d'une interprétation raisonnable et commu-

nément admise par l'opinion publique dans le sens de manifestation nationale ne doit pas être condamné ni interdit. »

Au Japon, les condamnations des rites chinois n'avaient été appliquées que par une extension abusive. Par contre, au Manchoukouo, elles étaient bien régulièrement en vigueur. C'est ce qui explique, sans doute, que les Ordinaires réunis à Hsinking le 12 mars 1935 sous la présidence de Mgr Gaspais, délégué apostolique, aient apporté plus de nuances dans leur jugement qu'on ne l'avait fait au Japon. Ils distinguèrent entre « présence passive ou purement matérielle » et II coopération active »; ils dressèrent en outre, un catalogue des actions permises ou prohibées. Leur lettre collective du 25 mars 1935 au Souverain pontife fut approuvée par Pie XI, le 16 mai 1936, mais la Congr. de la Propagande, transmettant cette réponse à Mgr Gaspais le 28 mai 1936, ajoutait qu'en vertu de la déclaration officielle de la direction des Cultes au Manchoukouo du 5 mars 1935 les cérémonies en l'honneur de Confucius « n'ont absolument plus aucun caractère religieux ». C'était insinuer un principe beaucoup plus large d'interprétation.

Congrégation de la Propagande à Rome, Sylloge praeci puorum documentorum recentium Summorum pontificum S. Congr. de Propaganda Fide, 1939.

5" Le point final à la discussion des rites chino (1939). — Une fois de plus, ce fut à propos du Japo que s'annoncèrent les temps nouveaux. Le 18 m 1936, la Congr. de la Propagande promulgua des dire tives très générales, non seulement pour les cérém nies des jinja, mais aussi pour les mariages et d'autr cérémonies privées :

« ...quae, quamvis forte a superstitione originem dux' rint, ex circumstantiis tamen locorum et personarum ex communi aestimatione nunc temporis non retinea nisi sensum urbanitatis et mutuae benevolentiae » (Sy loge..., cité plus haut, 537-40).

Le pape Pie XI déclara, le 25 mai 1936, que c" règles non seulement pouvaient mais devaient êt communiquées aux fidèles (F. Cenci, dans // pensi missionario, 1940, p. 6-14).

Aussitôt, des questions se posèrent en Corée, dan les groupes chinois de l'Indonésie, et enfin en Chin Le 8 déc. 1939, S. S. Pie XII approuva l'instruction d la Congr. de la Propagande qui étendait définitiv ment ces principes à la Chine proprement dite :

« Plane compertum est, était-il dit dans le préambul in Orientalium regionibus nonnullas caeremonias, li"' antiquitus cum ethnicis ritibus connexae essent, inpra sentiarum, mutatis saeculorum fluxu moribus et anim' civilem tantum servare significationem pietatis in ant natos vel amoris in patriam vel urbanitatis in proximos.

Pour les modalités d'application de ce décret, demeurait cependant une certame cause d'hésitation dresserait-on un catalogue d'actions permises ou d fendues, comme au Manchoukouo? ou bien se conte terait-on de directives très générales, comme au J pon? Le 28 févr. 1941, la Congr. de la Propagand dans sa lettre Mens nostra à Mgr Zanin, délégué apost lique de Chine {Collectanea commissionis synodalis Sinis, xiv, juin 1941, p. 562), se déclara catégoriqu ment pour la seconde solution :

« Absolute evitanda est compositio elenchi caerenion' rum permissarum vel prohibitaruni, ne oriatur pericul" reincidendi in discussiones casuisticas, quae siib alia for renasci facerent querelas antiquas.

« Quando nécessitas postulet, Ordinarii dare quide possunt régulas et normas générales; respectu tamen habito ad hoc, quod in tempore versamur transitorio, ne nimis descendant ad speciûcationes singulas et relinquant etiam sacerdotibus et bonis christianis laicis in casibus particularibus, se dirigere secundiim suani conscientiani. •

Conclusion. — Les conséquences immédiates de ces décisions ne se sont point limitées à l'Extrême- Orient. Elles s'étendirent d'abord, automatiquement, à l'Inde dont les controverses sur les rites malabares avaient évolué comme celles sur les rites chinois :

« Super dubium : « Utrum, abolito juramento super riti- « bus sinensibus, opportunum sit dispensare etiam missio- • narios in Indiis orientalibus a juramento super ritibus » malabaricis », Em. ac. Rev. patres huic sacro concilio christiano nomini propagande praepositi, in plenariis comitiis die 8 decurrentis mensis aprilis [1940] habitis, respondendum censuerunt : Affirmative, firma obligatione de cetero observandi praescripta Benedicti XIV, quatenus a Sancta Sede non immutata » [surtout de ne point ressusciter les controverses anciennes] (Osservatore Romaiio, 15 mai 1940).

Ailleurs encore on bénéficia de ces mêmes décisions. Far ex. au Congo belge un doute avait surgi sur « la proposition d'expurger des superstitions les cérémonies funèbres, dites Matanga » (Sylloge..., 576-77); le 14 juin. 1938, c'est à l'instruction donnée par la Propagande en 1659 pour la Chine que Rome se réfère, en citant expressément la phrase :

« NuUum studium ponite, nullaque ratione suadete illis populis ut ritus suos, consuetudines et mores mutent, modo non sinl apertissinie reliyioni et bonis moribiis contraria « (ces mots sont ainsi soulignés dans le document original).

L'on voit donc quel chemin a été franchi en un siècle et demi. Alors que la Constitution de BenoîtXIV, en 1742, prohibait les rites, même s'ils n'avaient que l'apparence de la superstition (speciem superslilionis ) , l'instruction renouvelée de la Propagande les accepte au contraire, à moins qu'ils ne répugnent « très évidemment » (apertissinie) à la foi ou aux mœurs. C'est dans ce contraste d'attitude que l'on saisit peut-être le mieux la lente adaptation de l'Église catholique, enregistrant les changements de mentalité religieuse, philosophique et civique, chez les habitants de l'Extrême- Orient.

Nul commentaire plus opportun ne peut, sans doute, être donné de cette instruction que le texte de SS. Pie XII dans son encyclique de prise en possession du siège pontifical (20 oct. 1939) :

« .lesu Christi Ecclesia, utpote fidelissima almae divinaeque sapientiae custos, non ea pro certo nititur deprimere vel parvi facere quae peculiares cujusvis nationis notas proprietatesque constituant quae quidem populi jure meritociue quasi sacram hereditatem religiose acerrimeque tueantur. Curas omnes ac normas, quae facultatibus viribusque sapienter explicandis temperateque augendis inserviunt (quae quidem ex occultis cujusvis stirpis latebris oriuntur) Ecclesia approbat maternisque votis prosequitur si modo ofriciis non adversentur quae communis mortalium omnium origo communisque destinatio imponant. »

C'est ce qu'en termes élevés rappelle l'encyclique Euangelii Praecones (2 juin 1951).

Sous cet aspect, la très longue controverse des rites chinois, bien loin d'être la misérable et stérile discussion que l'on s'imagine souvent, est une étape remarquable de la radieuse histoire du christianisme qui se fraie un chemin dans la mêlée complexe des civilisations humaines.

Henri Bernard-Maître, s. j.

CHINON, Cainonense (monastère S.-Mexme ou Maxime), diocèse de Tours. Maxime, disciple de S. Martin (f 397), après des pèlerinages divers, revint à Tours et, près de la ville, fonda un monastère (Grégoire de Tours, De gloria conf., 22), dont Fortunat cite l'abbé Flameris. Le successeur de Maxime, Brictius, y construisit l'église (Grégoire de Tours, Hist. Franc, X, xxxi). A la communauté des moines, mentionnée jusqu'en 943, succéda, entre 980-1007, un chapitre de chanoines dont le premier prévôt fut Archembald. Ce chapitre exista jusqu'en 1790. —

L'église est en partie carolingienne. Elle a une façade flanquée de deux tours romanes carrées. A S.-Étienne sont conservées une pierre tombale du xii« s., qui recouvrait le tombeau de S. Mexme, et une chape, ornée d'inscriptions arabes, rapportée sans doute de la Terre sainte et connue sous le nom de chape de S. Mexme.

Beaunier-Besse, Abbayes et prieurés de l'anc. France, viii, 17. — Chevalier, T. B., 693. — Cottineau, 773. — De Galembert, Mém. sur les peintures murales de l'égl. S.-Mexme, dans Mém. Soc. arch. de Touraine, v, 1855. — Gall. christ., xiv, 190. — H. Grimaud, Notes historiques sur Chinon, Tours, 1898. — Mabillon, Ann., i, 10, 11, 124, 169.

R. Van Doren.

CHIOGGIA, Clugia ou Fossa Clodia, ville de la lagune vénitienne, à 27 km. au sud de Venise, devenue siège d'un évêché, en 1110, à la suite de la destruction (1107) de Malamocco (Metamaurum). Les origines de cet ancien diocèse ne sont point connues. Le premier évêque dont le nom nous soit parvenu est Félix, que Jean VIII frappa de peines ecclésiastiques, en 876, pour avoir refusé de prêter hommage au patriarche de Grado. Au début du xn« s., la population de Malamocco ayant abandonné la ville, le sénat de Venise décida le transfert du siège épiscopal à Chioggia, et, de 1110 à 1139, les évêques portèrent le titre d'évêques de Malamocco et Chioggia. A cette occasion, les reliques des martyrs Félix et Fortunat {B. H. L., 2860), patrons de Malamocco, furent transportées à Chioggia et l'antique pieve de S. Maria fut élevée au rang de cathédrale. Suffragante de Grado, Chioggia passa sous la juridiction de Venise quand, le 8 oct. 1451, cette église devint siège patriarcal. Relevant politiquement et économiquement de Venise, Chioggia dépendra aussi de la grande cité maritime pour la nomination de ses évêques. C'est le sénat de Venise qui, jusqu'à l'époque napoléonienne, proposera les candidats en cour de Rome. Son histoire est donc intimement liée à celle de la république de S. -Marc, et Chioggia eut profondément à souffrir, en 1380-1381, des rivalités vénéto-génoises (guerre de Chioggia).

De nos jours (1950), le diocèse comprend, sur un territoire d'environ 1 000 km^, plus de 155 000 âmes. Sa cathédrale, édifiée, de 1663 à 1674, sur les plans de Baldassare Longhena, est dédiée à l'Assomption. Le chapitre fondé au xi« s. a compris un nombre de membres qui a varié suivant les époques. On compte actuellement 75 églises ou chapelles, dont 47 sont paroisses. Mentionnons dans la ville les églises de S. -Martin (construite en 1392), de S. -Dominique (édifiée à la fin du xiii« s. et restaurée au xviii«), de S. -Nicolas (occupée autrefois par les augustins), de la Ste-Trinité (reconstruite en 1703). Chioggia et son diocèse ont abrité, au cours des âges, de nombreuses maisons religieuses. Avec l'antique abbaye bénédictine de la Ste-Trinité et S. -Michel de Brondolo (fondée au viii« s.; passée aux cisterciens en 1229; supprimée en 1409, quand les religieux furent unis à ceux de S. Spirito près de Venise), on y a compté des communautés de frères mineurs, d'ermites de S. -Augustin, de frères prêcheurs (1287; supprimés en 1770), de camaldules (priorat de Cal Maggiore en 1321), de cisterciens (1512), d'oratoriens (1751), de bénédictines (1496), de capucines (1709).

Liste épiscopale. — a) Évêques de Malamocco : Félix [I"], 876. — Domenicus [I"], 912 (?), 924. — Petrus, 960, 967. — Léo [II], 1006. — Domenicus [II], 1046. — Henricus, 1060, 1074. — Stephanus, 1107. — b) Évêques de Malamocco et de Chioggia : Henricus Grancarolo, 1110. — Stephanus, 1122. — Domenicus [III], 1139. — c) Évêques de Chioggia : Félix [II], date incertaine. — lohannes Faliero, 1162.