La vision de Daniel. — La troisième année de

Cyrus, le prophète Daniel eut une vision au cours de laquelle un personnage, envoyé vers lui, lui annonça la prochaine délivrance des Israélites. Mais, ajouta-t-il, « le chef du royaume de Perse m’a résiste vingt et un jours, et Michel, un des premiers chefs, est venu à mon secours, et je suis demeuré là auprès des rois de Perse. » Dan., x, 13. Le même personnage dit encore au prophète : « Maintenant je vais retourner combattre le chef de la Perse, et, au moment où je m’en irai, voici le chef de Javan qui viendra..., et il n’y en a pas un qui se tienne avec moi contre ceux-là, sinon Michel, votre chef. » Dan., x, 20, 21. Parlant ensuite de la délivrance finale d’Israël, Daniel dit : « En ce temps-là se lèvera Michel,

281. — Saint Michel. D'après le tableau de Raphaël peint pour François I'r. D’après une photographie.

le grand chef, qui tient pour les enfants de ton peuple. » Dan., xn, 1.

1° Dans ces différents textes, un chef, sar, apyiov, est attribué au royaume de Perse, à Javan, c’est-à-dire aux Grecs, et à Israël. Ces chefs ne sont pas des hommes, puisque, d’une part, le chef du royaume de Perse est distinct des rois de Perse, et que, d’autre part, Israël n’a jamais eu pour chef temporel un homme du nom de Michel. Ceux qui veulent que le « chef du royaume de Perse » soit Cyrus, oublient que ce prince n'est pas un iar, mais un roi, mélék, titre que le prophète ne manque pas de lui donner quand il parle de lui. Dan., i, 21; x, 1. Il n’y a pas à s’arrêter non plus à l’idée de quelques interprètes qui, dans le prince des Perses, ont voulu voir un démon qui s’eflorçait de nuire à ce royaume. Cf. Cassien, Coll, patrum, VIII, 13, t. xlix, col. 738; De la Haye, Bibl. maxim. in Dan., x, dans le Curs. compl. Scripturæ Sacræ de Migne, Paris, 1841, t. xx, col. 318. Les Pères sont à peu près unanimes à voir dans ces princes des Perses, des Grecs et des Israélites, des anges chargés de veiller sur ces peuples. Cf. S. Clément, 1 Cor., xxxix, 1, t. i, col. 269; Clément | d’Alexandrie, Strom., vi, 17; vu, 2, t. IX, col. 389, 413; Origène, In Gen., ix, 3; In Exod., vin, 12, t. xii, 213, 352; Cont. Cels., v, 29, t. xi, col. 1224; Eusèbe, Dem. evang., iv, 10, t. xxu, col. 272; S. Basile, ln

MICHEL

ls., y, 240, t. xxx, col. 540; Adv. Eunom., nr, 1 , t. xxix, col. 656; S. Grégoire de Nazianze, Poem. dogm., vii, 43-26, t. xxxvii, col. 410 ; S. Jean Clirysostome, ln Co los., ni, 3, t. lxii, col. 322: S. Cyrille d'Alexandrie, Cont. Jul, iv, t. lxxvi , col. 680; Théodoret, In Dan.,\, 43, t. lxxxi, col. 1496; S. Hilaire, ln Ps. cxxix, 7, t. ix, col. 722; S. Jérôme, ln Dan., x, t. xxv, col. 556; S. Augustin, In Ps. Lxxxvnr, 3, t. xxxvii, col. 1121, etc. Cf. Petau, De angelis, II, vm, 10-15. La plupart d’entre eux s’appuient sur un texte du Deutéronome, xxxn, 8, où Moïse dit que « Dieu fixa les limites des peuples d’après le nombre des enfants d'Israël », ce que les Septante ont traduit : « d’après le nombre des anges, » ayant lu sans doute « fils de Dieu » au lieu de « fils d’Israël ».

A ce texte ainsi compris en grec, plusieurs Pères, saint Basile, Théodoret, etc., joignent le texte de Daniel pour établir l’existence d’anges préposés à la surveillance et à la garde des peuples divers. Cf. Schabbalh, 156.

2* Michel est appelé successivement « un des premiers chefs », puis « votre chef », par rapport au peuple auquel appartient Daniel, et enfin « le grand chef », au point de vue de la protection d'Israël. Il suit de là qu’il occupe un rang élevé dans la hiérarchie des anges et qu’il a été spécialement chargé par Dieu de prendre soin du peuple israélite. Aux yeux des Juifs cependant, le titre de « chef » donné à l’ange Michel n’empêchait pas que Dieu ne fût le chef direct et le protecteur immédiat d’Israël. Cf. Eccli., xvn, 14, 15; Targ. Jerus., sur Deut., xxxn; Midrasch rabba, sur Deut., c. n, etc. L’ange Michel est reconnu comme protecteur du peuple juif par Targ., sur Cant., vm, 9.

3° La vision de Daniel montre que les anges préposés à la garde des nations exercent activement leur ministère. L’ange de la Perse s’oppose pendant vingt et un jours à un dessein dont l’exécution paraît désirable, qui est cependant combattu par d’autres anges, et que l’ange Michel est seul à défendre. Ce dessein ne peut être que la délivrance du peuple israélite, annoncée dans cette vision du prophète. L’ange des Perses, puis celui des Grecs s'opposent à cette délivrance immédiate, parce que, croit saint Grégoire, Moral., XVII, xn, 17, t. lxxvi, col. 20, les Israélites n’ont pas encore suffisamment expié leurs fautes envers Dieu. Il y a lieu de penser que le châtiment d’Israël ne préoccupait pas exclusivement les deux anges des Perses et des Grecs, mais que ceux-ci voulaient prolonger le séjour des captifs au milieu de leurs vainqueurs, surtout à cause des avantages d’ordre moral qui en résultaient pour ces derniers. Cette discussion, qui dure de longs jours entre des anges chargés de peuples dont les intérêts sont différents, suppose que, pour ces anges, la volonté de Dieu reste mystérieuse dans le cas qui les intéresse. Chacun exerce alors son influence dans le sens qui lui parait le plus conforme au bien. Sitôt la volonté de Dieu connue, tous s’inclinent, et c’est ainsi que l’ange Michel obtient la libération de son peuple. Cf. S. Grégoire, ibid.; S. Thomas, Sum. theol., P, q. cxm, a. 8; Petau, De mundi opific., IV, xiii, 16.

4° Le prophète Daniel est le premier à faire connaître les noms des deux anges Gabriel et Michel, et à attri- I buer à des anges la garde des nations. Ce dernier point n’est cependant pas sans analogie avec ce que la Sainte Ecriture raconte d'un bout à l’autre sur le rôle des anges vis-à-vis des hommes. Gen., xvi, 7; Num., xxii, 22; Jud., ii, 1; II Pieg., xxiv, 16, etc. On a cherché à établir une relation de similitude entre les anges, gardiens des nations, et les génies intermédiaires admis par les Perses. Dans le système religieux de Zoroastre, on trouve d’abord, au-dessous d’Ormuzd, six Ameshaspenlas, génies supérieurs ou énergies qui président aux règnes et aux forces delà nature. Puis viennent des milliers de Y a-atas, chargés de veiller dans le détail au jeu des organes du monde visible. Avec les derniers d’entre eux

se confondent presque les Fravashis ou nourriciers, sortes de génies féminins qui s’unissent à chaque homme pour le nourrir, combattre les démons et procurer la pratique et l’avènement du bien. Cf. J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, Paris, 1892-1893, t. i, p. 5-19, 23-25; t. ii, p. 296-322, 500-505. Alors même qu’il faudrait admettre un certain développement de l’angélologie hébraïque au contact des doctrines perses, voir 1. 1, col. 590, une influence réelle serait ici difficile à prouver. Les Fravaslns pourraient tout au plus être assimilés aux anges gardiens, avec cette différence essentielle que ces derniers sont de purs esprits qui ne s’unissent pas aux hommes. Quant aux Ameshaspenlas et aux Yazalas, leur nature est assez mal définie et leur pouvoir ne s’étend que sur le monde matériel, tandis que les anges chargés des nations exercent leur tutelle sur des êtres raisonnables. Du reste, il est question des anges dans la Bible bien avant le contact avec les Perses, et, ni par leurs noms sémitiques ni par la nature de leurs fonctions, les anges bibliques ne dérivent des génies zoroastriens. Cf. de Broglie, Cours de l’hist. des cultes non chrétiens, Paris, 1881, p. 41; Lagrange, La religion des Perses, Paris, 1904, p. 50-51.

5° L’ange Michel est ordinairement compté parmi les sept anges qui se tiennent devant le Seigneur et dont it est plusieurs fois question. Tob., xn, 15; Apoc., i, 4; v, 6; vm, 2. Ces sept anges n’ont rien de commun avec les sept grands officiers des rois de Perse. Esth., i, 10; I Esd., vii, 14. L’histoire deTobie a pour théâtre l’Assyrie et non la Perse. Quant à saint Jean, il serait plus qu’arbitraire de rattacher ses inspirations à des usages perses. On sait aussi que les six Ameshaspenlas sont parfois portés au nombre de sept par l’addition soit dOrmuzd, soit d’un autre génie appelé Sraoscha. Cf. Darmesteter, Le Zend-Avesta, t. i, p. 357-372. Avec ces génies, les sept anges n’ont guère de commun que leur nombre; or, le nombre sept était un des nombres sacrés et symboliques des Hébreux dès l’origine. Gen., xxi, 30; Exod., xn, 15; xx, 10; Lev., xxm, 18, etc. Les rapports sont donc trop superficiels entre les idées zoroastriennes et les données bibliques sur les anges, pour que Ton puisse admettre logiquement une influence directe des premières sur les secondes. Du reste, sur une question fondamentale, l’Écriture donne une solution très antérieure et très supérieure à celle de Zoroastre. Pour ce dernier, Ormuzd et Ahriman sont deux personnifications du bien et du mal, indépendantes Tune de l’autre et limitant mutuellement leur puissance. Dans la Bible, Jéhovah est le créateur tout-puissant, et Satan, le prince du mal, n’est qu’un être créé et subordonné. Job, i, 12; ii, 6; cf. Gen., ni, 14, 15.

IL L’Épître de saint .Tude. — Parlant du démon, à l’occasion de ceux qui vivent dans l’immoralité, saint Jude, 9, s’exprime ainsi : « L’archange Miche! lui-même, lorsqu’il contestait avec le diable et lui disputait le corps de Moïse, n’osa pas porter contre lui une sentence d’exécration, mais il se contenta de dire : Que le Seigneur te corrige! » La Vulgate emploie ici le verbe imperet : « Que le Seigneur te commande ! » Le grec a le verbe ! ÈTuvtp.îv, « blâmer » et « infliger » la peine due à un forfait. L’apostrophe est empruntée à Zacharie, ni, 2 : îg'ar Yehôvdh bekâ, « que Jéhovah te reproche, » te contraigne; Septante : inm\i.riaoa xvpio; èv noi; Vulgate : increpet Dominas in te.

1» Michel est qualifié d’archange, àp-/<x yyù.o;, nom qui correspond aux titres de « l’un des premiers chefs » ou de « grand chef » qui lui sont donnés par Daniel. Voir Archange, t. i, col. 911. Dans la classification théologique, les archanges n’occupent que le huitième rang de la hiérarchie angélique, et Michel appartient à cet ordre. Cf. Pseudo-Denys, De cœlesl. hierarcli., ix, 2, t. iii, col. 259. Les titres qui lui sont attribués n’auraient donc qu’une valeur relative. Néanmoins, sous le nom

MICHEL

d’anges, la Sainte Écriture comprend souvent tous les esprits célestes, sans distinction d’ordres. Cf. Heb., I, 4-7, 13, 14, etc. Un archange peut dès lors être un des principaux anges, c'est-à-dire un des chefs de la hiérarchie céleste. Quant à Michel en particulier, plusieurs croient qu’il prit la place de Lucifer, après l’avoir terrassé; or, on regarde comme probable que Lucifer était le premier detous les anges. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. lxiii, a. 7. En réalité, on manque de renseignements autorisés pour déterminer exactement la dignité de Michel et des autres archanges nommés dans la Bible.

« En tout ceci, rien de certain, dit Petau, De angelis, II, vi, 16; tout ce qu’on en dit procède de conjecture et d’opinion, peut par conséquent s’étendre à l’infini et ne doit être utilisé qu’avec grande réserve par le théologien, obligé à traiter solidement des choses divines. »

2° L’archange Michel conteste avec le diable et lui dispute le corps de Moïse. Cette contestation se conçoit entre les deux esprits, dont l’un défend le plan divin tandis que l'autre le combat. Apoc., xii, 7-9. Ici, la dispute a pour sujet le corps de Moïse; mais saint ,Iude ne donne aucune explication sur le motif de cette dispute. Le Deutéronome, xxxiv, 5, 6, raconte que Moïse mourut dans le pays de Moab, sur le mont Nébo, que Josué l'inhuma dans la vallée de Beth-Phogor et que personne ne sut l’emplacement exact de cette sépulture. Dans cette vallée était honorée une divinité moabite, appelée Béelphégor. Voir Béelpiiégor, t. i, col. 1543, et Betiipiiogor, t. i, col. 1710. On a fait diverses suppositions pour expliquer la contestation : Satan aurait voulu que l’honneur de la sépulture fût refusé à Moïse parce qu'il avait tué un Égyptien, Exod., il, 12; ou bien il aurait désiré que son sépulcre fût connu et visible sur le mont Nébo, afin d’y devenir pour les Israélites un objet d’idolâtrie; ou encore il se serait opposé à l’inhumation dans la vallée de Bethphogor, de peur que le voisinage des restes du prophète ne nuisît au culte de ! l'idole. Cf. Fromond, In Epist. Judæ, dans le Sacræ Scripturæ cnrs, compl. de Migne, Paris, 1857, t. xxv, col. 988; Wouters, ln Epist. cathol. dilucidat., q. vu, ibid., col. 1036-1037. On ne peut rien affirmer à ce sujet. Voir Moïse.

3° Plusieurs Pères ont pensé que saint Jude avait emprunté à un apocryphe, Y Assomption de Moïse, ce qu’il dit ici à propos de la discussion entre Michel et Satan. Voir Apocalypses apocryphes, t. i, col. 759; Clément d’Alexandrie, Enarr. in epist. Judæ, t. ix, col. 733; Origène, De princip., m, 2, t. xi, col. 303; Didyme d’Alexandrie, Enarr. in epist. Judæ, t. xxxtx, col. 1815; Photius, Amphiloch. quæst., 151 al. 183, t. ci, col. 813; Protogène de Sardes, cité par Gélase de Cyzique, Comment. actor. concil. Nicæn., n, 20, t. lxxxv, col. 1234, et dans Mansi, Sacr. concil. collect., t. n, p. 860. Saint Jérôme, In lit., i, 12, t. xxvi, col. 608, admet aussi l’emprunt, mais observe que l’utilisation par saint Jude d’un passage de l’apocryphe n’entraine nullement l’approbation du livre tout entier. Le seul texte que l’on possède de Y Assomption cle Moïse est une ancienne traduction latine, retrouvée et publiée par Ceriani, Monum. sacr. et profan., t. i, fasc. I, Milan, 1861, p. 55- 64, mais dont la fin manque. C’est dans cette fin que devait être racontée la mort de Moïse et qu’il était vraisemblablement question du combat auquel saint Jude fait allusion. L’absence de ce dernier morceau ne permet pas de savoir en quels termes l’apocryphe parlait de l’événement, ni s’il donnait plus de détails que saint Jude. Cf. Schürer, Geschichle des jüdischen Volkes im Zeit J. C., Leipzig, t. III, 1898, p. 217. Cette discussion entre deux esprits n’avait pu être connue que par une révélation faite peut-être à Josué; le souvenir en avait été conservé par tradition orale et faisait partie de la Hagada. Voir Midrasch, ii, 2U, col. 1709. C’est là que l’auteur de l'apocryphe avait pu la recueillir peu après la

mort d’IIérode le Grand. Il n’importe donc guère de préciser à quelle source saint Jude a puisé, que ce soit directement à la Hagada, ou au livre qui s’était inspiré de cette dernière.

4° L’archange, bien qu’ayant en face de lui le chef des anges révoltés et condamnés, n’osa pas porter de sentence contre lui. Il eut encore égard à l’ancienne dignité de Lucifer et préféra que l’ordre vint de Dieu en personne. Saint Jude établit un contraste entre cette réserve de l’archange et l’elfronterie des hérétiques. « Que le Seigneur te corrige! » Ces paroles, qu’elles aient été insérées ou non dans Y Assomption de Moïse, se retrouvent dans un passage de Zacharie, m, 2, où c’est Jéhovah lui-même qui dit à Satan, adversaire du grandprêtre Jésus : « Que Jéhovah te réprime! » Comme il paraît assez anormal que Jéhovah lui-même parle ainsi et que, dans le verset précédent, c’est l’ange de Jéhovah qui est indiqué, il est à croire que, comme dans d’autres passages bibliques, Jéhovah est nommé pour l’ange qui parle en son nom. Cf. Rosenmiiller, Proph. minor., Leipzig, 1816, t. iv, p. 153. Voir Ange, t. i, col. 586. L’archange Michel aurait donc prononcé le premier une parole qui a été ensuite répétée par un autre ange de Jéhovah.

III. Le combat de l’Apocalypse. — Saint Jean, dans une de ses visions, décrit ainsi ce qui se passa au ciel : « Il y eut un combat dans le ciel; Michel et ses anges combattaient contre le dragon; le dragon et ses anges combattaient, mais ils ne purent vaincre et leur place même ne se trouva plus dans le ciel. » Apoc., xii, 7-8. Saint Jean identifie ensuite le dragon avec l'ancien serpent, le diable et Satan. Ce combat est décrit dans une vision qui montre la femme enfantant, puis poursuivie par le dragon chassé du ciel et protégée contre ses attaques.

1° D’après le contexte, ce combat n’est nullement celui qui a eu pour cause, à l’origine, la révolte de Lucifer et de ses anges. La femme qui enfante est incontestablement et en premier lieu l’Église, dont Satan cherche à faire périr les enfants. Le combat se livre dans le ciel, il est vrai, mais seulement dans un ciel où peut pénétrer Satan, que les visions prophétiques nous montrent admis en présence de Dieu. Job, I, 6; n, 1; Zach., m, 1. D’ailleurs saint Jean suppose formellement comme antérieursau combat, et la chute de Satan, qui a entraîné avec lui le tiers des étoiles, cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. lxiii, a. 8, et la tentation du paradis terrestre, puisque le dragon n’est autre que l’ancien serpent. Apoc., xii,. 4, 9. En fait, les Pères n’invoquent pas ce passage de l’Apocalypse pour l’appliquer à la chute primordiale de Satan et de ses anges. Cf. Petau, De angelis, III, m, 1-18. Seul, André de Césarée, In Apoc. comm., t. cvi, col. 215, se sert de Apoc., xii, 9, 10, mais seulement pour caractériser le rôle ordinaire de Satan. Quel que soit le sens qu’on donne à l’Apocalypse, et qu'on entende le chapitre xii des commencements de l’Église ou de la fin des temps, cf. S. Grégoire le Grand, Ilom. in Evang., xxxix, 9, t. lxxvi, col. 1251, il est certain que le combat dont il est parlé dans ce chapitre ne se rapporte pas à l’épreuve des anges. C’est donc dans un sens toutaccommodatice que l’on joue sur le nom de Michel, pour montrer l’archange terrassant Lucifer révolté, au cri de : « Qui est comme Dieu? » Ce sens est accepté par Bossuet, Elév. sur les mystères, 4e sem., 3e élév., Bar-le-Duc, 1870, t. vin, p. 416, qui, pourtant, dans son Explication de l’Apocalypse, xn, 7, t. n, p. 229, entend par ce combat celui que Satan livre contre l’Église.

2° LTn vieux mythe babylonien met aux prises Mardouk (Mérodach), le champion des grands dieux, et Tiàmat,. personnification du chaos, qui s’était révoltée contre la. souveraineté des dieux. Mardouk l’attaque, l'enveloppe d’un filet, et, pendant qu’elle ouvre la gueule pour avaler la bourrasque poussée contre elle, lui enfonce sa lance, lui déchire la poitrine et lui ôte la vie. Cf. Sayce, The Assyrian Slory of the Création, dans les Records of the

MICHEL

Past, IIe sêr.,t. i, p. 137-140; Jensen, Die Kosmologie der Babylonien, Strasbourg, 1890, p. 280-287. Un autre mythe non cosmogonique raconte la lutte de Bel contre le dragon. Bel n’est probablement pas autre que Bel- Mardouk, mais le dragon n’est pas Tiâmat, c’est un monstre marin qui cherche à mettre à mal la terre et ses habitants. Bel-Mardouk le terrasse et devient le maître du pays. Cf. Jensen, Mylhen und Epen, p. 44- 46, dans la Keilinschriftliche Bibliothek de Schrader, t. vi, Berlin. 1900. Ce mythe, très populaire en Chaldée, y a été souvent représenté. Dans une de ces représentations (voir fig. 263, col. 999), Bel a le diadème sur la tête et une double paire d’ailes aux épaules; de chaque main il brandit la foudre trident contre le monstre. Ce dernier est une bête mâle, qui réunit les caractères du lion, du griffon, de l’oiseau et de l’habitant des eaux. Un mythe analogue se retrouve jusque dans la légende chrétienne, d’après laquelle des dragons sont terrassés par sainte Marthe, saint Front, saint Georges, etc. Aussi bien, rien n’était-il plus naturel que de prêter la figure d’un animal extraordinaire et terrible au mal physique ou moral dont on était délivré par un personnage puissant. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 369-383. Mais ces mythes ont-ils exercé une inlluence sur les écrivains sacrés? Quelques auteurs le prétendent. La trace en serait visible dans les passages qui décrivent la lutte de Jéhovah contre Rahab, Job, ix. 13; xxvi, 12, 13, ou la puissance avec laquelle il contient la violence de la mer. Job, xxxvm, 8-11; Is. , li, 9, 10; Ps. lxxxix, 10-13, etc. Ils concluent de là que le combat de Michel contre le dragon, dans l’Apocalypse, ne serait qu'une réminiscence de la lutte de Jéhovah contre Rahab, et par conséquent une transposition facilement reconnaissable des mythes de Mardouk victorieux de Tiâmat, ou de Bel-Mardouk victorieux du dragon. Cf. H. Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeitund Endzeit, Leipzig, 1895, p. 171-398 ; Bousset, Die Offenbarung Johannis, Gœttingue, 1896, p. 395, 398; Loisy, Les mythes babyloniens, Paris, 1901, p. 31-40. Buhl, Gesenius’ Handwôrterb., Leipzig, 1899, p. 763, rapproche aussi Rahab de la Tiâmat babylonienne. Il y a en effet analogie entre certaines conceptions cosmogoniques des Hébreux et celles des Chaldéens. La communauté d’origine explique ces ressemblances de forme, sans qu’on soit toujours autorisé à étendre au fond même des idées l’analogie des expressions. De ce que des textes poétiques empruntent des images chaldéennes pour parler de la puissance créatrice de Jéhovah, il ne suit pas logiquement que les écrivains sacrés se soient représenté Dieu sous la figure de Mardouk. Pour beaucoup de traditions d’ailleurs, avant de décider si les Hébreux sont tributaires des Chaldéens, il faudrait écarter par des arguments péremptoires l’hypothèse si naturelle de traditions primitives, plus ou moins modifiées par le génie inventif des poètes chaldéens, mais plus fidèlement conservées par les ancêtres directs d’Abraham, et, en tous cas, ramenées à leur pureté primitive par les auteurs inspirés. Cf. Loisy, Les mythes babyloniens, p. 101-102. Quant à l’assimilation établie entre Michel et Mardouk, le dragon satanique et Tiâmat, elle est plus contestable. On se figure difficilement que saint Jean ait été si bien au courant des mythes babyloniens et les ait transposés pour le besoin de son exposition doctrinale. Sans doute, il y a lutte entre Michel et le dragon comme entre Mardouk et Tiâmat. Mais faut-il faire dériver de l’épisode babylonien toutes les histoires bibliques qui opposent deux personnages l’un à l’autre? Les héros babyloniens représentent des forces de la nature, les personnages de l’Apocalypse sont de purs esprits; les premiers combattent inconsciemment pour l’organisation du monde physique, les seconds luttent intelligemment pour ou contre l’établissement du royaume spirituel; Mardouk et Tiâmat sont des êtres

floltants, mal définis, dont les exploits sont conçus d’une manière qui défie le bon sens ; Michel et Satan ont une histoire dont la Bible fournit les éléments, avec parcimonie, sans doute, mais assez nettement; leur rôle se développe logiquement, depuis la tentation de l’Éden jusqu’aux derniers événements prédits ou décrits par l’Apocalypse. Saint Jean n’avait pas à emprunter les éléments descriptifs de sa vision à des traditions étrangères; si, sous ce rapport, il voulait suivre des modèles, il en trouvait parmi les anciens prophètes d’Israël, qu’il a d’ailleurs imités si souvent. Mais à supposer même qu’on pût démontrer une certaine dépendance du récit de saint Jean par rapport au mythe babylonien, comme on a pu le faire pour la vision des chérubins d’Ézéchiel, voir Chérubin, t. n, col. 664, n’en resterait pas moins à constater l’originalité de sa doctrine et l’harmonie parfaite de sa vision avec toutes les données prophétiques et apocalyptiques de la Bible. Cf. Jacq. Simon (Loisy), Chronique biblique, dans la Bevue d’hist. et de littér. relig., Paris, 1897, p. 467.

3° Dans ce passage de l’Apocalypse, Michel apparaît clairement comme le protecteur de l’Église, à l’égard de laquelle il remplit la même fonction qu’autrefois à l’égard d’Israël. Au début de l’histoire des Israélites, Satan avait cherché à nuire à l’ancien peuple en intervenant à propos du corps de Moïse et Michel l’avait combattu. Dès le commencement de l’Église, Satan s’efforce encore de faire périr ses enfants et Michel le terrasse. L’archange est donc à bon droit considéré comme protecteur de l’Église. Daniel, xn, 1, avait déjà annoncé ce rôle, en présentant Michel comme défenseur du peuple élu, à l’époque messianique et à la fin des temps. L’Église lui reconnaît officiellement ce titre. Elle l’appelle le « préposé du paradis », il Noct., 2 ant., xxix Sept. ; le « prince de la milice des anges », Il Noct., resp. 1 ; « prince très glorieux, » il Vesp., ad Magnif., et, dans les litanies des saints, elle lui assigne la première place après la Sainte Vierge. Elle implore son secours : « Archange Michel, viens au secours du peuple de Dieu, » n Noct., ant. 1, xxix septemb.; « c’est lui qui se tient debout pour vos fils, » resp. 3. A cause de sa lutte victorieuse contre l’ennemi du salut des âmes, elle le considère surtout comme le défenseur des âmes que vont passer dans l’autre vie. C’est lui « à qui Dieu a confié les âmes des saints, pour qu’il les conduise au joyeux paradis », Il Noct., resp. 2 ; il est le « messager de Dieu pour les âmes justes ». in Noct., ant A. « Archange Michel, je t’ai établi prince sur toutes les âmes à recevoir. » Laud., ant. 3. A l’alléluia de la messe de sa fête, comme dans la prière qui suit la messe, elle lui dit : « Saint archange Michel, défendsnous dans le combat, pour que nous ne périssions pas dans le terrible jugement . » A l’oller toire de la messe des Morts, elle demande que « le porte-étendard saint Michel les introduise dans la sainte lumière », et, dans les prières pour la recommandation de l’âme des agonisants, elle supplie « que saint Michel les reçoive, lui, l’archange de Dieu, qui a mérité d'être placé à la tète des milices célestes ». C’est dans la même pensée qu’elle nomme l’archange parmi les saints auxquels se fait la confession des péchés, afin qu’il défende le pécheur repentant. Déjà, dans la tradition juive, Chagigah, 115; Menacholh, 110 a, l’ange Michel était considéré comme offrant à Dieu chaque jour les âmes justes sur l’autel de la Jérusalem céleste. La pensée de l’Église sur le saint archange Michel est heureusement exprimée par les hymnes composées en son honneur par Raban Maur, Notker le Bègue, Adam de Saint- Victor, etc. Cf. LT. Chevalier, Poésie liturg. tradit. de l'Église calh. en Occident, Tournai, 1894, p. 237-242, — Voir Mur Germain et Brin, Saint Michel archange, 2' édit., in- 1 8, Paris, 1883; Frd. Wiegand, Der Erzengel Michael in der bildenden Kunst, in-8°, Stuttgart,

MICHEL