MYSTÈRE

mie invita les Juifs de Jérusalem à aller chercher sur | la montagne des rameaux d’olivier, d’oléaster, de hadas,

<c myrte, » de palmier et d’autres arbres touffus, alin de construire des tentes selon l’usage antérieur à l’exil. Dans les descriptions symboliques de l’âge messianique, Isaïe n’oublie pas, à côté des cèdres, des cyprès, des oliviers, de mentionner le myrte au feuillage toujours vert.

Je mettrai dans le désert le cèdre L'acacia, le myrte et l’olivier. Is., xli, 19.

Au lieu de l’épine s’élèvera le cyprès

Et à la place de la ronce croîtra le myrte. Is., lv, 13.

Dans la vision de Zacharie, i, 8, 10. 11, le prophète voit un ange sous forme humaine, monté sur un cheval roux, qui se tenait entre des myrtes dans un lieu ombragé. Le texte de Néhémie, vin, 15, suppose que le myrte poussait sur les montagnes des environs de Jérusalem. Si par hdhâr, la montagne, il désigne spécialement le mont des Oliviers et non pas le pays montagneux au sud-est de Jérusalem, il faut avouer qu’actuellement on ne rencontre plus le myrte sur cette montagne. Mais, dit 11. B. Tristram, The natural Ilislory of the Bible,

8e édit., in-8», Londres, 1889, p. 3(36, on le trouve dans beaucoup de vallons autour de Jérusalem, et il est très abondant près de Belhléhem, d’IIébron, et de l’ancienne Debir. Il croit en grande quantité dans la Samarie, et la Galilée. Encore aujourd’hui les Juifs de Jérusalem l'emploient pour la fête des Tabernacles. Cf. O. Celsius, Hierobotanicon, in-8°, Amsterdam, 1748, t. n, p. 17-22. — Le nom hébreu d’Esther, il, 7, était hadassah, Vulgate, Édissa : il est formé de hadas et signifie « Myrte ». On a comparé l’assyrien haddsâtu, fiancée, où l’on reconnaît hadâsu, « myrte, » avec le nom hébreu hadassah.

P. Jensen, Elamilische Eigennamen, dans Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes, Vienne, 1892, t. vi, p. 209-212. E. Levesque.

EV1YS0E ( grec : M-jcia), contrée située au nord-ouest de l’Asie Mineure (fig. 387).

1. Description et histoire de la Mysie. — La Mysie (fig. 388) avait pour limites au nord fllellespont et la

387. — Monnaie de Mysie. KAATAION KAI[EAPA EEBA] CTON Tète de Claude à droite. — EEBAET01’ ÜEPrAMHNOI. Auguste debout dans un temple distyle.

Propontide, à l’est les montagnes de l’Olympe qui la séparaient de la Bithynie et de la Phrygie, au sud les monts Temnus qui la séparaient de la Lydie et à l’ouest la mer Égée. Ses limites n’ont cependant jamais été bien fixées, surtout du côté de la Phrygie; cette incertitude était proverbiale chez les anciens. Strabon, XII, iv, 5; vm, 2. La Mysie comprenait cinq parties : 1° La Petite Mysie, ou Mysie Olympène, appelée aussi Mysie llellespontiaque, qui comprenait les districts du nord, sur les bords de l’Hellespont et de la Propontide, jusqu'au mont Olympe. Xénophon, Agesil., i, 14; Ptolémée, V, n, 2, 3, 14; Strabon, XII, iv, 10. Elle était arrosée par le Rhyndacus. — 2° La Grande Mysie, formant la partie sud de la contrée la plus éloignée de la mer. La principale ville de cette région était Pergame, aussi l’appelait-on Mysie Pergamène. Strabon, XII, vm, 1 ; Ptolémée, V, ii, 5, 14. — 3° La Troade au nord, sur la côte occidentale depuis le promontoire de Sigée jusqu’à la baie d’Adramyttium. — 4°L’Éolide entre les rivières Caicus et Hermus. — 5° La Teuthranie, sur la frontière du sud ainsi appelée du

nom de Tc-uthras, prince mysien. Strabon, XII, viii, 1; XIII, i, G9. — Ces divisions et leurs noms changèrent souvent. Sous les Perses, la Mysie faisait partie de ia seconde Satrapie et comprenait seulement la partie située au nord-est. Hérodote, ni, 90. La partie ouest de la côte de fllellespont portait le nom de Basse Phrygie et le district situé au sud de celle-ci, le nom de Troade.

La plus grande partie de la Mysie est montagneuse. Elle est traversée par les rameaux duTaurus, l’Ida et le Temnus. La plaine est arrosée par un grand nombre de rivières, la plupart petites et non navigables. On y trouve des lacs assez considérables [et des marais. Le pays était moins fertile que le reste de l’Asie Mineure. Les principales villes de Mysie étaient Assos (voir Assos, t. i, col. 1138); Adramyttium ou Adrurnète (voir Aürumète, t. i, col. 241); Alexandria Troade (voir Troade); Pergame (Voir Pergame) et Prusa. Homère, lliad., n, 858; x, 430; xm, 5; mentionne les Mysiens. Après la

période de la guerre troyenne, ils entrèrent en lutte avec les Phrygiens, puis ils furent compris dans l’empire des Lydiens, avec qui, d’après Hérodote, vn,74, ils étaient apparentés. Strabon, XII, iv, 6; vm, 3. Une autre tradition les fait venir de Thrace. Strabon, XII, vm, 3. Leur langage était un composé de lydien et de phrygien. Strabon, XII, viii, 4. Les Mysiens suivirent le sort de toutes les nations Je l’Asie Mineure. Après avoir fait partie de l’empire lydien, ils passèrent sous la domination des Perses, puis sous celle d’Alexandre et des Séleucides. En 188 avant J.-C., ils furent incorporés au royaume de Pergame, Tite Live, xxxvm, 37- 39; puis en 133 à la province d’Asie, Tite Live, Epitome, LViiijLix; Plutarque, Tib. Gracch., 14; Justin, xxxvi, 4. Voir Asie, t. i, col. 1094.

IL Saint Paul en Mysie. — Saint Paul passa une première fois en Mysie lorsqu’il alla d’Asie en Macédoine. Empêchés par l’Esprit-Saint de prêcher en Asie, l'apôtre et ses compagnons traversèrent la Phrygie et le pays des Galates. Arrivés près de la Mysie, ils se disposaient à entrer en Bithynie, mais l’esprit de Jésus ne le leur permit pas. Ils franchirent alors la Mysie et descendirent à Troade où ils s’embarquèrent pour la Macédoine. Act., xvi, 7-8, 11; II Cor., n, 12. Saint Paul revint de Macédoine par le même chemin. Act., xx, 5, 6. 11 y toucha aussi dans son voyage à Rome. Act., xxvn, 2; cf. II Tim., iv, 13. — Voir H. Kiepert, Manuel de géographie ancienne, trad. franc., in-8°, Paris, 1887, p. 64-68.

E. Beurlier.

MYSTERE (g rec : puarriptov; Vulgate : myslerium), chose secrète ou impossible à comprendre totalement. — 1° Dans l’Ancien Testament, les versions se servent du mot pL-jaT-qptov pour désigner un secret, en hébreu sud. Prov., xx, 19; Judith, n, 2; Eccli., xxn, 27; xxvn»

24; II Mach.,xm, 21. Elles traduisent aussi parc mystère » le mot râz, qui désigne dans Daniel, n, 19, 27-29, 47, le secret inconnu et inintelligible du songe de Nabuchodonosor. — 2° Dans le Nouveau Testament, le mot « mystère » s’applique ordinairement à la vie nouvelle apportée au monde par Jésus-Christ, aux actes divins qui l’établissent, aux vérités qu’elle révèle, aux grâces qu’elle confère et à ses diverses conséquences. Notre- Seigneur appelle « mystères du royaume de Dieu » les vérités qui ne ressortent pas d’elles-mêmes de I enseignement des paraboles et qui ont besoin d'être spécialement expliquées aux apôtres. Matth., xm, 11 ; Marc., iv, 11; Luc., viii, 10. Voir Jésus-Christ, t. ni, col. 1496. Saint Paul désigne par le même nom l’incarnation du Sauveur, les divers actes de sa vie et sa manifestation par la prédication évangélique, Rom., xvi, 25; Eph., ni, 4; vi, 19; Col., i, 26; iv, 3; la relation qui existe entre le Père et le Christ Jésus, Col., n, 2; l’objet de la foi en général, I Tim., m, 9; la résurrection des corps. I Cor., xv, 51, etc. Toutes ces vérités constituent des mystères, dont la connaissance serait inutile sans la charité. I Cor., xm, 2. On ne peut parler de la sagesse de Dieu qu’en mystère, parce qu’elle est infinie. I Cor., il, 7. L’aveuglement d lsraël, malgré les manifestations qui ont accompagné l’incarnation du Fils de Dieu, est aussi un mystère. Rom., xi, 25. Les apôtres sont les dispensateurs des mystères de Dieu, en tant que chargés de prêcher les vérités et de communiquer les grâces de î’ÉvangiLe. 1 Cor., iv, 1. A leur ministère s’oppose l’action de Satan, dont toute l’étendue est incompréhensible aux hommes, et qui constitue un « mystère d’iniquité ». II Thés., il, 7. Dans un sens restreint, celui qui se sert du don des langues fait entendre des mystères, c’est-à-dire des choses qu’on ne comprend pas. I Cor., xiv, 2. Saint Jean dit qu’à la voix du septième ange sera consommé le mystère de Dieu, c’est-à-dire la manifestation de justice et de puissance qui précédera la fin du monde. Apoc., x, 7. 11 appelle encore « mystère » le nom de « grande Rabylone » écrit sur le front de la femme maudite, parce que ce nom recèle un abîme de dépravation et de honte. Apoc., xvn, 5. Quand l’Église donne le nom de « mystères » soit en vérités révélées qui dépassent la portée de la raison, soit aux actes de la vie du Sauveur, elle ne fait donc que se conformer à un usage déjà adopté par les écrivains du Nouveau Testament.

MYSTIQUE (SENS). Les livres inspirés présentent cette particularité que parfois, sous la lettre, se cache un sens plus profond que celui que les mots signifient, une pensée mystérieuse qui révèle un secret dessein de Dieu. Léon XIII, dans l’encyclique Providentissimus Deus, a rappelé en ces termes cette particularité des Livres Saints : Eorum enim verbis, auctore Spinlu Sancto, res multæ subjiciuntur quæ humanæ vint aciemcjue ralionis longissime vincunt, divina scilinet mysteria et quæ cura illis continentur alla mulla; idque nonnunquam ampliore quadam et reconditiore sententia, quant exprimere littera et hermeneuticæ leges indicare videantur : alios præterea sensus, vel ad dogmata illustranda vel ad commendanda præcepta vitæ, ipse litteralis sensus profecto adsciscit. Voir t. I, p. xx-xxi. Ce sens, caché sous la lettre, a été appelé sens mystique, parce qu’il renferme et dévoile les secrets mystères de Dieu. Nous en exposerons successivement la nature, les espèces, l’existence, l’étendue et la valeur dogmatique.

I. Nature. — Le sens mystique est le sens que le Saint-Esprit, auteur principal de l’Écriture, a voulu manifester, non pas immédiatement par les mots qu’employaient les écrivains sacrés, mais médiatement par quelques-unes des choses qu’expriment ces mots. Il provient directement des faits racontés et indirectement des mots qui les énoncent.

Les divers noms qui lui ont été donnés désignent ses différents caractères. Saint Paul avait distingué, dans les institutions de l'ancienne loi, l’esprit de la lettre, Rom., il, 29; vu, 6, et déclaré la loi mosaïque spirituelle , Rom., vu, 14; il avait dit de l’Écriture que la lettre tue et l’esprit vivifie. II Cor., iii, 6. Au rapport de Philon, De vi ta content plativa, les Thérapeutes comparaient la Loi à un être vivant, dont le corps était les mots et l’âme le sens invisible, caché sous les mots. Ces expressions et ces idées ont fait nommer spirituel un sens perçu, non par les yeux du corps, mais par l’esprit qui le découvre sous la lettre, un sens qui, pour l’école d’Alexandrie, était l’esprit de l’Écriture, dont la lettre n'était que la chair ou le corps. Il ressort non des mots, mais des faits et des personnages figuratifs de l’avenir; c’est pourquoi il est dit encore sens figuré, dénomination équivoque, qui ne distingue pas le sens spirituel du sens littéral métaphorique. Parce qu’il résulte des figures ou des types, il vaut mieux l’appeler sens figuratif ou typique.

D’après son acceplion étymologique, « type » signifie empreinte, et offre l’idée d’une marque produite sur un objet par un facteur supérieur. Suivant le langage usuel, le type est une figure, une image qui dessine matériellement un objet dont il est la représentation ; c’est aussi un symbole, objet, personne, fait, qui, de sa nature ou par convention, représente une idée, un personnage, un autre objet. Dans les types bibliques, l’institution divine remplace les analogies naturelles ou la convention. Quand des personnes, des événements sont formés et dirigés par Dieu pour figurer, préparer, annoncer des choses futures, des œuvres supérieures, en particulier ce qui concerne la nouvelle alliance, le Christ ou son Église, ils sont des types de l’avenir. Dieu a imprimé en eux la pensée de cet avenir, et ils l’expriment. Le type n’est pas comme la prophétie l’annonce de l’avenir au moyen de la parole ou d’actes qui s’identifient à la parole ; c’est une prophétie per res, c’est-à-dire par des événements disposés providentiellement en vue d’un objectif appelé antilype. Le type diffère donc des actions symboliques, par lesquelles les prophètes prédisaient parfois l’avenir, et des symboles qui ne présentent aucune analogie avec ce qu’ils signifient ou annoncent un effet immédiat. Il diffère aussi du mémorial d’une chose passée et des signes destinés à confirmer les promesses divines. Il prépare et prédit un avenir éloigné, avec lequel il a des ressemblances, et dont il reproduit quelques linéaments. Saint Paul s’est servi le premier de ce terme, quand il a appelé Adam t'jtioç toü piXXovroç « le type de l’homme futur, » Rom., v, 14, et certains événements du séjour des Hébreux au désert des 107101, « types, » pour notre instruction. I Cor., x, 6, 11. L’objet que le type représente a été nommé par lui, Ileb., xi, 24, et par saint Pierre, I Pet., ni, 21, àvTrruuoç, antitype.

II. Espèces diverses. — Comme le sens spirituel est fondé immédiatement sur les choses ou types, les exégètes distinguent autant d’espèces de sens spirituel que de sortes de types bibliques. Or, suivant la nature de l’antitvpe auquel ils correspondent, et qui a rapport soit au dogme, soit à la morale, soit à l’avenir céleste, les types sont allégoriques, tropologiques ou moraux, et anagogiques. Les premiers, qui sont les plus nombreux, ont pour objectif le Messie et son royaume, l’Église, qu’ils annoncent et préfigurent. Saint Augustin, De civitate Dei, XVII, v, 2, t. xli, col. 533, les a nommés prophetia facti, « prophétie de fait. » Ce sont des personnages, Adam, Rom., v, 14; Melchisédech, Heb., vu, etc.; Isaac et Ismaël, Gai., iv, 22-24; Moïse, I Cor., ix, 2, 11; des choses, l’arche de Noé, I Pet., iii, 20, 21; la loi ancienne, Heb., x, 1; les victimes et les cérémonies du culte juif, Ileb., xi, 9; les jours de fêtes, Col., ii, 16, 17; des événements, le renvoi d’Agar et

d’Ismaël, Gai., iv, 30, 31; le passage de la mer Rouge, I Cor., x, 1. Voir t. i, col. 369. Les types anagogiques prédisent la béatitude éternelle, et sont des images du ciel. Voir Anagogique (Sens), t. i, col. 531-535. Les types tropologiques contiennent des leçons morales pour la conduite des hommes. La manne recueillie avant le lever du soleil apprenait aux Israélites qu’il convenait d’élever son cœur à Dieu, dès le matin, pour bénir l’auteur de tout bien. Sap., xvi, 28. La nuée, la manne et le rocher signifiaient que les chrétiens ne doivent pas céder à la gourmandise, devenir idolâtres, commettre des fornications, tenter le Christ et murmurer. I Cor., x, 1-11. Le sens allégorique représente donc et prophétise Jésus- Christ ou l’Église, le tropologique présente une leçon morale par l’exemple du passé, et l’anagogique donne une idée de la félicité céleste au moyen des choses d’icibas.

III. Existence. — L’existence du sens mystique n’est pas une conséquence nécessaire de la nature des Livres saints. Elle dépend de la libre volonté de Dieu, leur auteur, qui a préordonné certains événements passés à ligurer des événements futurs et supérieurs, et les a fait raconter dans la Bible avec cette signification spéciale, qui constitue le sens spirituel. Nous ne connaissons son existence que parce que Dieu lui-même nous l’a manifestée, et elle ne s’impose à notre foi, que parce qu’il est constant que le Saint-Esprit l'a voulue et réalisée. Seuls donc, les organes infaillibles de la révélation détermineront avec certitude les sens spirituels voulus par Dieu, en affirmant le caractère typique des événements figuratifs.

Or l’Église a toujours reconnu et enseigné l’existence du sens mystique dans la sainte Écriture, et son enseignement s’appuie sur la parole de Dieu elle-même. A la naissance du christianisme, la foi aux types et aux figures de l’Ancien Testament était universelle en Judée. Jésus, ses disciples, les Juifs de toutes les sectes, amis et contradicteurs du Sauveur, tous y croyaient. Jésus, il est vrai, ne donne aucune démonstration formelle et expresse de la légitimité de cette croyance; mais il l’approuve, en la partageant. Pour prouver sa mission messianique, il fait un appel incessant à l’Ancien Testament, et montre en lui la réalisation des types les plus clairs de l’histoire d’Israël, et les plus propres à ouvrir les yeux de ceux qui refusaient de le reconnaître pour le Messie préfiguré dans l’ancienne alliance. Ses auditeurs comprenaient ses applications claires et ses allusions discrètes, Matth. , xxi, 42-46 ; les Pharisiens, revêches et querelleurs, étaient réduits au silence, et vaincus par une argumentation sans réplique, ils n’osaient plus l’interroger. Matth., xxii, 42-46. Qu’on ne prétende pas que Jésus s’accommodait aux idées de ses contemporains, et maniait habilement l’argument ad lwminem. Toute accommodation à une opinion erronée est indigne de son caractère absolument véridique. Il tirait ses arguments de la vérité même des faits, et les rationalistes eux-mêmes reconnaissent, dans ces citations bibliques, une justesse d’appréciation et une profondeur de vues tout à fait remarquables. D’ailleurs, Jésus ne s’est pas borné à relever le caractère typique de quelques faits isolés de l’Ancien Testament, tels que le serpent d’airain, type de sa croix, Joa., ni, 14; Élie, figure de saint Jean- Baptiste, Marc., ix, 10-12 ; les persécutions des prophètes, annonce prophétique des persécutions de ses disciples, Matth., v, 12; xxm, 34, 35; Luc., xi, 49-51 ; il a considéré et présenté l’ancienne alliance, ses institutions et son histoire comme essentiellement figuratifs. Ce n’est pas seulement tel ou tel chapitre qui lui rend témoignage, c’est la Bible entière, dans toutes ses parties. Joa., v, 39, 45, 46; Luc., xxiv, 27.

Les Apôtres, instruits par le Maître et sous l’inspiration du Saint-Esprit, ont signalé à l’occasion le caractère typique de quelques faits de l’Ancien Testament.

Les exemples, cités précédemment, sont tous tirés de leurs écrits. Saint Paul, Rom., ix, 24-27, parlant des nations qui doivent se réunir au Christ, insinue la future conversion des Juifs, en interprétant des témoignages d’Osée, ii, 24; i, 10, et d’Isaïe, x, 22; i, 9, relatifs, dans le sens littéral, à des événements alors accomplis. Il prouve que le Christ est la fin de la Loi et la justification de tous les croyants, Rom., x, 4-9, par des paroles que Moïse a dites au sujet de l’ancienne loi. Lev., xvm, 5; Deut., xxx, 12, 14. 11 démontre la filiation divine du Christ, Heb., i, 5, en citant ce que Nathan avait prédit de Salomon, type du Messie. II Reg., vu, 14. Et qu’on ne dise pas, comme on l’a récemment prétendu, que cette exégèse allégorique des écrivains inspirés du Nouveau Testament est une exégèse « créatrice », découvrant un sens que Dieu, auteur principal de l’Ancien Testament, n’avait pas mis dans les passages scripturaires qu’ils interprètent ainsi. Si ces écrivains inspirés découvrent dans l’Ancien Testament un sens mystique que les mots n’expriment pas par eux-mèmes, c’est que l’Esprit qui les inspire l’y avait caché et le révèle aux hommes par leur moyen. Même en employant les procédés et en suivant la méthode de l’école juive allégorisante, ils le faisaient sous la direction de l’Esprit inspirateur qui éclairait leur pensée et guidait leur plume. Leur exégèse était donc réellement expositive.

Les premiers chrétiens crurent au caractère figuratif de l’ancienne alliance, les plus anciens écrits des Pères de l’Église en sont la preuve. La lettre attribuée à saint Barnabé, les œuvres de saint Clément de Rome, de saint Irénée et de Tertullien contiennent l’exposition de nombreuses figures bibliques. Dans son dialogue avec le Juif Tryphon, saint Justin démontre la divinité de Jésus-Christ par l’interprétation des prophéties typiques. L’école exégétique d’Alexandrie a poussé trop loin, il est vrai, l’explication allégorique de l’Écriture, en accordant la prépondérance au sens spirituel sur le sens littéral; mais l'abus ne doit pas faire condamner la recherche légitime des sens spirituels. L’école d’Antioche s’est maintenue dans de justes limites, et l’étude du sens littéral ne lui a pas fait négliger celle du sens mystique. Théodore de Mopsueste lui-même ne niait pas l’existence et la vérité des figures bibliques; il rejetait à tort quelques types avérés de l’Ancien Testament. Voir Kihn, Tbeodor von Mopsuestia und Junilius als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 128. Les théologiens de l’école et les commentateurs chrétiens de tous les siècles ont continué la tradition primitive. L’Église n’a jamais varié dans sa doctrine sur la typologie biblique; ses enfants ont pu la développer plus ou moins largement, l’appliquer plus ou moins heureusement, tous l’ont reconnue et proclamée légitime. Léon XIII ne se borne pas à constater, comme nous l’avons rappelé plus haut, l’existence des sens spirituels certains, exprimés parles écrivains sacrés, organes de l’Esprit-Saint; il recommande encore à l’interprète de l’Écriture de ne pas négliger les explications allégoriques des Pères : Caveat idem ne ilia negligat quæ ab eisdem Patribus ad allegoricam similemve sententiam translata sunt, maxime qunm ex litterali descendant et multorum auctorilate fulciantur. Talem enirn interpretandi rationem ab Apostolis Ecclesia accepit, suoque ipsa exemplo, ut e re patet liturgica, conxprobavil, non quod Patres ex ea contenderent dogmata fidei per se demonstrare, sed quia bene frugiferam virtuti etpietati alendæ nossent experti. Encyclique Providentissimus Deus. Voir t. i, p. xxm.

Les monuments primitifs de l’Église romaine sont d’irrécusables témoins de l’antiquité de cette doctrine. Dans les peintures et les sculptures des Catacombes, le Christ et l’Église, la résurrection et les vertus chrétiennes sont très souvent figurés sous des images empruntées à l’Ancien Testament. Joseph, Moïse, Samson, symbolisent Jésus-Christ, les sacrifices d’Abel et d’ Abraham,

son sacrifice ; l’arche de Noé, le passage de la mer Rouge, figurent l'entrée des hommes dans l’Eglise; la manne, l’eucharistie; l’enlèvement d’Élie, l’histoire de Jonas, la résurrection future; les quatre fleuves du paradis, les quatre vertus morales. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, à ces mots. Tout dans ces représentations n’était pas laissé au caprice et à l’arbitraire. Le cycle des symboles bibliques était restreint, et le nombre des sujets permis aux artistes soigneusement limité. La manière même de les traiter, au moins au IIIe siècle, ne semble pas avoir été tout à fait libre. « Les peintures empruntées à l’histoire biblique n’offrent, dans l’art des catacombes, ni l’exacte abondance des détails qui convient à la reproduction littérale d’un fait, ni la variété et l’aisance qui appartiennent à une œuvre d’imagination : elles ont la sobriété sévère d’une œuvre dirigée vers un but spirituel, subordonnée à l’expression d’une vérité abstraite. Elles semblent participera l’immobilité, à la fixité du dogme... L’exécution seule appartenait à l’artiste ; les rapports des sujets entre eux, le parallélisme des peintures, leur ordonnance générale, étaient plus ou moins dirigés par l’autorité ecclésiastique. Telle ou telle histoire était choisie, non pour elle-même, mais pour la vérité à laquelle elle était associée dans la pensée de l’Eglise. » P. Allard, Rome souterraine, 2e édit., Paris, 1877, p. 357. Le témoignage de la tradition monumentale en faveur de la typologie sacrée a donc une valeur doctrinale. — La tradition juive est restée parallèle à la tradition catholique. Après l’ère chrétienne, les Juifs ont continué à rechercher l’esprit sous la lettre de l’Écriture, l’histoire de leur exégèse le prouve. Souvent même les rabbins ont fait un abus effréné des sens mystiques.

IV. Étendue. — Si les cabalistes seuls ont cherché un sens mystérieux sous chaque lettre et chaque mot de l’Écriture, quelques écrivains catholiques et protestants prétendirent, aux xvne et xvme siècles, que chaque phrase, chaque proposition de la Bible contenait sous la lettre un sens spirituel. Coccéius (j- 1669) voyait le Christ partout dans l’Ancien Testament. Des jansénistes français, entre autres l’abbé d’Étemare, donnèrent dans ce travers. Toutes les actions, tous les événements, toutes les cérémonies de l’Ancien Testament étaient à leurs yeux des figures prophétiques de ce qui devait arriver dans la loi nouvelle. Les plus exaltés expliquaient par l'Écriture ainsi entendue ce qui se passait de leur temps- Us sont connus sous le nom de figuristes. Les antifiguristes, leurs adversaires, répondaient facilement à leurs arguments. Un texte tronqué de saint Paul : Tout leur arrivait en figures, I Cor., x, 11, était pour le figurisme un faible appui; car l’Apôtre ne dit pas : tout, dans un sens absolu et général, mais : toutes ces choses, circonscrivant sa pensée aux faits qu’il avait énumérés dans les versets précédents. La parole de Jésus : « Il est nécessaire que tout ce qui a été écrit sur moi dans la loi de Moïse, dans les prophètes et dans les Psaumes, s’accomplisse, » Luc., xxiv, 44, n’était pas une preuve plus forte; le Sauveur n’affirme pas que tout le contenu de l’Ancien Testament le concerne, il assure seulement que tout ce que l’Écriture dit de lui aura son accomplissement.

Quelques témoignages patristiques, détachés du contexte, paraissent, il est vrai, favoriser le figurisme; mais, remis dans leur cadre naturel et rapprochés d’autres passages des mêmes écrivains, ils perdent le sens allégué. Plusieurs anciens se sont formellement prononcés contre l'universalité du sens mystique de l’Écriture. S. Augustin, De civitate Dei, XVII, m, t. xli, col. 526; S. Basile, Rom., ix, in Hexaem., n. 1, t. xxix, col. 188; S. Jérôme, Comment, in Jon., I, m, t. xxv, col. 1123- 1124; S. Bonaventure, Breviloquium , proœm., § 7; Nicolas de Lyre, Prologus in moralitates Bihliorum, etc. Tous les Pères grecs et latins ont restreint le sens spi-

rituel à certains passages de l’Écriture. Léonard, Traité du sens littéral et du sens mystique des Saintes Écritures, Paris, 1727, c. vu. Les antifiguristes sont leurs successeurs directs. D’ailleurs, si les moindres détails de la Bible étaient figuratifs, que signifieraient les pays, les villes, les lleuves, les montagnes, et les peuples nommés dans les Livres Saints? Que représenteraient les puits creusés par les bergers d’Isaac, le plat de lentilles de Jacob, les chameaux d’Éliézer, les ânesses de Saiil, la tour de Phanuel, la chevelure d’Absalom, la graisse du roiÉglon, la claudication de Miphiboseth, la goutte d’Asa, la queue du chien de Tobie? L’interprétation allégorique de ces détails, et de beaucoup d’autres { semblables, ne peut être que puérile et forcée; ceux qui s’y complaisent portent peu de respect à la parole de Dieu. Le Roy, Examen du figurisme moderne, 1736; Mignot, Examen des règles du figurisme moderne, 1737 ; A. .J. Onymies, De usu interpretationis allegoricæ in Novi fœderis tabulis, Bamberg, 1803. Mais dans quelles limites le caractère figuratif appartient-il aux faits racontés dans l’Écriture? Jésus-Christ et les Apôtres ont clairement enseigné que l’ancienne loi, dans son ensemble, figurait la nouvelle, et il est vrai de dire des deux Testaments avec saint Augustin, Quæstiones in Heptateuchum, 1. II, t. xxxiv, col. 623 : In Vetere Novum latet et in Novo Vêtus patet. Tous les sens mystiques indiqués dans le Nouveau Testament sont certains; nous devons les accepter comme vrais, car les auteurs inspirés les ont établis avec une autorité infaillible. Cf. F. de Hummelauer, Exegetisches zur Inspirations f rage, Fribourg-en-Brisgau, 1904, p. 80-84. Mais les écrivains sacrés n’ont pas épuisé la matière; après eux, et à leur exemple, les Pères de l’Église se sont livrés à l’investigation du sens spirituel de l’Écriture. Toutes les interprétations allégoriques des auteurs ecclésiastiques ne s’imposent pas à notre assentiment; seules, celles qui présentent le caractère de la tradition ecclésiastique doivent être admises comme certaines. Fleury, Discours sur l'histoire ecclésiastique, 5e discours, n. 11. Or, il faut pour cela que les Pères soient unanimes dans leur affirmation, et qu’ils proposent l’explication typique, non pas seulement comme un sens que l’étude leur a fait découvrir dans le texte sacré, mais comme un enseignement reçu de l’Église. Ils ne sont plus alors interprètes privés de l’Écriture, mais témoins de la tradition apostolique, et leur interpréta- ! tion est authentique. Proposent-ils des sens allégoriques,

[ anagogiques ou tropologiques, qu’eux-mêmes ont déj couverts, ils exposent leurs pensées propres, dont la ! valeur est proportionnée à la science personnelle de ces docteurs, et à l’analogie plus ou moins parfaite que ces sens figurés ont avec le sens littéral. Au jugement des théologiens, rappelé par Léon XIII, leurs interprétations allégoriques de l’Écriture, si elles ne peuvent servir à la démonstration des dogmes, ont été de leur temps et peuvent encore aujourd’hui être utiles à la piété et à l’édification. Toute explication mystique qui contredirait la lettre, eût-elle été exposée par un Père de l’Église, serait dénuée de probabilité intrinsèque. L’autorité des commentateurs est moindre que celle des Pères, et leurs interprétations allégoriques, si elles ne sont pas fondées, peuvent être discutées et même condamnées.

Ces règles s’appliquent à l’interprétation spirituelle de tous les livres sacrés. Mais c’est une question débattue entre les exégètes, de savoir si le Nouveau Testament contient, comme l’Ancien, des sens mystiques. De l’aveu de tous, quoique les écrits du Nouveau Testament ne renferment pas de type messianique, relatif à la personne même du Messie, il est cependant légitime de suivre l’exemple des saints Docteurs, et de tirer des faits évangéliques des sens moraux ou anagogiques, pouvant servir à l’édification des fidèles. Mais y a-t-il dans le Nouveau Testament des types prophétiques an-

nonçant et préfigurant l’Église? Les uns le nient au nom de la perfection de la nouvelle alliance. L’Ancien Testament préparait une autre alliance, parce qu’il était incomplet et imparfait. Complète en elle-même, l’économie de la nouvelle loi ne peut-être la préparation et la figure d’une autre économie, supérieure et plus parfaite. D’ailleurs, la clarté qui règne dans les écrits du Nouveau Testament est inconciliable avec l’existence de types, qui sont nécessairement obscurs. Patrizi, Institulio de interpretatione Bibliorum, Rome, 1876, c. xi, q. ni. Les autres pensent que quelques faits de la vie de Jésus-Christ et quelques événements postérieurs à l’Ascension figuraient prophétiquement l’avenir prochain de l’Église. La perfection de la nouvelle alliance n’a pas empêché les Pères, dans leurs commentaires, et l’Église, dans sa liturgie, de reconnaître que la loi de grâce précède, prépare et préfigure la gloire, comme elle-même a été précédée, préparée et préfigurée par la loi de crainte. Les débuts historiques de la religion chrétienne peuvent donc non seulement faire présager, mais prophétiser réellement ses développements futurs et son apogée au ciel. D’autre part, le sens typique n’exige pas toujours et nécessairement une obscurité qui serait incompatible avec la lumière évangélique; du reste, le Nouveau Testament a scs obscurités. Ces raisons, jointes à l’aulorité de ouelques Pères, rendent au moins probable la présence, dans le Nouveau Testament, de quelques types prophétiques de l’avenir de l’Église. F. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi el ratione, Brixen, 1885, n. 196-218; Ubaldi, Introductio in Sacrant Scripturam, Rome, 1881, t. ni,

V. Valeur démonstrative. — Malgré l’indécision de quelques théologiens, il est évident que le sens spirituel, (lont l’existence est certaine et démontrée, a par luimême la valeur de preuve. Notre-Seigneur et les écrivains sacrés l’ont employé dans leur argumentation. Matth., n, 15, 17, 18; xm, 35; Joa., xix, 36. Ce sens a la même origine et le même auteur que la lettre, tous deux ont été voulus par le Saint-Esprit; ils ont donc la même autorité. Mais d’où résultera la démonstration ne l’existence du sens spirituel? La correspondance du type avec l’antitype ne sera pas une preuve suffisante. Seuls les témoignages de l’Écriture et de la tradition authentique et la proposition infaillible de l’Église détermineront avec certitude les sens spirituels de l’Écriture. Toute interprétation allégorique, dénuée d’une telle attestation, pourra servir à l’édification, elle ne prouvera pas une thèse. Un sens spirituel probable ne fournit qu’un argument probable. Aussi les théologiens emploient-ils rarement le sens spirituel; il serait inutile et inopportun d’y recourir dans la controverse, puisque les rationalistes et les hérétiques nient son existence ou sa valeur démonstrative. D’ailleurs, suivant la remarque de saint Thomas, les preuves provenant du sens spirituel ne sont pas nécessaires à la démonstration de la doctrine de la foi, quia nihil sub spirituali sensu continetur ftdei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat. Sum. theol., Ia, q. I, a. 10, ad lum. Voir Berthier, Tractalus de locis theologicis, Turin, 1888, n. 253-255.

VI. Ouvrages a consulter. — La plupart des Introductions générales à l’Écriture Sainte; Santo Pagnino, lsagoge ad mysticos sacræ Scripturæ sensus, Cologne, 1510; de Bukentop, Tractatus de sacræ Scripturæ sensibus, Paris, 1716, c. vi-xii; Acosta, De vera Scripturas interpretandi ratione, Rome, 1590, 1. II, c. xiv-xvii ; Serarius, Prolegomena biblica , Mayence, 1601, c. xxi,

q. vi-xi; Bonfrère, Præloquia in totam Scripturam Sacrant, Anvers, 1625, c. xx, sect. ii-iv; C. Unterkircher, Hermeneutica biblica catholica, 3e édit, par J. V. Ilofmann, Inspruck, 1816, p. 18-22, 181-184; J. Danko, De Sacra Scriptura, Vienne, 1867, p. 265-272; F. X. Pa-

trizi, Institutio de interpretatione Bibliorum, 2e édit., Rome, 1876, p. 162-261; F. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione, Brixen, 1885, p. 183-231; Schneedorfer, Synopsis hermeneuticæ biblicæ, Prague, 1885, p. 52-66; V. Zapletal, Hermeneutica biblica, Fribourg 1897, p. 34-51 ; Székely, Hermeneutica biblica generalis j secundum principia catholica, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 233-239, 249-254; card. Meignan, De Moïse à David, Paris, 1896, Introduction, p. xiii-lx. Les principaux sens mystiques de l’Écriture ont été réunis dans la Claris, attribuée à saint Méliton, Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. ii, ni; Analecta sacra, 1883, t. ii ; S. Eucher, Formularium spiritalis intelligentiæ liber unus,Patr. Lat., t. l, col. 727-772; Lauretus, Silva seu hortus floridus allegoriarum totius sacræ Scripturæ, Barcelone, 1570; Antoine de Rampelogo, Aurea Bibliæ, édition corrigée, 1623; Huet, Préparation évangélique, 9' prop., c. clxx; Ph. Ivrementz, Das Altes Testament als Vorbild des Neuen, Coblentz, 1866; Das Evangelium in lib. Genesis, ibid., 1867; Grundlinien zur Geschichtslypik der hl. Schrift, 1875.

E. Mangenot.

MYTHIQUE (SENS). - I. Notion. — Le sens mythique est celui que l’on donne aux passages de la Sainte Écriture que l’on considère comme de simples mythes. Or, le mythe (güGoî) peut d’une façon générale se définir : un récit qui a les apparences de l’histoire sans en rvoir les réalités, et dont toute la vérité réside dans l’idée qui l’a inspiré et à laquelle il sert de vêtement, ou dans le fait primitif qui a été son point de départ et dont il est devenu comme l’illustration. Cette définition générale convient soit au mythe spontané, sorte de légende populaire où la foule anonyme incarne inconsciemment ses préoccupations, ses aspirations et ses croyances, soit au mythe réfléchi, fiction volontaire que crée un auteur en vue de prouver une thèse ou de faire valoir un enseignement. — Le mythe a joué un rôle important dans la formation des traditions les plus anciennes, communes aux peuples de l’antiquité. Chez les Indous et les Perses, les Grecs et les Latins, les Germains et les Slaves, comme chez les Assyriens et les Égyptiens, nous trouvons un grand nombre de légendes merveilleuses qui paraissent comme autant de solutions données par l’imagination populaire aux questions qui intéressaient l’humanité dans son enfance. D’où vient le monde? Pourquoi le ciel et la terre? Pourquoi les mouvements des astres et les saisons? Comment l’homme est-il venu à l’existence? Quelle est l’origine des peuples, des villes, des arts? Les mythes conçus en réponse à ces diverses questions reposent généralement sur une conception animiste de l’univers, consistant à supposer aux phénomènes naturels des agents conscients et libres et à rapporter toutes choses, dans le monde et dans l’histoire, à une multitude de dieux, demi-dieux et héros. De là ces contes fantastiques, où se sont donné libre carrière, d’abord l’imagination, la curiosité enfantine, la poésie spontanée de la foule, plus tard les combinaisons réfléchies des poètes, harmonisant leurs symboles, ou des scribes sacrés, revêtant leurs leçons morales et religieuses du voile de l’allégorie. D’autre part, à côté de cette mythologie proprement dite, se rapportant aux origines des choses, il y a tous les mythes dont abonde l’histoire des ancêtres et des grands hommes de la nation, transformée et idéalisée par l’effet du prestige qui a grandi avec l’éloignement.

L’attention attirée sur les mythes anciens par les nombreuses études entreprises depuis la fin du xvme siècle, et ravivée de nos jours par les découvertes faites dans la littérature primitive de l’Égypte et de l’Assyrie, devait naturellement amener la critique indépendante à se poser la question du mythe par rapport à nos Livres Saints. La Bible contient des récits où sont

racontées les origines du monde et de l'humanité : ces récits ne sont ils pas mythiques, comme ceux que présentent sur les mêmes sujets les annales des peuples païens? Elle nous décrit les origines d'Israël et remet sous nos yeux toute la suite de son histoire : là encore n’est-ce pas au mythe qu’il faut attribuer tant d’événements merveilleux, d'épisodes extraordinaires, d’interventions miraculeuses de Dieu et de ses anges? Enfin, n'est-ce pas encore le mythe qui expliquera ce qu’offre de prodigieux la vie de Jésus racontée en nos Évangiles?

II. Exposé des systèmes d’interprétation mythique. — I. l'interprétation mythique appliquée a l’ancien testament. — C’est aux livres de l’Ancien Testament que l’on a d’abord appliqué le système de l’interprétation mythique. Le savant philologue C. G. Heyne, professeur à Gœttingue, venait en 1783 d'exposer cette idée que le mythe doit être regardé comme un symbole expressif des croyances et des mœurs populaires, si bien que, sous son enveloppe imagée, le savant peut découvrir et l’histoire et la philosophie des anciens : A mythisomnis priscorum hominumcum historia tum philosophia proceclU. Apollodori Atheniensis Bibliothecæ libri très et fragmenta, Gœttingue, 1782-1783, t. i, p. xvi. En même temps que ces principes étaient appliqués aux légendes sacrées de Rome et d’Athènes, les critiques allemands songeaient à les ‘appliquer aux pages miraculeuses de la Bible. — Dès 1802, G. L. Bauer composait son Hebrciische Mythologie des Alten und Neuen Testaments, und Parallelen aus der Mythologie anderer Vôlker, besonders der Griechen und Hunier, 2 in-8°, Leipzig, 1802, où la plupart des faits bibliques étaient mis en parallèle avec les fables grecques et romaines. — Peu après, J. S. Vater présentait le Pentateuque en particulier comme une collection de fragments dont il expliquait par le mythe les récits miraculeux. Commentai' über den Pentateuch, 3 in-8°, Halle, 1802-1805. — Cependant celui qui fut le principal propagateur du mythisme en Allemagne, et que l’on peut regarder comme le père du mythisme biblique dans son application à l’Ancien Testament, fut W. M. Lebrecht de Wette (1780-1849). D’après de Wette, Krilik der mosaischen Geschichte, 1807; Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bâcher des Alten Testaments, 1817, les livres historiques de l’Ancien Testament, et en particulier le Pentateuque, n’ont été écrits que longtemps après les événements; leurs rédacteurs ont rapporté de bonne foi des légendes populaires, élaborées peu à peu au cours des âges, grossies et embellies tandis qu’elles passaient de bouche en bouche, et qui ont fini par constituer « l’épopée théocratique d’Israël », à peu près comme les multiples fragments de rhapsodes inconnus ont constitué Ylliade et l 'Odyssée, que Ton attribue à Homère. Le critique avait soin d’ajouter que les Écritures ne laissaient pas d’être pour lui, même dans leurs éléments mythiques, une chose sainte et sacrée, puisque, à défaut de la vérité historique, elles gardaient du moins la vérité idéale, celle des conceptions grandes et nobles qui avaient inspiré leurs mythes pleins de poésie. — Le double procédé de de Wette, consistant à rejeter bien après l'époque des faits racontés la composition des divers livres de l’Ancien Testament, et à mettre sur le compte de l’idéalisation légendaire ou du mythe ce que ces écrits renferment de miraculeux, est le procédé qu’ont suivi depuis lors, en le complétant et perfectionnant, les critiques de l'Allemagne protestante. Tels, H. Evvald, Geschichte des Volkes lsraels, 1843-1859; Th. Noldeke, Die Alttestamentliche Litteratur, 1868; Eb. Schrader, Einleitung in das A. T., de de Wette, 8e édit, remaniée, 1869; J. Wellhausen, Geschichte lsraels, 1878; 2= cdit., Prolegomena zur Gesch. lsraels, 1883, etc.

Mais, si nous voulons prendre une idée un peu complète de la manière dont aujourd’hui l'interprétation mythique est appliquée à l’Ancien Testament, il nous faut considérer à part : les descriptions des origines du monde et de l’humanité aux premiers chapitres de la Genèse, les récits de l’histoire des patriarches et des origines du peuple de Dieu, les annales qui nous rapportent le développement de l’histoire d’Israël sous les Juges et sous les Rois, enfin les divers livres qui racontent quelque épisode détaché ou histoire particulière.

1° Les premiers chapitres de la Genèse. — Ce que contiennent les premiers chapitres de la Genèse, au dire des critiques indépendants, ce sont des fictions ingénues où l’esprit populaire a traduit sa philosophie et sa théologie enfantines, en réponse aux questions que se posait la curiosité des premiers âges sur l’origine des choses. Ces fictions mythiques appartiennent à un fond de légendes commun à tous les peuples sémitiques; elles sont étroitement apparentées aux mythes primitifs de Babylone. Dans l’ensemble, on peut les considérer comme de vieux mythes polythéistes, purifiés par la tradition israélite et adaptés au point de vue du monothéisme hébreu.

Telle est la thèse exposée par II. E. Ryle, The early Narratives of Genesis, Londres, 1892. D’après ce critique, le récit biblique de la Création, l'histoire du Paradis terrestre et celle du Déluge, sans être en dépendance directe vis-à-vis des mythes assyrobabyloniens, ont une commune origine. Les Hébreux étaient frères des Chaldéens; en quittant la Mésopotamie pour la terre de Chanaan, ils emportèrent avec eux leurs légendes ancestrales, qui s’étaient élaborées côte à côte avec celles de Babylone et de Ninive, comme elles, mélangées d’un polythéisme grossier. Plus tard, sous l’inlluence de l’inspiration, les saints et les prophètes d’Israël débarrassèrent ces légendes de leurs éléments païens, les revêtirent de cette noble simplicité qui caractérise le pur monothéisme, et infusèrent aux vieux mythes un esprit nouveau, leur faisant exprimer, sous l’enveloppe primitive, les sublimes vérités que la révélation destinait au peuple de Dieu. — Ainsi, le récit de la Création reproduit « la cosmogonie très simple qui avait cours dans la branche hébraïque de la race sémitique »; le récit de la Chute remonte en dernière analyse « à la mythologie religieuse » commune aux peuples de Mésopotamie; le récit du Déluge rappelle « quelque cataclysme local qui submergea le berceau originel de la race sémitique ». Quant aux autres récits des premiers chapitres de la Genèse : l’histoire de Caïn et d’Abel est probablement une ancienne légende reçue des ancêtres polythéistes et épurée de ses éléments païens; les Caïnites devaient figurer primitivement des demi-dieux ou des héros, ramenés ensuite aux proportions d’hommes ordinaires; l’épisode des Fils de Dieu et des filles des hommes est sans doute un souvenir d’une légende hébraïque strictement païenne; de même l’histoire de la Tour de Babel doit appartenir à la mythologie hébraïque primitive, où Ton rattachait l’origine de la diversité des langues au mystère qui enveloppait une tour sacrée gigantesque. — En résumé, « ce que nous trouvons dans les onze premiers chapitres de la Genèse, ce sont des récits populaires, nullement scientifiques, qui, dans la tradition hébraïque primitive, exprimaient, sous une forme vivement imagée, les idées courantes touchant les origines de l’univers et celles de la société humaine. L’inspiration n’a point révélé à l’écrivain une connaissance scientifique exacte de choses qu’il ignorait; mais l’auteur israélite a été mû par TEsprit-Saint à recueillir de différentes sources les matériaux d’une relation suivie, qui, en s’incorporant la tradition ancienne dans sa plénitude et sa variété, fût le moyen voulu par Dieu pour l’instruction des hommes. » P. 135.

dict. de la bible.