IV

L'interprétation de H. E. Ryle a été adoptée de tous points par le Dictionary of the Bible de Hastings, Edimbourg, 1898-1903 : art. Cosmogony (O. C. Whitehouse), t. i, p. 505 et suiv.; Fall (J. H. Bernard), t. il, p. 97; Flood (F. II. Woods), t. i, p. 839; longues, Confusion of (S. R. Driver), t. rv, p. 792; Abel et Cain (W. P. Paterson), t. i, p. 5 et 339. Cf. Ottley, A short History of the Hebrews to the Roman Period, Cambridge, 1901.

Dans VEncyclopædia biblica de Cheyne, Londres, 1899-1903, H. Zimmern, art. Création et Déluge, émet l’idée que les récits bibliques de la Création et du Déluge sont en dépendance réelle vis-à-vis des mythes babyloniens correspondants, bien qu’ils ne se rattachent pas directement à ces mythes, dans la forme où nous les possédons aujourd'hui, et qu’ils supposent un long développement des mythes primitifs dans le domaine de l’hébraïsme, antérieurement à la rédaction des premiers chapitres de la Genèse. D’après ce critique, nos récits génésiaques ne se comprennent bien que si l’on voit à leur base la description mythique de phénomènes naturels propres à une terre d’alluvions, telle qu’est la Babylonie. — « La question à laquelle doit répondre une cosmogonie, dit M. Zimmern, art. Création, § 3, t. i, col. 910, est celle-ci : Comment le ciel et la terre sont-ils venus pour la première fois à l’existence? Or, la réponse donnée dans la Genèse est inintelligible de la part d’un Israélite, car elle implique une façon de se représenter les choses strictement babylonienne. Comme le monde se renouvelle chaque année et chaque jour, ainsi, pensait le Babylonien, a-t-il dû apparaître à l’origine. A la suite des longues pluies hivernales, la plaine de Babylone ressemble à la vaste mer (en assyrien, tiânitu, tidmat). Mais vient le printemps, où le dieu du soleil printanier (Mardouk) fait réapparaître la terre, et de ses rayons puissants divise les eaux de Tiûmat, qui formaient auparavant comme un seul tout, les envoyant, partie en haut sous forme de nuages, partie en bas aux rivières et canaux. Ainsi a-t-il dû en être au premier printemps, au premier nouvel an, quand, après un combat entre Mardouk et Tiâmat, le monde organisé vint au jour. Ou bien (car Mardouk est aussi le dieu du soleil matinal), de même que le soleil chaque matin traverse en vainqueur la mer cosmique (Tiâmat), et du chaos de la nuit fait apparaître, d’abord le ciel, puis la terre, ainsi le ciel et la terre ont-ils dû apparaître pour la première fois au matin de la Création. » En somme, ce qui se laisserait découvrir à l’origine du récit cosmogonique de la Genèse, c’est un mythe naturaliste babylonien, fondé sur l’observation d’un phénomène habituel, à savoir le dessèchement de la plaine babylonienne après les grandes inondations hivernales; ce phénomène aurait été agrandi et reporté aux origines du monde, sous la forme, inspirée par l’animisme pol y théiste, d’un combat entre Mardouk, le dieu du soleil, et Tiâmat, la déesse de la mer. — Le récit du Déluge ne serait lui-même qu’une variante du mythe babylonien de la Création : à son point de départ il faut encore placer un mythe naturaliste, le mythe de l’hiver, qui, en Babylonie particulièrement, est un temps de grandes pluies, et du dieu-soleil, avec qui il faut sans doute identifier le héros de l’histoire. Art. Deluge, §8-9, t. i, col. 1059. — Les récits de la Genèse seraient donc en définitive des mythes babyloniens, transformés et adaptés au point de vue monothéiste du peuple hébreu. Cf. Id. , Die Keilinschriften und das Aile Testament, de Schrader, 3e édit, remaniée, ne partie, Berlin, 1902 et 1903.

Telle est aussi l’opinion de H. Gunkel, Genesis übersetzt und erklàrt, Gœttingue, 1901, avec cette différence toutefois que, pour ce dernier critique, comme pour le Bév. Ryle, le mythe babylonien du Déluge, dont le récit génésiaque ne serait qu’une recension adaptée à l’esprit

religieux d’Israël, serait basé sur le fait d’une inondation locale, grossi et transporté aux temps primitifs comme déluge universel.

La même thèse était exposée en 1902 par Frd. Delitzsch, dans sa conférence sur Babylone et la Bible, Babel und Biùel, Leipzig, 1902. Cette retentissante conférence, prononcée devant l’empereur d’Allemagne, a provoqué les adhésions ou les protestations de toute une littérature de brochures et articles de revues. — Dans les Preussische Jahrbücher, mars 1903, en réponse à la lettre de Guillaume 11 à l’amiral Ilullmann, A. Harnack félicitait Delitzsch « d’avoir prêché au grand jour ce que l’Église et l’École se refusaient à entendre jusque-là, mais que l’on savait déjà depuis longtemps, à savoir l’origine babylonienne de nombre de mythes et de légendes de l’Ancien Testament ». Cf. H. Zimmern, Keilinschriften und Bibel, Berlin, 1903.

Les articles de Zimmern sur la Création et le Déluge, dans VEncyclopædia biblica, contiennent des additions de l’éditeur général, T. K. Cheyne, où les récits bibliques sont mis en rapport, non plus seulement avec les mythes babyloniens, mais avec les mythes des autres peuples antiques, en particulier des Égyptiens. Art. Création, § 5 et 11, t. I, col. 941, 945; art. Deluge, § 18, t. I, col. 1063. Cf. M. Volter, Aegypten und die Bibel, Leyde, 1903. — Les autres récits des premiers chapitres de la Genèse sont interprétés, par le même Cheyne, dans un sens mythique analogue à celui proposé par Ryle. L’histoire de l’Ëden reposerait sur un mythe, dont les éléments ont été idéalisés et moralises, et c’est cet idéalisme moral, infusé dans le vieux mythe, qui lui donne « un intérêt permanent pour les hommes religieux ». Art. Adam and Eve, § 4, t. i, col. 62. L’histoire de Caïn représenterait un mythe israélite, ayant pour but « d’expliquer le phénomène étrange de la vie nomade, perpétuellement errante dans le désert, et le développement excessif de la coutume barbare de venger le sang répandu ». « Caïn est mis en contraste avec Abel, parce que la vie pastorale, avec la fixité de domicile, paraissait aux Israélites la vie idéale. » Art. Cain, § 4 et 5, t. i, col. 621. Enfin, l’histoire de la Tour de Babel n’est qu’un « vieux mythe où l’on expliquait par la construction interrompue d’une tour la dispersion des nations ». Art. Babel (Tower of), § 3 et 6, 1. 1, col. 411-412.

2° Histoire des patriarches. — a) Le mythe ethnographique, social, religieux. — Après les récits relatifs aux origines du monde et de l’humanité, l’histoire des patriarches ou des origines d’Israël. Au jugement üe l’école libérale, toute cette histoire doit également s’interpréter par le mythe, et plus particulièrement par le mythe ethnographique. — Dans celte hypothèse, le patriarche est moins un personnage individuel qu’une tribu personnifiée en celui qui est censé son ancêtre ou son héros éponyme. Par exemple, Jacob et ses douze fils représentent les douze tribus israélites, comme Ismaël et les siens représentent les clans du désert. Les rapports matrimoniaux et généalogiques figurent en quelque sorte les relations des tribus. Le mari est la tribu plus importante : Israël, Ismaël, ou Joseph. La femme est la tribu plus faible, absorbée dans le groupe plus fort : telle Dina, Lia, Rachel. Les mariages successifs marquent l’accroissement d’un peuple ou les migrations d’une tribu. Le concubinat est l’agrégation d’un clan secondaire à une tribu supérieure. La naissance d’un enfant représente l’origine d’un groupe nouveau. Ainsi les rapports entre peuples deviennent rapports de parenté. C’est le mythe ethnographique.

D’après un certain nombre de critiques, ces mythes ethnographiques seraient comme une enveloppe légère, à travers laquelle on pourrait suivre toute l’histoire des tribus, de leur origine, de leurs migrations, de leurs mélanges et relations au cours du temps passé. — C’est ainsi qu'aux yeux d'H. Ewald, Geschichte des Volkcs

Israels, 1843-1859, Abraham. Isaac, Jacob, représentaient i les tribus hébraïques émigrant successivement de leur j berceau primitif dans la terre de Chanaan, et les douze j fils de Jacob, les douze tribus en lesquelles s’était effectivement partagée la nation; le critique admettait même qu’Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, avaient été des personnages réels, chefs de migrations aux divers stades de l’histoire. — Telle est encore à peu près l’opinion de de A. Dillmann, Die Genesis, 6e édit. 1892, et de R. Ivittel, Geschiclite der Hebràer, 1888.

Mais la tendance des critiques libéraux semble être de réduire de plus en plus la contribution que les anecdotes patriarcales sont censées pouvoir fournir à l’histoire du passé. — Pour eux, ces légendes refléteraient plutôt l’état social et religieux des temps postérieurs; nous aurions affaire en grande partie à des récits mythiques où se serait incarnée la philosophie de l’histoire et de la religion, telle qu’elle avait cours à l’époque, relativement récente, qui les a vus naître. Edom était toujours en guerre avec Israël : de là le mythe d’Esaü et de Jacob se disputant dans le sein de leur mère. Israël avait fini par dominer Edom : de là les ruses de Jacob supplantant Esaü. Les incursions araméennes étaient un danger incessant pour Israël : cela était figuré par les démêlés de Laban avec Jacob. Ainsi se trouvait transportée dans le passé la situation historique du présent.

Cependant le mythe répondait aussi à des questions. On se demandait d’où venait Israël, comment il se trouvait établi en Chanaan, pourquoi telle tribu occupait tel territoire, pourquoi Joseph avait un droit sur Sichem, pourquoi Galaad était limité entre Israël et Aram : la réponse était figurée dans ce qui était censé arrivé aux premiers ancêtres ou accompli par eux, et le mythe donnait satisfaction à la curiosité de l’histoire.

Il contentait aussi l’instinct religieux. Beaucoup de mythes ont pour but d’expliquer les pratiques du culte et d’illustrer les lieux consacrés par la tradition. A cet effet, les sanctuaires populaires de Sichem, Béthel, Bersabée, Hébron, sont mis en rapport avec la personne des patriarches. D’une façon générale, le procédé revient à projeter dans le passé les préoccupations religieuses du présent. Les sacrifices accomplis par les patriarches, leur intimité avec Dieu, les théophanies répétées, sont le reflet des conceptions monothéistes récentes, transportées par le mythe aux époques primitives d’Israël. Cfr. J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschiclite Israels, Berlin, 1883; Stade, Geschiclite des Volkes Israels, Berlin, 1887; Gunkel, Die Genesis, Goettingue, 1901 ; Bernh. Luther, Die israelitischen Stàmme , dans la Zeitschrift für die alttestanientliche Wissenschaft, Giessen, 1901, etc.

Cette thèse radicale parait avoir été adoptée dans son ensemble par VEncyclopædia biblica de Cheyne. A en croire ses divers rédacteurs : « les histoires des patriarches nous font entrer dans le royaume de la pure légende. » G. F. Moore, art. Historical Literature, § 2, t. il, col. 2076. Il peut y avoir « un noyau traditionnel » de vérité dans la biographie d’Abraham; « la légende hébraïque peut avoir parlé d'un ancien héros (au sens grec du mot) portant ce nom et relié spécialement avec Hébron; » mais son mariage avec Sara symbolise une union de tribus; sa séparation d’avec Lot représente la séparation entre Israël et Moab ; l’expulsion d’Agar répond à la séparation des Ismaélites d’avec les Israélites; Ismaël et ses douze fils sont des éponymes de tribus.

T. K. Cheyne, art. Abraham, § 4, t. r, col. 25; Sarah,

§ 2, t. iv, col. 4284; Th. Nôldeke, art. Hagar, § 1, t. ii, col. 1933; lshmael, § 2, t. n, col. 2212. De même, Isaac est à la fois un nom de tribu et un héros semi-divin; l’histoire de son sacrifice est conçue en vue de condamner la pratique du sacrifice humain et de justifier le sacrifice de substitution d’une victime animale. Cheyne, art. Isaac, § 1, 5, t. n, col. 2175, 2178; Jacob comme

Ésaü, Rébecca comme Rachel représentent des tribus. Cheyne, art. Jacob, § 1, t. ii, col. 2306; Esav, col, 1333; Rebekah, § 2, t. iv, col. 4019; H. W. Ilogg, art. Rachel, t. iv, col. 4002. Cependant, Joseph et Moïse sont des personnages réels; les récits où ils figurent contiennent un certain fond historique mêlé de multiples fictions légendaires et embellissements mythiques. Cheyne, art. Joseph et Moses, t. il, col. 2584, et t. iii, col. 3218.

Beaucoup plus modérée est la thèse de S. R. Driver, The Book of Genesis, Oxford, 1904. D’après le professeur d’Oxford, les patriarches sont plus probablement des personnages historiques et les récits qui les concernent sont véridiques dans les grandes lignes, quoique leurs caractères aient été idéalisés et leurs biographies nuancées en maints détails par les sentiments et les idées des âges postérieurs. C’est la même pensée que l’on retrouve dans le Dictionary of the Bible de llastings, art. Abraham, Hagar, Isaac (II. E. Ryle), t i, p. 15; t. n, p, 277, 484; lshmael, Jacob, Joseph (S. R. Driver), t. n, p. 504, 533, 771 ; Moses (W. H. Bennett), t. iii, p. 445.

b) Le mythe astral. — Cependant, l’histoire des patriarches n’a pas été expliquée seulement par le mythe ethnographique, social ou religieux. On a aussi proposé l’explication par le mythe astral, plus ou moins dérivé de la mythologie chaldéenne. — Selon le principe posé par E. Stucken, Astralmythen der Hebràer, Babylonien und Aegypter, Leipzig, 1896-1901, les anciens auraient conjecturé le passé comme ils conjecturaient l’avenir, d’après leurs connaissances des astres, de sorte que les traditions se rapportant aux premiers âges seraient un simple produit de la science astrologique et refléteraient le ciel astronomique comme en un miroir. Sur les procédés critiques de Stucken, voir E. Cosquin, Fantaisies biblico-mythologiques d'un chef d’école, dans la Revue biblique, janvier 1905, p. 5-38. — A la suite de Stucken, H. Winckler, Himmels und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Vôlker, Leipzig, 1901, estime que toutes les mythologies, y compris la mythologie biblique, dérivent de la mythologie chaldéenne, laquelle a une origine purement astrologique et météorologique. L’histoire des patriarches tout entière sera donc soumise à cette interprétation. Les patriarches sont les divinités astrales honorées dans les principaux sanctuaires de la Palestine et transportées dans l’arbre généalogique des Hébreux. Abraham, qui a pour père Térah, probablement Yérah, « la lune, » qui vient d’un centre de culte lunaire, Uru, et qui meurt dans un autre centre de culte lunaire, Haran, n’est pas autre que Sin, le dieulune honoré en Chaldée, ou une émanation de ce dieu. Sara, qui veut dire « princesse », doit être pareillement une déesse (les déesses reçoivent en assyrien le titre de « reine » ou de « reine des cieux »), donc probablement la dame Istar, épouse du dieu Sin. La double relation d’Abraham avec Sara, en qualité d’époux et de frère, est incontestablement d’origine mythique : elle doit exprimer la relation de Tammouz-Adonis avec Istar, c’est-à-dire le rapport de la lune avec le mois. Jacob sera également un dieu lunaire; Joseph, un dieu solaire, et spécialement le Baal-Berith de Sichem; Moïse, une émanation de Jahvé-Tammouz du [steppe. H. Winckler, Geschiclite Israels in Einzeldarstellungen, ne Partie, Die Legende, Leipzig, 1900. Cf. Stucken, op. cit. — Les théories de l’assyriologue de Berlin ont été adoptées dans l’ensemble par H. Zimmern, Die Kcilinschriften und das Alte Testament, de Schrader, 3e édit.; IIe partie, remaniée par Zimmern, Berlin, 1903; O. Weber, Théologie und Assyriologie in Streite uni Babel und Bibel, 1903. — D’autres assyriologues, comme A. Jeremias, Das Aile Testament im Lichtedcs Alten Orients, Leipzig, 1904, limitent l’influence des mythes astrologiques de la Chaldée à la forme seulement, tout au plus à certains détails des récits bibliques.

3° Les Juges et les Rois. — La suite de l’histoire d’Israël, sous les suges et sous les Rois, ne serait pas exempte elle-même de toute influence mythique. D’une façon générale, il y aurait un départ à faire entre la substance des récits, qui serait historique, et les multiples détails, qu’aurait ajoutés la tradition, soit en idéalisant les grands héros de l’histoire, soit en projetant dans le passé les formes sociales ou les conceptions religieuses des temps postérieurs. Cf. Encyclopædia biblica, art. Historical Literature (G. F. Moore), § 5 sq., t. ii, col. 2077 sq.; Judges (Id. ), § 17, t. u, col. 2634 sq.; Kings (E. Ivautzch), t. il, col. 2665 sq.; Chronicles (S. R. Driver), t. i, col. 767 sq. — Ainsi d’après T. K. Cheyne, art. Prophétie Literature, § 6, ibid., t. m, col. 3859, « on ne saurait dire dans quelle mesure les scènes si frappantes de la biographie d’Elie peuvent être regardées comme historiques. La narration, dans sa forme actuelle, a évidemment un caractère subjectif. On peut voir sûrement, non seulement dans tel ou tel détail, mais dans la couleur générale des récits, la main d’un narrateur qui idéalise son héros. » — B. Stade, art. Samuel, ibid., t. iv, col. 4270, estime que la biographie de Samuel contient un « noyau d’histoire », mais que « le portrait traditionnel a été embelli sous l’inlluence des idées religieuses plus récentes ». De même au jugement de T. K. Cheyne, art. Saul, David, Solo mon, ibid., t. I, col. 1019; t. iv, col. 4302, 4680, les vies de Saül, de David, de Salomon, sont historiques dans leur substance et dans leurs grandes lignes ; ce qui est idéalisation mythique, transformation légendaire, garde la valeur de renseignement sur le caractère de l’époque où s’est accompli ce travail complémentaire.

Les critiques, qui découvrent le mythe astral dans l’histoire des patriarches, prétendent le retrouver jusque dans l’histoire des Juges et des Rois. A en croire E. Stucken, Astralmytlien, et H. Winckler, Geschichte Israels, cf. Die Keilinschriften und das Aile Testament, de Schrader, 3e édit., if partie, remaniée par Winckler, 1902, les Juges tiennent à la fois de l’histoire et du mythe, du mythe plus que de l’histoire : Josué est le génie du sanctuaire de Benjamin; Samson est un dieu solaire; Débora une Astharté pleurant Adonis près du chêne des Lamentations. — De son côté, T. K. Cheyne, art. Samson, § 2, t. iv, col. 4268, croit qu’on peut ramener Samson à un mythe solaire primitif : « Il est possible, dit-il, qu’il y ait eu un héros solaire, analogue à Gilgamesh, et portant le nom ou le titre de Samshan; ce nom se sera attaché à quelque champion réel ou imaginaire des Danites, ou d’Israël lui-même, contre les Philistins oppresseurs. Peut-être aussi certains exploits du Samson légendaire ont-ils quelque affinité avec des mythes naturels. » — Quant aux Rois, Saül, David, Salomon, ce sont sans doute des personnages en chair et en os, et la substance de leur histoire est véritable. Néanmoins, la légende astronomique leur aurait donné une couleur mythique dans les détails. Ainsi, au dire de Winckler, Saül apparaît comme une figure mythologique du dieu-lune. Sin, le dieu lunaire des Babyloniens est appelé « l’oracle »; or Sa’ùl peut signifier « le consulté ». Le symbole du dieu-lune est la lance ou l’épieu; or Saül a toujours la lance à la main. La mélancolie du roi représente l’assombrissement mensuel du disque lunaire. Sa décapitation est un autre symbole de la lune envahie par les ténèbres : elle a lieu près de la ville de Bets’ân (Bethsan), où l’on peut voir facilement Bethsin, donc une ville consacrée à Sin, un centre de culte lunaire. David, par contre, sera un héros solaire, plus spécialement Ninib, ou le soleil croissant. Salomon sera également le dieu soleil, probablement Reseph, un Apollon chananéen, ou Nebo, le soleil d'hiver à son déclin. Sa mère Bethsabée, ou Batséba', « fille de sept, » ne peut être qu’un reflet pseudo-historique de

Istar, la fille mythologique du dieu-lune, dont le symbole numérique était le chiffre sept.

4° Esther, Tobie, Judith, Job, Jonas, Daniel. — En dehors des annales proprement dites qui nous relatent la suite de l’histoire nationale (livres des Juges, livres des Rois, Paralipomènes, etc.), nous avons aussi des écrits ayant la forme de l’histoire et qui se rapportent à quelque personnage particulier ou à quelque épisode détaché de la vie d’Israël. Ce sont les livres d’Esther, de Judith, de Tobie, de Job, de Jonas, et de Daniel. Or l’interprétation que les critiques indépendants tendent à donner à ces écrits offre beaucoup d’affinité avec l’interprétation mythique. Nous aurions en ces divers livres des récits fictifs, créés de toutes pièces par l’auteur, ou bien empruntés à la tradition courante, aux contes populaires, à quelque légende sans doute brodée sur un certain fond de réalité. Dans la pensée de l’auteur, comme dans l’esprit de la légende, ces récits fictifs seraient conçus en vue de faire valoir une idée ou de symboliser un enseignement; comme les mythes, ils ne vaudraient que pour la leçon qu’ils contiennent, ou pour le renseignement qu’ils fournissent sur la psychologie du temps qui les a vus naître.

Au jugement de S. R. Driver, Literature of the Old Testament, 7e édit., Edimbourg, 1898, p. 483, le livre d’Esther doit avoir seulement une base historique; les éléments du récit ont été fournis à l’auteur par la tradition; aidé par sa connaissance de la vie et des coutumes persanes, il les a combinés en un tableau har- , monieux, où il se propose, non seulement d’expliquer ’ l’origine de la fête des Phurim et de la recommander, mais encore d’exalter l’influence des Juifs et de faire valoir leur importance. Cf. [G. Wildeboer, Die Litteratur des Alten Testaments, Gœttingue, 1895, p. 445 sq. ; J. A. M’ Clymont, art. Esther, Dict. of the Bible, de Hastings, t. I, p. 775. Pour T. Noldeke, art. Esther § 2, Encycl. bibl., t. n, col. 1402, l’ouvrage n’est pas un roman historique, mais une pure fiction, un conte fabuleux, qui a pour but d’encourager les Juifs à l’observance de la fête des Puritn.

Mêmes opinions au sujet du livre de Judith. D’après M. Gasler, art. Judith, §5, Encycl. bibl., t. n, col. 2644, c< un simple incident d’une guerre de l’antiquité, signalé par l’héroïsme d’une jeune fille, tel est le canevas sur lequel un écrivain récent à brodé ce conte richement orné, dont il a fait une leçon de réconfort et d’encouragement. » Cf. F. C. Porter, art. Judith, dans le Dict. of the Bible, t. il, p. 823. D’après C. H. Cornill, Einleitung in das AUe Testament, Fribourg-en-B., 4e édit., 1896, p. 271, nous avons affaire à « un roman tendancieux »; « la tendance est d’encourager les Juifs à lutter sans crainte, pour l’honneur de Dieu, contre la suprématie païenne. » D’après G. F. Moore, art. Historical Literature, § 16, Encycl. bibl., t. n, col. 2086, « la mise en scène est purement fictive; si quelque incident, réel a fourni le noyau de l’histoire, les circonstances du fait avaient été complètement oubliées. Ce qui en ressort nettement, c’est la leçon de confiance en Dieu et de fidélité à la Loi. »

Le livre de Tobie, au dire de T. K. Cheyne, ai’t. Jonah, § 2, Encycl. bibl., t. n, col. 2566, appartient au j genre midrasch. Le midrasch est « le développement imagi naire d’une pensée ou d’un thème suggéré par l’Écriture, et spécialement une', exposition didactique ou homilétique, ou bien encore une histoire religieuse édifiante ». J. T. Marshall, art. Tobit, Dict. of the Bible , t. iv, p. 788, estime que ce midrasch doit reposer sur une histoire réelle. W. Erbt, art. Tobit, § 7, 8, 17, Encycl. biblica, t. iv, col. 5114, 5118, est plutôt d’avis qu’il a sa base dans le domaine du folk-lore, ou des contes populaires, en particulier dans le conte étranger d’Ahikar.

On a prétendu autrefois que le livre de Job devait

s’interpréter par le symbolisme et que son héros n’était que la personnification typique d’Israël, comme le Serviteur souffrantd’Isaïe. S. R. Driver, Literature of the Old Testament, p. 412, regarde Job comme étant probablement un personnage réel; son histoire aurait un fondement dans la tradition, et l’auteur du livre en aurait fait « le véhicule pour l’exposition de ses idées personnelles touchant la signification religieuse et morale de la souffrance ». G. Wildeboer, op. cit., p. 385, admet cette base historique comme possible. Au sentiment de K. Budde, Das Bach Hiob, Gœttingue, 1896, l’auteur aurait exploité un « livre populaire », où l’on s’efforçait de répondre à cette question : « Existe-t-il une vertu désintéressée? » et lui-même aurait combiné ses propres conceptions avec ces éléments préexistants, en vue de résoudre un autre problème, celui de la souffrance du juste. T. K. Cheyne, art. Job, § 1, 4, Encycl. bibl., t. ir, col. 2464, 2468, parle simplement d’une légende populaire, adaptée par, un sage hébreu à son but didactique; la légende viendrait probablement de JBabylonie, et Job pourrait se rattacher à l’Éa-bani ou au Gilgamès des mythes chaldéens. Cornill, op. cit., p. 241, se contente de dire : « Nous avons là purement et simplement un récit librement inventé, où la forme historique ne sert qu'à donner une expression plus énergique aux conceptions de l’auteur. »

L'opinion de Cornill, op. cit., p. 187, est exactement la même au sujet du livre de Jonas. Cf. G. Wildeboer, op. cil., p. 341. Driver, op. cit., p. 324, estime que les matériaux du midrasch ont été empruntés à la tradition et qu’ils servent à faire valoir cette leçon, « que les desseins miséricordieux de Dieu ne sont pas limités à Israël, mais peuvent s’étendre aux paiens, s’ils font pénitence. » W. Nowack, Die kleinen Propheten, Gœttingue, 1897, p. 175, et E. Kautzsch, Abriss der Geschichte des Alttestamentlichen Schrifltums, Tübingue, 1897, p. 120, pensent plutôt à une « légende prophétique », ou « conte populaire », librement exploité. E. Kônig, art. Jonah, Dict. of the Bible, t. il, p. 746, préfère également l’hypothèse d’un emprunt au folk-lore à celle d’un fond primitif historique. L’écrit appartiendrait d'ailleurs au genre des « récits symboliques ». Jonas, dont le nom signifie « colombe », représente Israël; il parait comme prophète, parce qu’Israël est appelé à remplir le rôle de prédicateur vis-à-vis des Gentils; s’il est englouti par la mer, à cause de son infidélité, et ramené ensuite au jour, c’est pour symboliser Israël, puni d’abord par l’exil à Babylone, pour avoir été infidèle à sa mission, et ensuite miséricordieusement rétabli par Dieu. Telle est l'interprétation que fait valoir à son tour Cheyne, art. Jonah, § 3, Encycl. bibl., t. u, col. 2567, mais en y joignant une interprétation rnythologiqne : le grand poisson qui engloutit Jonas serait le dragon de l'océan souterrain, symbole de l’empire de Babylone, qui absorba effectivement Israël, non pour le détruire, mais pour le garder et lui donner lieu de faire pénitence.

D’après Driver, op. cit., p. 510, et The Book of Daniel, Cambridge, 1901, p. lxviii, Daniel doit être considéré comme un personnage ayant réellement vécu au temps de l'exil babylonien ; son histoire a un fondement véritable dans la tradition. Les données traditionnelles transmises par voie orale, peut-être même déjà mises par écrit, ont été exploitées, sous Antioehus Épiphane, par un auteur qui les a mises en rapport avec les circonstances de l’époque où il écrivait. Par contre, A. Kamphausen, art. Daniel, § 10, Encycl. bibl., t. i, col. 1008, ne croit pas en l’existence d’un Daniel contemporain de l’exil, bien que le livre puisse contenir plus ou moins de matière traditionnelle. Pour Cornill, op. cit., p. 214, c’est simplement « l’ouvrage d’un Juif pieux et fidèle à la Loi, qui, sous le règne d’Antiocbus Épiphane, voulut encourager ses coreligionnaires, au sein de la persécu-

tion, en plaçant dans la bouche d’un prophète exilien des prédictions qui annonçaient l’approche du royaume des cieux ». Cf. Wildeboer, op. cit., p. 443. E. L. Curtis, art. Daniel, Dict. of the Bible, t. I, p. 554, trouve que l’écrit offre des parallèles frappants avec les livres de Jonas, de Tobie et de Judith, et voit dans les cliap. i-vr « un échantillon de YHagada juive de la basse époque, qui consistait à inculquer des leçons morales et spirituelles par le moyen de contes imaginaires ». Enfin, au sentiment de II. Gunkel, Schôpfung und Chaos, Gœttingue, p. 320 sq., l’appendice sur Bel et le Dragon se trouverait en dépendance du mythe babylonien qui représente le dieu Mardouk, vainqueur de Tiâmat, le monstre du chaos.

II. l'interprétation mythique appliquée au nouveau testament. — Le Nouveau Testament a été soumis comme l'Ancien à l’interprétation mythique.

1° Système de Ch. Dupuis. — Le premier essai important qui en ait été fait est celui de Charles François Dupuis, qui fit imprimer en pleine Terreur un ouvrage sur l’Origine de tous les cultes, ou la Religion universelle, 3 in-4ù, Paris, an ni (1794); Cf. Abrégé de l’origine de tous les cidtes, in-8°, Paris, an vu (1798), Le système de Dupuis off re de grandes analogies avec celui de Winckler, fondé sur la mythologie astrale. D’après le philosophe français, les anciens auraient donné à leurs descriptions de la nature la forme d’une histoire, où les personnages représenteraient les divers phénomènes dans leurs multiples relations. Le soleil aurait été le principal héros de ces romans merveilleux. Or, c’est une histoire de ce genre qu’il faudrait chercher dans le christianisme. A en croire Dupuis, « la vie de Christ n’est que la légende solaire connu, chez les chrétiens. » Le Christ Agneau, réparateur du mal que le serpent tentateur a introduit dans le monde, c’est le soleil qui, au printemps, dans son passage sous le signe de l’Agneau, répare dans la nature le mal amené par l’hiver ou le serpent d’automne. N’estil pas appelé « l’Orient », « la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde? » N’est-il pas né de la Vierge céleste, au solstice d’hiver, à l’instant où parait le soleil nouveau? Ses douze apôtres sont manifestement les douze signes du zodiaque, et Pierre, leur chef, avec sa barque et ses clefs, ne peut être que le vieux Janus, à la tête des douze divinités qui représentent les mois. Ainsi le Christ n’est que le dieu soleil, objet du culte de tous les peuples, et la secte qui l’adore, une secte mithriaque, branche de la religion de Zoroastre, qui a pris le nom de chrétienne.

2» Mythisme de Strauss. — Différent est le système que le Dr David Frédéric Strauss inaugurait en 1835, dans Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 in-8°, Tübingue, 1835 et 1836 (Vie de Jésus, ou Examen critique de son histoire, trad. franç. par E. Littré, 1839). C’était une adaptation au Nouveau Testament du mythisme que de Wette avait appliqué à l’Ancien. Déjà quelques tentatives avaient été faites pour soumettre à cette interprétation mythique certains chapitres de la vie de Jésus, en particulier les récits de son enfance et ceux de l’ascension. Strauss prétendit y réduire toute l’histoire du Sauveur. Le mythe qu’il place ainsi à la base de l’histoire évangélique n’est point une fiction individuelle et réfléchie, une fable inventée à plaisir par quelque poète ou romancier; c’est le produit spontané de la foi primitive de l’Église, incarnant inconsciemment ses croyances et ses préoccupations en une multitude de récits, qui d’abord se sont élaborés dans la tradition orale, puis ont été consignés de bonne foi par les évangélistes. « Le mythe, écrit-il, a pour fondement, non une conception individuelle, mais la conception générale et supérieure d’un peuple ou d’une communauté religieuse. » C’est ;< la production, non d’un individu, mais de sociétés entières et de générations successives, parmi lesquelles la narration, transmise de bouche en bouche, et recevant

l’addition involontaire d’embellissements, tantôt d’un narrateur et tantôt d’un autre, s’est grossie comme la boule de neige ». Vie de Jésus, lntrod., § xiv ; trad. Littré, 2e éd., Paris, 1853, t. i, p. 107, 108. Dès lors, peut-il dire, « nous nommons mythe évangélique un récit qui se rapporte immédiatement ou médiatement à Jésus, et que nous pouvons considérer, non comme l’expression d'un fait, mais comme celle d’une idée de ses partisans primitifs. » Ibid., § xv, p. 116.

Strauss ne peut prétendre reléguer toute la vie de Jésus dans le royaume des mythes, il est obligé de reconnaître qu’elle tient profondément à l’histoire. Bien plus, il convient que sa critique « ne dépouille pas la vie de Jésus de tous les traits qui purent se prêter à être regardés comme des miracles » (§ 14, p. 113). Le mythe évangélique ne peut, en effet, s’expliquer que par « la puissante impression » produite par le Sauveur, et cette impression elle-même suppose de toute nécessité, dans sa personne et dans ses discours, quelque chose de cet extraordinaire que relatent nos documents. Mais comment faire le départ entre ce qui est mythe et ce qui est histoire? Strauss a fixé sur ce point les règles de la critique. « Un récit n’est pas historique, dit-il, § xvi, p. 118, premièrement quand les événements relatés sont incompatibles avec les lois connues et universelles qui règlent la marche des événements... » Donc, tout ce qui est voix célestes, apparitions divines, miracles, prophéties, apparitions et actes d’anges ou de démons, doit être impitoyablement rayé de l’histoire. Ibid. Et voici à quel signe caractéristique on reconnaîtra principalement que le récit non historique doit être ramené à un mythe : « Si le fond d’un récit concorde d’une manière frappante avec certaines idées qui prévalent dans le cercle même où ce récit est né, et qui semblent plutôt être le produit d’opinions préconçues que le résultat de l’expérience, alors il est plus ou moins vraisemblable, d’après les circonstances, que le récit a une origine mythique... Ainsi, nous savons que les Juifs voyaient, dans les écrits de leurs prophètes et de leurs poètes, des prédictions, et, dans la vie des anciens hommes de Dieu, des types du Messie; cela nous suggère le soupçon que ce qui, dans la vie de Jésus, est visiblement figuré d’après de tels dires et de tels précédents, appartient plutôt au mythe qu’à l’histoire. » § xvi, p. 121-122.

Le mythe, ainsi compris, sera, soit un mythe pur, s’étendant à la substance même du récit, soit un mythe mêlé à l’histoire, lorsque l’élément mythique n’est qu’un accident dans une histoire véritable. Et voici d’après quelles règles on pourra faire le discernement. « Dans les cas où non seulement le détail d’une aventure est suspect à la critique, et le mécanisme extérieur exagéré, etc., mais encore où le fond même n’est pas acceptable à la raison, ou bien est conforme d’une manière frappante aux idées des Juifs d’alors sur le Messie; dans ces cas, non seulement les prétendues circonstances précises, mais encore toute l’aventure, doivent être considérées comme non historiques. Au contraire, dans les cas où des particularités seulement dans la forme du récit d’un événement ont contre elles des caractères mythiques, sans que le fond même y participe, alors du moins il est possible de supposer encore un noyau historique au récit. » § xvi, p. 126.

Il est aisé maintenant de retracer la genèse du mythe évangélique, ainsi exposé. « Le mythe pur, dit Strauss, aura deux sources qui , dans la plupart des cas, concourent simultanément à sa formation; seulement, tantôt l’une, tantôt l’autre prédomine. La première de ces sources est l’attente du Messie sous toutes les formes, attente qui existait parmi le peuple juif avant Jésus et indépendamment de lui; la seconde est l’impression particulière que laissa Jésus en vertu de sa personnalité, de son action et de sa destinée, et par laquelle il modifia l’idée que ses compatriotes se faisaient du Messie. C’est presque

uniquement de la première source que provient, par i exemple, l’histoire de la transfiguration... Au contraire, c’est de la seconde source que dérive le récit où le rideau du temple est décrit se déchirant au moment de la mort de Jésus; car le motif principal qui parait en avoir dicté la conception est la position de Jésus luimême, et, après lui, de ses disciples vis-à-vis le culte juif et le Temple. » § xv, p. 116. Peut-être aussi faut-il faire intervenir, dans la formation de ce dernier trait, l’abus d’une métaphore. Il est question dans l’Épître aux Hébreux, x, 19, de la voie du véritable sanctuaire que Jésus-Christ nous a ouverte par son sang sous le voile de sa chair. « Un auditeur peut avoir pris ce voile au propre, et imaginé le fait sans soupçonner la fiction. » Nouvelle vie de Jésus, trad. Nelftzer et Dollfus, Paris, t. i, p. 203. — Impression profonde laissée par Jésus, besoin de montrer en lui le Messie des prophètes, tels sont aussi les deux facteurs qui ont concouru à former le grand mythe de la résurrection. Les apôtres, malgré le drame du Calvaire, restaient persuadés que Jésus était le Messie; or le Messie devait vivre éternellement : il n’avait donc fait que passer dans sa gloire messianique ; le Psalmiste n’avait-il pas d’ailleurs déclaré : « Tu ne me laisseras pas dans le sépulcre, et tu ne souffriras point que ton saint éprouve la corruption? » D’autre part, parmi les attributs du Messie figurait la résurrection corporelle des morts : rien donc de plus naturel que la pensée de son retour à la vie et de sa propre résurrection. Sous l’influence de ces croyances messianiques et de l'impression gardée du Sauveur, l’imagination des Apôtres s’exalte : elle leur fait prendre pour apparitions réelles ce qui n’est que vision intérieure et subjective, provoquée peut-être par quelque objet qui trompe leurs sens et fournit matière à leurs illusions. Enfin, la même exaltation d’esprit, sans doute aussi quelque préoccupation apologétique, au cours de la controverse avec la synagogue, leur suggèrent les circonstances du prétendu miracle : apparitions des anges, garde demandée par les Juifs, sceau apposé sur le tombeau, cicatrices des plaies, montrées par Jésus, vues et touchées par les Apôtres. Vie de Jésus, § cxxxvm, t. n, p. 640-644; cf. Nouvelle vie de Jésiis, t. i, p. 203.

Dans le mythe historique, ou mêlé à l'histoire, interviennent également l’impression faite par le Sauveur et l’idée préconçue de sa personne ou de son œuvre. Sous l’inlluence de cette impression et de cette idée, l’imagination s’empare d’une donnée particulière de son histoire et brode tout autour ses conceptions mythiques. Quant à la donnée, qui sert ainsi de thème à l’imagination, c’est « tantôt un discours de Jésus, par exemple les discours sur les pêcheurs d’hommes et sur le figuier stérile, discours que nous lisons maintenant transformés en histoires merveilleuses; tantôt c’est un acte ou une circonstance réelle de sa vie : ainsi son baptême, événement réel, a été orné des détails mythiques que racontent les Évangiles; il est possible encore que certains récits de miracles aient pour fondement des circonstances naturelles qui ont été ou présentées sous un jour surnaturel ou chargées de particularités miraculeuses ». Toutes ces diverses conceptions sont des mythes, « en tant qu’une idée est le point de départ de la portion non historique qu’elles renferment. » Vie de Jésus, § xv, p. 117.

Strauss s’est enfin posé la question de savoir si « la qualification de mythe, applicable à la poésie légendaire et naïve qui domine dans les trois premiers Évangiles, convient également à des inventions plus ou moins réfléchies, comme celles du quatrième Évangile ». Dans sa Vie de Jésus, il observait qu’ « une fiction, même quand elle n’est pas complètement sans calcul, peut cependant encore ne comporter aucune fraude... Dans l’antiquité, surtout dans l’antiquité juive, et parmi des cercles soumis à l’action religieuse, l’histoire et la

fiction, la poésie et la prose, n’étaient pas séparées d’une manière aussi tranchée que parmi nous ». Et il se contentait de dire : « En soi, (ces fictions d’un individu) ne sont pas mythiques; elles ne le deviennent qu’autant que, trouvant croyance, elles passent dans la légende d'un peuple ou d'un parti religieux, car alors il est clair que l’auteur les a conçues, non d'après ses propres pensées, mais en accord avec les sentiments d’une foule d’hommes. » § xiv, p. 114-115. — C’est « une querelle de mots », dit-il dans sa Nouvelle vie de Jésus, t. i, p. 205. « Dans ce nouveau travail... j'ai fait la part plus large à la fiction voulue et réfléchie, mais je n’ai trouvé aucun motif sérieux de changer de terminologie. Je maintiens que le nom de mythe convient même aux fictions réfléchies d’un individu, dés que ces fictions sont devenues des croyances, dès qu’elles ont passé dans la légende d’un peuple ou d’un parti religieux. » « La plupart des récits du quatrième Évangile, par exemple, offrent, jusque dans les moindres détails, une suite et un plan si rigoureux, qu’à moins d’être franchement historiques, ils ne peuvent guère passer que pour des morceaux combinés en pleine connaissance de cause. » « J’appelle donc mythe tout récit dénué d’autorité historique, quelle que soit son origine, dans lequel une communion religieuse reconnaît un élément fondamental de sa foi, parce qu’il contient l’expression exacte de ses principaux sentiments et de ses plus chères idées. » Ibid., 1. 1, p. 204, 209.

Quelle est la valeur restante de l’Évangile, ainsi interprété par le mythisme? Strauss tient à le définir dans la préface à sa première édition : « L’auteur sait, dit-il, que l’essence interne de la croyance chrétienne est complètement indépendante de ces recherches critiques. La naissance surnaturelle du Christ, ses miracles, sa résurrection, et son ascension au ciel, demeurent d’éternelles vérités, à quelque doute que soit soumise la réalité des choses en tant que faits historiques. » Lie de Jésus, t. i, p. 3. En réalité, pour le critique allemand, les vérités qui demeurent sont des vérités abstraites, entièrement indépendantes des faits évangéliques et de la personne de Jésus, n’ayant de relation qu’avec le fait et la personnalité de l’humanité en général. C’est à l’humanité en général qu’il faut rapporter les attributs que l’Église donne au Christ. Il n’y a « d’éternelles vérités » dans l’Évangile que ce qui peut convenir à l’humanité, laquelle est véritablement « le Dieu fait homme, c’est-à-dire, l’esprit infini qui s’est aliéné lui-même jusqu’à la nature finie, et l’esprit fini qui se souvient de son infinité ». T. ii, p. 712. Ainsi le mythisme de Strauss aboutit, en fin de compte, au panthéisme d’Hégel, où Dieu ne se distingue pas de l’homme et où l’homme devient Dieu.

3° Système de Renan. — Si nous avons longuement analysé le système du célèbre écrivain de Tubingue, c’est que ses principes sont devenus les règles de l’exégèse évangélique, dite indépendante, et que, sauf des variantes dans les détails, les mêmes idées ont inspiré depuis lors les critiques rationalistes, ou protestants libéraux, les plus renommés. — Renan, dans sa Vie de Jésus, Paris, 1863; 13e édit., 1867, n’a guère fait que reproduire en français le système mythique de Strauss, en adoptant son panthéisme hégélien. Toutefois, entre 1835 et 1863, de grands travaux critiques s’étaient accomplis, qui avaient abouti, d’une part, à constater définitivement l’authenticité de la plupart des Épitres de saint Paul, et, d’autre part, à reconnaître aux Évangiles une origine beaucoup plus ancienne et surtout une dépendance vis-à-vis de documents beaucoup plus primitifs que Strauss ne l’avait supposé. On ne trouvait donc plus un temps suffisant pour la formation d'un ensemble de mythes aussi considérable que celui qu’avait imaginé le docteur allemand. Renan dut admettre l’historicité de la grande masse des faits évan-

géliques, y compris les nombreuses guérisons opérées par Jésus et la croyance des Apôtres en de multiples apparitions de leur Maître ressuscité. Dès lors, tout le procédé du critique français fut. de donner, des faits qui s’imposaient comme historiques, un essai d’explication naturelle, un peu selon la méthode de Paulus, perfectionnée; et, pour ce qui était trop évidemment surnaturel, trop absolument réfractaire à toute interprétation naturaliste, d’emnier l’historicité, en l’attribuant au travail mythique de la légende, selon les principes inaugurés par Strauss. — Des « biographies légendaires », tel est le qualificatif qu’il donne à nos Évangiles. Ibid., 13e édit., Introd., p. lxxxix. Et, comme il place la composition des Synoptiques peu après l'an 70 et qu’il fait dépendre directement saint Marc de la tradition orale de saint Pierre, saint Matthieu et saint Luc de documents écrits remontant à l’époque même des Apôtres, force lui est de supposer que le « travail de métamorphose » mythique s'opéra « dans les vingt ou trente années qui suivirent la mort de Jésus et imposa à sa biographie les tours absolus d’une légende idéale ». Ibid., p. xci. Bien plus, il en vient à dire que c’est du vivant même de Jésus que s’inaugura ce travail. « Peut-être, dit-il, un œil sagace eùt-il pu reconnaître dès lors le germe des récits qui devaient lui attribuer une naissance surnaturelle. » Ibid., p. 250. On peut se demander s’il ne sut pas lui-même « quelque chose des légendes inventées pour le faire naître à Bethléhem ». P. 249. « Sa légende était ainsi le fruit d’une grande conspiration toute spontanée et s’élaborait autour de lui de son vivant. » P. 250.

4° Systèmes récents. — - Le rationalisme panthéistique de Strauss et de Renan ne semble guère plus de mode aujourd’hui, même en Allemagne. Les critiques libéraux estiment très généralement que leur appréciation de la valeur historique des Évangiles, et l’élimination qu’ils font de tout ce qui s’y trouve de trop manifestement miraculeux, laissent subsister la valeur essentielle du christianisme comme religion véritable et définitive, et la valeur du Christ comme organe de la révélation et médiateur suprême pour aller à Dieu. Mais, à part cette différence d’appréciation d’ensemble et de conclusion pratique pour la foi, c’est bien le même système auquel recourent ces critiques : élimination du surnaturel trop saillant par l’hypothèse d’un travail mythique de la pensée chrétienne, qui se serait opéré antérieurement à la rédaction finale des Évangiles, sous l’influence, soit de l’impression profonde laissée par Jésus, soit des conceptions messianiques héritées de la tradition juive, soit même des mythes étrangers, familiers aux milieux païens. Cf. H. J. Holtzmann, Einleitung in das Neue Testament, 3e édit., Fribourg-en-B., 1892; Die Synoptiker, 3e édit., Frib., 1901; A. Jülicher, Einleit. in das N. T., 3e édit., Frib., 1901, p. 290 sq. ; P. W. Schmiedel, art. Gospels, § 137 sq., Encycl. bibl., t. n, col. 1876 sq., etc. — C’est ainsi que l’on prétend expliquer la conception virginale et les épisodes de l’Enfance, le baptême et la tentation, les résurrections de morts et les miracles sur la nature, les déclarations de la dignité messianique faites par Jésus, les démons ou ses disciples, enfin la transfiguration, la résurrection et l’ascension.

A) Récits de la Conception et de V Enfance. — a) D'après N. Schmidt. — Le récit de la conception virginale est rattaché par N. Schmidt, art. Son of God, § 17, Encycl. bibl., t. iv, col. 4699, à une méprise de l’Église de la gentilité sur le titre de Fils de Dieu, employé par Jésus, A en croire ce critique, on se représenta d’abord que Jésus avait été adopté particulièrement de Dieu comme Fils à son baptême; la génération du Fils de Dieu était censée s’ètre opérée par l’investissement de l’Esprit- Saint, survenant en forme de colombe. Or, c’est « ce mythe primitif qui semble avoir fait place ensuite à

celui de la naissance virginale ». La génération divine, supposée d’abord réalisée au baptême, fut reportée à l’origine de sa vie; on s'imagina que Jésus avait dû être Fils de Dieu dès sa naissance, donc qu’il avait dû naître, non d'un homme, mais de Dieu. D’après M. Schmidt,

« cette conception mythique, qui se trouvait largement répandue dans l’antiquité, semble être une tradition tardive, formée dans l’Eglise chrétienne de la gentilité. »

b) D'après II. Usener. — Un autre critique allemand, collaborateur de YEncyclopædia biblica, H. Usener, art. Nativity, S 14-20, t. iii, col. 3348-3352; cf. Id., Re- UgionsgeschichlHche Untersuchungen , 1889, p. 69 sq. ; I, Das Weihnachtsfest, expose la même idée sous une forme plus complète : « Les plus anciennes rédactions évangéliques, dit-il, connaissaient seulement Jésus comme né à Nazareth, de Joseph et de Marie. Mais elles enseignaient aussi qu’il était le Messie prédit par les prophètes; » ce fut « le germe qui devait donner naissance au dogme de la divinité du Chrisi, et même à celui de la préexistence du Fils de Dieu ». D’après la croyance juive, « le Messie devait être un descendant de David et l’élu de Dieu. De ce principe découla peu à peu, comme une première et inévitable conséquence, que Jésus avait dû avoir pour père un descendant de David et qu’il avait dû naître à Béthléhem. Une deuxième conséquence nécessaire fut que l’élu de Dieu devait être mis en relation étroite avec Dieu ; il était né et avait grandi comme homme : il fallait donc une consécration divine qui l’eût investi de son office de Messie; de là le baptême au Jourdain. » Cependant, « l’idée de la divinité gagnait toujours du terrain, il devint de plus en plus impossible de retarder jusqu’à sa trentième année son adoption comme Fils de Dieu; on sentit qu’il avait dû être dès sa naissance l’instrument choisi du ciel. Ainsi naquit l’histoire de la nativité. »

La première forme de ce récit ne contenait pas l’idée de la naissance surnaturelle : Jésus y était présenté comme le premier né de Joseph et de Marie, investi dès sa naissance de la vocation messianique. C'était une « représentation purement judéo-chrétienne de la naissance du Messie ». Un retrouve cette forme primitive du mythe dans le chapitre l“r de Luc, si l’on a soin d'en enlever les versets 34-35, qui renferment l'idée de la virginité de Marie, cf. .J. Hillmann, Die Kindheitsgeschichte Jesu nach Luc, dans les Jahrbücher fur protestantliclie Théologie, 1891, p. 231 sq., et qui sont probablement un emprunt à la tradition de Matthieu. Cf. A. Harnack, Zu Luc, /, 34 f., dans la Zeitschrift fur die Neutest. Wissenschaft, 1901, p. 53 sq.

Une deuxième forme élaborée dans les milieux païens, fit valoir l’idée de la conception virginale. D’après Usener, c’est cette deuxième forme que reproduit directement l’Évangile de saint Matthieu. « Cette narration, dit-il, est entièrement dominée par l’idée que Jésus a été conçu par la vertu de l’Esprit Saint dans le sein de la vierge Marie. » « Ici nous entrons sûrement dans un cercle d'idées païennes. » Le thème général a été illustré par les épisode de l’étoile, des mages, du massacre des Innocents, et « la broderie vient de la même source que la chaîne et la trame ». « A toute l’histoire de la naissance et de l’enfance, et pour chacun des détails que rapporte Matthieu, on peut trouver un substratum païen. L’histoire a donc dû se former dans les cercles chrétiens de la gentilité, probablement dans | ceux de la province d’Asie. » Et c’est ainsi que le récit de la naissance de Jésus « a été mis en rapport avec les demandes de la foi ». Cf. P. W. Schmiedel, art. Mary, § 11-16; Ibkl., t. m, col. 2960-2964; IL J, Holtzmann, Lehrbuch der Neutest. Théologie, Fribourgen-B., 1897, t. I, p. 414 sq.

c) D’après A. Réville. — Cette interprétation donnée aux premiers chapitres de saint Matthieu et de saint

Luc n’est bien, sous une forme d’apparence plus critique, que l’interprétation mythique mise en avant par Strauss. A. Béville, Jésus de Nazareth, Paris, 1897, t. I, p. 365, l’exprime nettement, lorsqu’il résume ainsi sa pensée : « Il nous paraît certain que les récits, conservés dans les évangiles de Luc et de Matthieu, concernant la naissance de Jésus, rentrent à peu de chose près dans la catégorie de ces traditions légendaires où les idées qu’on veut exprimer tiennent plus de place que la réalité des faits racontés. » Cf. p. 386. — L’explication que donne ce dernier critique du récit de la fuite en Égypte est particulièrement dans la manière de Strauss. « Son séjour en Égypte, dit-il, p. 402, fait partie, avec la visite des mages, d’une légende inspirée par le genre d’universalisme qui s’accorde avec le point de vue judéo-chrétien. » Ce que nous exprimerions en disant : « L’Évangile fut porté en Égypte dès les premières années de la période apostolique, » se serait traduit dans l’esprit et le langage de la légende mythique sous cette forme : « le Christ des les premiers jours fut porté en Égypte, » p. 400; « les mages, représentants du monde païen, ont reconnu la royauté sur le monde entier du Messie juif. » P. 396.

cl) D’après O. Holtzmann. — O. Holtzmann, Leben Jesu, Fribourg-en-B., 1901, p. 68, note 1, résume tout ce point de vue mythique dans cette conclusion : « Le charme de ces histoires de la Nativité ne dépend pas de leur vérité historique, mais de leur signification intérieure : elles expriment la joie du monde divin aux approches du salut de l’humanité; l’attente du Rédempteur, l’hommage des grands de la terre à celui qui, étant dans la pauvreté, leur octroie à tous la vraie richesse; la protection de Dieu à l’égard du Saint que le monde cherche à faire périr. Puisque toutes ces idées sont vraies, nous ne sommes pas obligés de déclarer ces récits faux, alors même qu'ils sont, historiquement parlant, non conformes à la réalité. »

B) Récits de la Tentation. — C’est encore dans le mythe que M. Réville, op. cit., t. n, p. 19, cherche l'explication de la tentation du Christ au désert. « Nous n’avons incontestablement ici, dit-il, que le développement mythique d'un fait historique. La paradosis a fait rentrer dans cette retraite au désert les combats intérieurs qui se livrèrent dans l’âme de Jésus, à plusieurs reprises, avant et pendant le cours de son action publique. » « Le chiffre précis de quarante jours semble typique, en rapport avec les quarante ans de séjour du peuple d'Israël dans le désert. » P. 13. « Les bêtes sauvages sont les passions dévorantes qui déchaînent les révolutions violentes; les anges conseillent et donnent les armes pures de la persuasion et de l’appel aux consciences. Selon cette explication que nous croyons vraie, il y a déjà quelque chose de mythique dans la brève et mystérieuse description du second Évangile. » P. 14.

C) Déclarations messianiques et prédictions de la Passion. — D’après W. Wrede, Das M essiasgeheimnis in den Evangelien, Gœttingue, 1901, il faudrait aussi attribuer au travail de la pensée chrétienne sous les inlluences de la foi, en d’autres termes, au mythe, les prophéties qui sont prêtées à Jésus touchant sa mort et sa résurrection, et même les déclarations de sa qualité de Messie qui se trouvent placées dans sa bouche ou sont censées lui être adressées par les démons ou ses disciples. — Jésus, de son vivant, ne se serait aucunement donné pour le Messie, et il n’aurait nullement prédit ni sans doute prévu sa mort tragique. Après sa mort, ses disciples, ayant acquis l’assurance qu'il était ressuscité, de quelque manière que se soit formée leur conviction sur ce point, furent persuadés qu’il était devenu Christ par celte résurrection. Étant le Messie depuis sa résurrection, il leur parut qu'il avait dû être,

I pendant sa vie, un Messie en expectative, caché et ignoré. De là ce mélange de lumière et d’obscurité, de publicité

' et de réserve, avec lequel la tradition postérieure finit

par se représenter la manifestation de Jésus comme Christ. De là, en particulier, les déclarations expresses attribuées aux possédés ou aux disciples, et le silence immédiat que leur impose Jésus. De là, pareillement, les prédictions que le Sauveur est censé avoir faites de sa passion prochaine, et l’inintelligence prêtée à ses disciples relativement au sens de ses paroles. Idée du secret messianique, silence imposé aux démons, inintelligence des disciples : autant de moyens suggérés par la foi à l’apologétique des premiers jours, pour concilier le fait de la passion avec la messianité réelle de Jésus, d’autre part pour expliquer comment le Sauveur n’avait pas été reconnu Messie de son vivant, malgré la foi que l’on avait présentement en sa messianité. Sur tous ces points, les Évangiles refléteraient donc, non l’exactitude de l’histoire, mais les préoccupations de l’Église primitive; ce qu'ils rapportent serait un produit inconscient de la foi chrétienne, c’est-à-dire, à le bien prendre, un mythe.

D ) Miracles. — Le mythe expliquerait pareillement les récits d’épisodes miraculeux qui ne paraissent en aucune façon susceptibles d’une explication naturelle. Les critiques libéraux font, en effet, un choix parmi les miracles évangéliques. Ils consentent à admettre comme historiques « les miracles de guérison analogues à ceux que les médecins sont capables d’opérer encore aujourd’hui par les (moyens psychiques ». P. W. Schmiedel, art. Guspels, § 144, dans YEncycl. bibl., t. il, col. 1885. Cf. A. Jülicher, op. cit., p. 292; O. Holtzmann. op. cit., p. 58-59; A. Harnack, Bas Wesen des Christentums, Leipzig, 1900, p. 18; A. Réville, op. cit., t. n , p. 76 et suiv.; etc. Mais ils excluent a priori de l’histoire tous les autres et, pour les expliquer, recourent à la théorie du mythe, de la même manière que Strauss.

a) Résurrections. — D’après T. K. Cheyne, art. Jairus et Nain, dans YEncycl. bibl., t. il, col. 2816, et t. in, col. 3264, les deux récits de résurrection du fils de la veuve de Naïm et de la tille de Jaïre, viendraient d’une transformation graduelle de données primitives fort simples. — Jésus répond aux messagers de Jean-Baptiste d’aller dire à leur maître : « Les aveugles voient, les boiteux marchent, les lépreux sont guéris, les sourds entendent, les morts sont ressuscités, les pauvres reçoivent la bonne nouvelle. » Luc n’a pas compris que « les morts sont ressuscités », devait s’entendre dans un sens allégorique, comme le montre la sentence connexe : « La bonne nouvelle est annoncée aux pauvres. » L’Évangéliste s’est imaginé des résurrections de morts véritables, et comme spécimen il présente celle du fils de la veuve de Naïm. Sans doute aussi faut-il faire intervenir l’influence des souvenirs de l’Ancienne Loi : Élie et Élisée avaient ramené des morts à la vie; Jésus ne pouvait être inférieur aux anciens prophètes. — Quant au récit de la résurrection de la fille de Jaïre, contenu dans les trois Synoptiques, il doit appartenir « aux plus anciennes couches de la tradition évangélique ». Néanmoins, les trois Évangélistes, dont l’idée était troublée par les souvenirs d’Élie et d’Elisée, ont dû se méprendre sur le sens profond de la parole de Jésus : « Elle n’est pas morte, mais elle dort; » ils auront transformé en résurrection de mort ce qui n’était que guérison de malade. — A. Réville, op. cit., t. ir, p. 68 sq., explique le même récit par « l’amplification graduelle du merveilleux »; « à la base, dit-il, on a lieu de soupçonner un fait qui peut être intéressant ou même exceptionnel, et qui n’a rien pourtant de miraculeux. »

b) Le figuier desséché. — Les miracles extraordinaires opérés sur la nature auraient également pour origine, selon le principe déjà indiqué par Strauss, un travail de la pensée chrétienne, qui, prenant pour point de départ une sentence de Jésus, l’aurait peu à peu traduite dans un fait prodigieux, qui en serait devenu comme l’illustration concrète. Ainsi, l’épisode du figuier

desséché sur le chemin de Béthanie serait dû à une sorte de matérialisation de la parabole du figuier maudit : « L’enseignement de la parabole, dit M. Révillo, ibicl., p. 70, s*est trouvé transformé en fait matériel et miraculeux, symbolique aussi et de même sens, mais d’une tout autre nature que les paroles qui l’ont suggéré. »

c) Les multiplications de pains. — Les deux multiplications des pains doivent être rangées dans la même catégorie. — D’après M. Réville, ibid., p. 73, Jésus avait dû dire « quelque chose comme cela : Il en est de la doctrine du Royaume comme des cinq ou sept pains qui ont procuré de quoi nourrir des milliers d’hommes; cela ne paraissait rien; non seulement cela a suffi, mais encore il en reste des corbeilles pleines ». Dès lors, « on est conduit à penser que les multiplications miraculeuses ont été suggérées, avec l’aide de réminiscences de l’Ancien Testament, par la tendance à transformer en fait réel et matériel ce qui était originairement et simplement une idée très belle, d’une grande profondeur, exprimée sous forme figurée et comparée à un fait tout récent. » P. W. Schmiedel, art. Gospels, § 142, t. n, col. 1883, estime que l’histoire a pu naître d’une sentence figurée, telle que celle-ci, Mattli., v, 6 : « Bienheureux ceux qui ont faim, car ils seront rassasiés. »

d) La pêche miraculeuse et le poisson au stature. — Jésus a dit encore : « Je ferai de vous des pêcheurs d’hommes : » tel est, au dire de M. Réville, ibid., p. 74, « le mot qui doit avoir été le générateur du récit » de la pêche miraculeuse. — Quant au « miracle du statère ou de la pièce de monnaie trouvée à point nommé dans la bouche d’un poisson que Pierre a été pêcher tout exprès », il « exhale le parfum de la pure légende et n’a d’importance qu’à titre d’éclaircissement de la position adoptée par |Jésus vis-à-vis du régime politique de son temps ». Ibicl., p. 75.

e) La marche sur les eaux. — D’après M. Schmiedel, art. cit., § 142, col. 1883, « il n’est pas difficile de conjecturer les expressions employées par Jésus, sur lesquelles on a pu broder le récit de la marche sur les eaux et celui de l’apaisement de la tempête. Ce doit être quelque chose d’analogue à Marc, xi, 22-24, et à Luc, xvn, 6, quelque chose comme ceci : « Si vous avez « de la foi gros comme un grain de sénevé, vous serez « capable de commander à la tempête, et elle vous obéira ; « vous serez apte à marcher sans crainte sur la mer « troublée de la vie. » « Nous pouvons être sûrs, dit-il ailleurs, art. Simon Peter, § 6, t. iv, col. 4569, que l’histoire de la marche de Jésus sur les eaux était originellement une parabole où était proposée d’une manière graphique cette idée que, si les disciples avaient la foi, ils pourraient marcher avec assurance sur la mer agitée de la vie. L’addition relative à Pierre a pour but d’illustrer la thèse par un contraste : celui qui n’a pas la foi sera nécessairement submergé s’il n’appelle le Seigneur et ne reçoit son aide. On peut même supposer que la raison qui a fait choisir Pierre pour héros de l’histoire est qu’il était regardé comme le chef de l’Église, et que ce qui se rapportait à sa personne devait être considéré comme s’appliquant à l’Église entière. » L’auleur ajoule, à la suite de Strauss, que la même explicalion peut être apportée pour d’autres miracles que ceux qui sont attribués à Jésus lui-même : tels, le trait du voile du temple déchiré, et celui des tombeaux ouverts à la mort du Sauveur. Art. Gospels, § 142, col. 1883. — A. Réville préfère voir dans le récit de la marche sur les eaux « le reflet d’une vision déterminée par l'idée toujours plus exaltée que les disciples se faisaient de leur Maître ». Op. cit., t. n, p. 203. Ce qui était simple objet d’une vision idéale, serait devenu dans la tradilion évangélique un événement réel. Cette vision est d’ailleurs « fort belle, d’une grande poésie. Jésus marchant en toute sérénité sur les eaux tumultueuses, c’est la saisissante

image de sa grandeur morale et de sa supériorité sur toutes les oppositions ameutées contre lui ».

f) Transfiguration. — Simple vision également, d’après M. Réville, Ibid., p. 205, le fait primitif que la tradition a traduit par le récit actuel de la transfiguration. « 31 est oiseux de prétendre ramener à des faits positifs un récit d’un idéalisme aussi prononcé. Ce qu’il faut en dégager, c’est l’idée, et l’idée revient à ceci que Jésus, dans la conviction des trois apôtres, est confirmé dans son autorité par la Loi et les prophètes, dont Moïse et Élie sont respectivement les types traditionnels, et dont il a dit qu’il venait, non les abolir, mais les accomplir. » — D’après M. Schmiedel, art. Simon Peter, § 8, t. iv, col. 4570, l’épisode illustrerait plutôt d’une façon sensible un fait de la conscience intérieure du Sauveur. Jésus aurait pris conscience de sa messianité « à un point particulier au cours de son ministère », sans doute peu avant la confession de Pierre : c’est le fait primitif qui serait traduit symboliquement dans notre récit miraculeux. Plus tard, l’origine de la conscience messianique aurait été reportée au baptême, avec la parole du Père céleste qui l’exprime, jusqu’à ce qu’enfin elle fut avancée à l’époque même de la naissance. Dans cette hypothèse, « le rôle de Pierre, de Jacques et de Jean, a dû être beaucoup moins actif » que ne le rapportent les Évangiles. « Qu’ils aient été présents, on ne doit pas le nier; mais leur activité se serait bornée à ceci, qu’ils furent impressionnés profondément, peutêtre au sortir du sommeil, par l’extraordinaire majesté avec laquelle Jésus vint à eux, après avoir oui la voix du Père céleste. Cette voix, ils ne l’auraient pas entendue directement eux-mêmes, mais ils en auraient eu connaissance par Jésus. »

E) Résurrection et ascension de Notre- Seigneur. — Finalement, le même système d’interprétation est appliqué aux récits de la résurrection et de l’ascension. Nous trouvons la chose résumée au mieux dans P. W. Schmiedel, art. Résurrection and Ascension narratives, § 17 sq., Encycl. bibl., t. iv, col. 4061 sq. Avec l’ensemble des critiques, y compris Renan, le professeur de Zurich convient que « les apparitions de Jésus eurent lieu réellement, c’est-à-dire, que ses disciples eurent réellement l’impression de le voir. Pour attribuer purement et simplement ces apparitions à l’invention où à la légende, il faudrait non seulement nier l’authenticité des Épitres pauliniennes, mais encore refuser tout caractère historique à Jésus ». « Les récits primitifs de la résurrection sont d’ailleurs contemporains des faits auxquels il se rapportent. » & D’autre part, il est tout à fait à croire que les disciples eurent l’impression de voir en pleine réalité les blessures que Jésus avait reçues sur la croix; peut-être même eurent-ils l’impression que lui-même les leur montrait. » « Bien plus, il est tout à fait possible que les apparitions aient eu lieu dans un appartement hermétiquement clos, Joa., xx, 19, 26, et que de cet appartement Jésus ait paru enlevé directement au ciel, Marc., xvi, 14, 19. » § 17, col. 4061. — Tout cela, en effet, parait à M. Schmiedel susceptible d’une explication par vision subjective. A la suite de Strauss et de Renan, il estime qu’il n’y eut de fait pas autre chose. Jésus n’est pas ressuscité corporellement : seule son âme a échappé au trépas et survit immortelle; le Sauveur n’a donc pu apparaître d’une manière corporelle et objective après sa mort. § 38, col. 4086. Tout ce qui tend à accuser une résurrection corporelle ou une vision objective doit être exclu de l’histoire et attribué à l’intluence mythique de la foi. C’est la foi au caractère corporel de la résurrection de Jésus qui a créé les traits objectifs prêtés à ses apparitions. De là celte mention que les témoins oculaires avaient d’abord douté de leurs sens et pour cela avaient tenu à s’assurer le plus soigneusement possible de la réalité de leurs perceptions. De là, ces détails particuliers : que

Jésus, non seulement avait été vu, mais avait été entendu et avait prononcé des discours; que non seulement il avait montré les cicatrices de ses blessures, mais qu’on les avait touchées ; bien plus, qu’il avait pris de la nourriture avec ses disciples; que les apparitions s’étaient étendues à une période de quarante jours. — Enfin, de même que chaque apparition nouvelle était censée s’achever par une retraite de Jésus au ciel, on s’imagina, comme terme de la période même des apparitions, une ascension solennelle et cette fois définitive. § 27, col. 4072. — La non-historicité de la résurrection corporelle de Jésus, observe M. Schmiedel, ne nuit en rien à la vérité de sa religion. « La cause de Jésus n’a pas péri avec lui sur la croix : nous en sommes assurés par l’histoire, alors même que sa résurrection n’aurait pas eu lieu littéralement comme fait. Il est indéniable que l’Église a été fondée directement, non sur le fait de la résurrection de Jésus, mais sur la croyance en sa résurrection. » § 38, col. 4086. Cf. A. Réville, op. cit., t. ii, p. 453-478.

F) Le quatrième Evangile. — Ainsi, d’après les critiques libéraux, les Synoptiques reilèteraient en maints endroits un travail de la pensée chrétienne, mettant peu à peu l’histoire du Christ en harmonie avec les exigences de la foi. On voit immédiatement combien cette appréciation des Évangiles synoptiques offre d’analogie avec l’idée que les mêmes critiques tendent à présenter du quatrième Évangile. Le quatrième Évangile serait lui aussi le produit de la foi postérieure au Sauveur. Toutefois, au lieu de représenter, comme les Synoptiques, la pensée chrétienne élaborée d’une manière inconsciente au sein de la multitude anonyme, il offrirait la foi même de l’Église, au début du second siècle, exposée d’une façon réfléchie, par un écrivain conscient, sous le voile du symbole et de l’allégorie. L’auteur s’inspirerait de la tradition synoptique et en exploiterait les éléments, pour la construction d’une grande synthèse doctrinale, où il traduirait la situation de l’Église à son époque, son rapport avec le judaïsme et le paganisme, surtout sa croyance au Christ Sauveur et Fils de Dieu. Dans cette hypothèse, le quatrième Évangile n’a de l’histoire que l’apparence; le fait n’y est rien, l’idée y est tout; les récits ne sont que le vêtement léger qui sert à recouvrir l’enseignement; les personnages ne sont que des types qui représentent quelque chose de présent à l’époque de l’Évangéliste; les détails topographiques, les mentions chronologiques, les nombres, tout est symbole et figure. L’ouvrage ne nous instruit donc pas sur l’histoire réelle de Jésus, mais sur la vie de l’Église au début du IIe siècle; ce qu’il nous présente n’est pas le Jésus de l’histoire, mais le Christ de la foi. Cf. H. J. Holtzmann, Bas Evangelium des Johannes, 2e édit., Fribourg-en-B., 1893; J. Réville, Le quatrième Evangile, Paris, 1901 ; E. A. Abbott, art. Gospels, § 45-63, Encycl. bibl., 1901, t. n, col, 1794 sq. ; P. W. Schmiedel, art. John, Son of Zebedee, § 16 sq., Ibid., t. iv, col. 2518 sq.

G) Influence des mythes païens. — Les divers éléments mythiques dont nous avons parlé jusqu’ici auraient été élaborés sous l’influence de la foi chrétienne, c’est-àdire, en définitive, sous l’influence de l’impression profonde laissée par la personnalité de Jésus. Mais il est une autre influence à laquelle un certain nombre de critiques paraissent tendre de plus en plus à faire appel aujourd’hui : c’est celle des mythes religieux, répandus dans les milieux païens où se développa la primitive Église, ou déjà intilirés des contrées étrangères dans le judaïsme du Nouveau Testament.

a) D’après IL Gunkel et W. Bousset. — Un organe spécial a été créé récemment, 1803, à Gœttingue, par MM. Bousset et Gunkel, sous le titre de Forschungen zur Religion und Litteratur des Alten und Neuen Testaments, en vue d’appliquer tant au Nouveau qu’à l’An-

cien Testament la méthode comparative de l’histoire des religions, en faisant large part au syncrétisme religieux. — D’après II. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstândnis des Neuen Testaments, Gœttingue, 1903, Cf. W. Bousset, Die jüdische Apokatyptik, Berlin, 1903, la religion du Nouveau Testament aurait subi; même en certains points d’importance, l’influence des religions étrangères, par l'intermédiaire du judaïsme. Issu du syncrétisme de toutes les religions de l’Orient et de la pensée grecque, le christianisme n’en aurait d’ailleurs été que plus apte à s’adresser à tous les peuples, et il n’en serait pas moins la religion. — Ainsi, l’idée de la conception virginale du Messie aurait été connue de la gnose orientale antérieurement à l’ère chrétienne; de même, le thème du dieu sauveur; de même celui du jeune dieu ressuscité. Les disciples n’auraient eu qu’à appliquer à Jésus, sous l’inlluence de leur enthousiasme pour leur Maître, les idées qu’ils avaient reçues de leur milieu environnant. S’ils font ressusciter le Christ après trois jours, à l’époque de la Pâque, c’est un souvenir d’un ancien mythe solaire, où le soleil était représenté renaissant, après les trois mois et demi de l’hiver, à l’équinoxe du printemps. Et c’est aussi parce que les premiers cercles chrétiens étaient habitués à fêter le dimanche, ou jour du soleil, que l’Église primitive a fait de ce jour-là le jour du Seigneur. De même, la tentation du Christ doit se ramener à un ancien mythe, où de simples discours ont pris la place d’une lutte véritable; et le changement de l’eau en vin aux noces de Cana revient au miracle annuel du dieu de la vendange.

b) D'après H. Zimmern. — II. Zimmern, Die Keilinschnften und das Aile Testament, 2e partie, Berlin, 1903, après avoir montré les analogies de l’Ancien Testament avec les mythes babyloniens, pousse la comparaison jusqu’au Nouveau Testament. Dans son avantpropos, il a soin d’avertir qu’il se contente de proposer au lecteur instruit de simples rapprochements, lesquels peuvent s’expliquer autrement que par une connexion historique, mais, sous le bénéfice de cette observation, la tendance de M. Zimmern semble bien être de présenter le Nouveau Testament comme une mise en œuvre d'idées juives, qui pour une bonne part remonteraient à Babylone. — L’idée du Christ, salut et lumière du monde, est rattachée au mythe de Mardouk, le dieu-soteil des Assyriens; le soleil paraît avoir pour cortège les douze signes du zodiaque : ainsi le Christ est entouré de douze héros, qui sont les Apôtres. Il faudrait voir également dans la figure de Marie, représentée comme Mère de Dieu, une certaine relation mythologique avec l’Isis égyptienne, et surtout avec l’Istar de Babylone.

c) D’après T. K. Cheyne. — De son côté, T. If. Cheyne, Bible Problems and the new material for their solution, Londres, 1905, estime que le récit de la naissance virginale, dont la forme primitive est celle de saint Matthieu, se rattache en dernière analyse au mythe babylonien d’IStar, la déesse reine du ciel et mère du dieu soleil. C’est cette déesse mère qui nous est représentée dans l’Apocalypse, revêtue du soleil, ayant la lune sous ses pieds, et sur sa tête une couronne de douze étoiles; le dragon qui cherche à dévorer son fils n’est pas autre que le dragon Tiàmat, adveasaire du dieu-soleil Mardouk. Mais le mythe a été exploité très librement par les premiers chrétiens : la femme vêtue du soleil devient en saint Matthieu une pauvre femme juive; son fils n’a presque plus pour rôle que le salut spirituel de son peuple; la cité royale est transférée de Babylone à Jérusalem; le dragon menaçant, c’est Hérode qui cherche l’enfant à Bethléhem pour le faire périr. — D'après le même critique, art. Tcmptation of Jésus, § 12, 14, Encycl. bibl., t. iv, col. 4965, le récit de la tentation aurait également une origine mythique. « Il n’y a pas de raison suffisante, dit-il. pour nier que les récits chrétiens primitifs contiennent une broderie mythique plus ou moins trans-

formée, et la tentation de Jésus est l’un des plus précieux de ces récits. » On peut la rapprocher, en effet, de deux histoires parallèles, celle de Zarathustra, tenté par l’esprit malin Angra Mainyu, et celle du Bouddha Gautama, tenté par le démon Mara : non que le récit évangélique dépende littérairement de ces deux histoires étrangères ; mais il doit avoir comme elles une base mythique, à savoir le mythe babyloniendu dieu-lumière, Mardouk, en conllit avec Tesprit-ténèbres, Tiàmat. Peutêtre aussi faut-il voir dans la tentation de 'Jésus un souvenir des mystères mithriaques, un écho de ces pratiques qui sont connues sous le nom de cérémonies d’initiation, et qui avaient pour but d’obtenir puissance sur les génies mauvais. § 8-10, col. 4963.

d) D'après O. Pfteiderer. — Un écrit récent de

O. Pileiderer, The early Christian Conception of Christ, Londres, 1905, a poussé aux plus extrêmes limites les applications du syncrétisme religieux au Nouveau Testament, déjà largement développées dans son ouvrage antérieur, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, 1887, 2e édit., 1902. Le critique de Berlin trouve de très frappants parallèles aux récits de saint Luc sur l’enfance de Jésus, dans la légende païenne, et surtout dans la légende bouddhique. P. 16 sq. et 155. A son sens, le récit de saint Matthieu sur la persécution du Christ enfant par Hérode et le massacre des Innocents est en relation avec la légende indienne de Krischna.

P. 61, 155. De l’histoire évangélique de la tentation il faut rapprocher les histoires analogues de la légende bouddhique, de la légende iranienne, et surtout la légende persane du prophète Zarathustra tenté par Ahriman. P. 51 sq., 155. La purification par le sang de l’Agneau, dont parle l’Apocalypse, offre de l’analogie avec la purification par le sang du bélier chez les Phrygiens. P. 132, 155. L’Eucharistie trouve son pendant dans le sacrement du pain et de la coupe dans la religion de Mithra. La résurrection au troisième jour rappelle la fête égyptienne d’Osiris, ou la fête phrygienne d’Attis, tandis que la célébration du dimanche est en rapport avec la fête de Mithra. P. 129 sq., 144. Enfin le fait même de la résurrection peut être mis en rapport avec la légende égyptienne d’Osiris ou les mystères de Dèmètèr (Cérès) et de Perséphonè (Proserpine), qui dérivent en dernière analyse d’un mythe naturel, représentant le déclin de la végétation à l’automne et son renouveau au printemps. P. 91. Le critique a pourtant soin d’observer que « le mythe chrétien de la résurrection n’est pas à dériver de ce mythe naturel, parce qu’il a sa source la plus directe dans le fait historique de la mort de Jésus, et dans les visions subséquentes éprouvées par ses disciples ». P. 157. — Ainsi, conclut le professeur de Berlin, « la foi au Christ Seigneur [et Esprit, a été enveloppée du vêtement de l’antique [mythologie, et trouve son expression sacramentelle dans des cérémonies analogues aux rites païens. » P. 162. Ce vêtement mythique avait sa raison d’être. « Quand l’Évangile fut prêché au monde, il avait besoin, pour être compris, de s’accommoder au courant des idées païennes, c’est-à-dire aux mythes. » P. 166. « Ainsi la foi chrétienne est arrivée à une forme d’expression d’autant plus apte à faire la conquête du paganisme qu’elle était plus étroitement reliée à la forme des mythes païens. Mais qui peut ne pas voir que les anciennes formes sont devenues le réceptacle d’un contenu essentiellement nouveau, et par conséquent ont acquis une portée religieuse beaucoup plus profonde et une signification morale beaucoup plus pure que jamais jusque-là. » P. 160.

IIP Critique des systèmes d’interprétation mythique. — Question de principe. — La question de l’interprétation mythique de nos Livres Saints, telle que nous venons de l’exposer, revient en somme à celle de leur valeur historique et dépend intimement de la sq-

lution donnée à ces deux questions subsidiaires : Les auteurs sacrés ont-ils eu l’intention de relater à proprement parler de l'histoire, et étaient-ils en mesure de le j faire exactement. Ont-ls voulu être historiens, et pouvaient-ils l’être? Pour le croyant, le problème se complique de la question même de l’inspiration, à savoir de ses exigences au point de vue de la vérité intrinsèque de la Bible, de sa compatibilité avec l’inexactitude matérielle, le caractère fictif ou légendaire de narrations ayant forme d’histoire.

A) Opinion de divers critiques catholiques. — Un certain nombre de critiques catholiques ont pensé que, la Bible ayant avant tout pour but un enseignement religieux et moral, l'inspiration a pu laisser les écrivains sacrés constituer le cadre historique, ou l’enveloppe matérielle, de cet enseignement suivant de tout autres procédés que ceux qui inspirent de véritables historiens. Les écrits bibliques seraient à peu près dans la condition des paraboles ou des allégories. Dans une parabole, la narration qui sert de support à la leçon morale est sans valeur au point de vue de l’histoire ; la vérité de la parabole n’est pas dans le fait qui appuie la leçon, mais dans la leçon elle-même. Ainsi les divers écrits de la Bible, même les livres historiques, auraient leur vérité absolue dans la doctrine morale qu’ils expriment; les faits, qui constituaient la matière de la narration, n’auraient qu'une vérité relative, celle qui convenait au tempérament intellectuel de l’écrivain, à ses moyens d’information personnels, aux habitudes littéraires de son pays et de son temps.

a) M. Loisy. — « L’inspiration des Écritures, écrivait en 1893 M. Loisy, dans L’Enseignement biblique, est à concevoir comme un concours divin dont le but a été de préparer à l’Église une sorte de répertoire pour l’enseignement religieux et moral. » Aussi, « de ce qu’un document inspiré revêt la forme d'histoire, il ne suit pas qu’il ait nécessairement un caractère historique. 11 a le caractère qui lui appartient à raison de sa nature et de son contenu. Telle parabole de Notre-Seigneur a la forme d'histoire et n’est pas le récit d’un fait réel. » « On ne nie pas l’inspiration d’une parabole en disant que la vérité de la parabole n’est pas à chercher dans les termes figuratifs, mais dans le sens figuré. » Par exemple, « si les premiers chapitres de la Genèse ne sont pas rigoureusement historiques, c’est qu’ils n’ont pas été inspirés pour contenir une histoire exacte, mais ils ont été inspirés pour être ce qu’ils sont. S’il est vrai que le cadre de certains récits ait été fourni à l’écrivain sacré par d’anciennes légendes venues de la Chaldée, et que ces légendes ne présentent pas un caractère historique, c’est que la mise en scène de la narration scripturaire est destinée seulement à faire valoir l’idée fondamentale, qu’elle revêt d’une forme sensible en rapport avec l’état d’esprit de l'auteur humain et de ses contemporains. » Les choses étant ainsi envisagées, pourquoi chercher un accord positif de la Bible avec les données des sciences historiques, davantage qu’avec les données des sciences naturelles? La vérité absolue de la Bible est dans son enseignement religieux ; mais, en histoire, comme en astronomie ou en physiologie, la Bible ne doit avoir qu’une vérité relative, celle du temps et du lieu où elle a été composée. « Toutes les défectuosités qui nous frappent dans l’Écriture, dit M. Loisy, et qui résultent soit des opinions courantes de l’antiquité en matière de cosmologie et de sciences naturelles, soit du manque d’informations historiques sur les temps primitifs ou trop anciens, soit des procédés de composition usités dans le milieu où les Livres Saints ont été écrits, soit enfin du caractère plus simple et plus rudimentaire des croyances religieuses dans les âges très reculés... contribuaient à rendre la Bible vraie pour le temps où elle a paru. Cette vérité purement relative ne porte .aucun préjudice à la valeur absolue des principes qui

; sont à la base de l’enseignement biblique. » Au fond, « les auteurs bibliques ne se sont pas trompés dans les j endroits où nous les prenons en défaut, parce qu’ils n’ont pas eu l’intention formelle d’enseigner comme vrai I en soi ce que nous trouvons erroné. » A. Loisy, Éludes bibliques, Paris, 1901, p. 28, 54 sq., 70.

b) Le P. Durand. — C’est une théorie à peu près analogue, semble-t-il, qu’exposait le P. Durand, dans son article sur V Autorité de la Bible en histoire, dans la Revue du Clergé français, 1er décembre 1902, p. 7 sq. Selon lui, « la Bible est un code religieux et moral, bien plus qu’un livre d’hsitoire » « L’histoire biblique a été écrite ad docenduni , en vue d’une leçon à donner, d'une morale à tirer. » L’objet principal de l’inspiration comprend les vérités religieuses et morales : elles ont été consignées pour elles-mêmes. « Tout le reste, y compris l’histoire, constitue l’objet secondaire, qui n’a été accueilli qu’en vue de l’objet principal. » Dès lors, en écrivant l'histoire, les auteurs inspirés ont été réduits aux moyens ordinaires d’information, et le secours d’en haut ne s’est pas occupé de leur faire écrire la vérité en ces matières d’ordre secondaire et accessoire. — « Que restera-t-il de certain dans l’histoire de nos origines?... 11 restera tout d’abord l’objet principal des Écritures, qui est la raison même de leur inspiration. Il restera encore intacte la substance de l’histoire biblique. Quant à l’exactitude rigoureuse des détails, nous n’avons pas plus à la nier en général, qu’à la supposer a priori, comme si elle était une conséquence nécessaire de l’inspiration. Dans chaque cas particulier, la question à se poser est celle-ci : Avons-nous des motifs suffisants de croire que l’historien inspiré a voulu étendre jusqu’à ces limites extrêmes l’autorité de son témoignage certain? »

c) Le P. Bonaccorsi et le P. Zanecclna. — Les idées du P. Durand ont été approuvées par le P. Bonaccorsi, dans un article des Sludi religiosi, juillet-août 1902, p. 281-332, sur La veracitù slorica dell’ Esateuco, reproduit dans ses Questione bibliclie, Bologne, 1904. « S’il appartient à la théologie d’affirmer la pleine vérité de la Sainte Écriture, parce que Dieu lui-même est auteur de toute l’Écriture, d’autre part, il appartient à la critique de déterminer dans chaque livre en particulier l’espèce de cette vérité; celle-ci dépend du genre littéraire adopté. » Or, on peut supposer un genre littéraire qui ne sera ni de l’histoire proprement dite, ni de la légende ou du roman pur et simple, mais quelque chose de mixte, une sorte d’histoire légendaire, comme on la trouve chez tous les peuples anciens. Ce genre littéraire peut figurer dans la Bible au même titre que les autres, et il y figure de fait. Pour l’historien biblique, en effet, comme pour tous les historiens de l’antique Orient, l’histoire était un art plus qu’une science, une peinture plus qu’une photographie. « Raconter les choses comme elles avaient été transmises par tradition du père au fils dans les longs récits du soir, ou peutêtre comme elles se trouvaient narrées dans quelque livre, le premier venu, voilà tout l’idéal de l’historien oriental; cet écrivain ne sentait pas le besoin de recherches ultérieures, ni d’examen critique. » D’ailleurs, « les écrivains sacrés n’ont pas écrit pour la satisfaction de la curiosité scientifique des lecteurs, mais pour leur édification et leur instruction religieuse. L’histoire avait à leurs yeux de l’importance pour autant qu’elle pouvait contribuer à ce but, et c’est cette intention qui a guidé la composition des livres dits historiques. » — S’il en est ainsi, la vérité historique d’un fait quelconque ne peut se déduire formellement de ce que ce fait est raconté dans la Bible; elle devra être prouvée par d’autres considérations, soit exégétiques, s’il y a dans le texte des indices suffisants que l’auteur a l’intention d’affirmer en son propre nom, soit critico-historiques, comme l’âge et la nature des documents employés, la comparaison avec d’autres faits historiques certains;

soit dogmatiques : ainsi, le dogme du péché originel nous 1 garantit que la chute du premier homme, décrite dans la Genèse, est, sinon dans les circonstances, du moins dans la substance, un fait historique. Cf. Revue biblique, juillet, 1903, p. 475 sq. — Ce sont des idées fort semblables qu'expose le P. Zanecchia, Scriptor saeer sub divina inspiratione juxta sententiam cardinalis Franzelin, Rome, 1903, p. 88 sq.

B) Sentiment catholique plus général. — Cependant la plupart des écrivains catholiques trouvent ces principes sujets à caution et leurs applications excessives.

— Il est très vrai qu’il y a diversité de genres littéraires dans la Bible, et que certains genres d’apparence historique ne comportent pas néanmoins la vérité habituelle de l’histoire. C’est ainsi qu’on s’accorde à reconnaître une certaine part d’idéalisme dans le premier chapitre de la Genèse, un cadre et une ornementation poétiques dans le livre de .Job, une fiction littéraire dans le livre de la Sagesse, de simples paraboles dans les récits du bon Samaritain, de Lazare et du mauvais riche. Le P. Prat dit très bien : « Dieu enseigne tout ce qui est enseigné dans la Bible, mais il n’y enseigne rien que ce qui est enseigné par l’écrivain sacré, et ce dernier n’y enseigne rien que ce qu’il veut enseigner. La portée et l’étendue des affirmations d’un auteur nous sont connues par son genre littéraire et les lois qui régissent le langage humain. » Les historiens inspirés et leurs sources, dans les Éludes du 20 février 1901, p. 485. Et encore : « Il peut y avoir autant et plus de vérité morale et religieuse dans un récit fictif que dans une histoire réelle. » Progrès et tradition en exégèse, dans les Études du 5 décembre 1902, p. 628. Cf. P. Lagrange, La méthode historique, 3e édit., Paris, 1904, p. 93. — Mais, si l’on posait en principe qu’il n’y a plus à chercher de l’histoire dans aucun de nos Livres Saints, fût-ce dans les livres dits historiques, des Juges ou des Rois, si l’histoire n’était plus à considérer pour ellemême, mais seulement pour l’enseignement moral ou religieux auquel elle contribue, il semble qu’il n’y aurait plus alors qu’un seul genre littéraire dans la Bible : le genre parabolique ou didactique, dans lequel la forme historique ne serait rien, la leçon à faire valoir serait tout. Cette conséquence est d’ailleurs expressément rejetée par les savants religieux nommés dans le paragraphe précédent; ils gardent intacte toute la substance de l'histoire biblique.

Que si l’on continue de distinguer les livres historiques des livres paraboliques proprement dits, mais en posant en principe que dans ces livres la réalité de l’histoire se trouve mêlée à la légende, peut-on vraiment penser que ce mélange d’histoire et de légende constitue un genre littéraire spécial ? Pour le prétendre, il faudrait pouvoir affirmer a priori que l’auteur a voulu positivement cette forme d’histoire, qu’il a entendu simplement reproduire ce qu’il trouvait dans les vieux documents, ce que l’on avait coutume de raconter de père en fils, sans rien affirmer lui-même sur la vérité des choses. Or peut-on apprécier ainsi les intentions des | écrivains sacrés? On dit bien que la Bible a un but religieux et moral : cela est vrai; mais n’a-t-elle pas aussi, dans l’ordre religieux et moral, un but historique? L’inspiration n’a-t-elle pas eu en vue d’instruire l’humanité, sur ses origines, sur l’histoire du peuple de Dieu, comme sur la vie de Jésus-Christ et les origines de l’Église? Et si l’on accorde ce but historique de la Bible, pour ce qui est de l’économie fondamentale, soit de l'Ancien, soit du Nouveau Testament, en particulier pour la substance des faits qui supportent le dogme, tel que celui de la chute du premier homme, n’est-il pas vrai aussi que la vérité du fond est grandement intéressée à la vérité des détails, et que le droit de la Bible à notre croyance sur les points de doctrine qui touchent à la région des faits est fortement engagé dans

| la question de sa vérité générale en matière d’histoire?

Aussi les ailleurs catholiques, tout en admettant qu’un historien sacré pourrait avoir utilisé des documents sans valeur, s’il n’en garantit point l’exactitude, ou que des livres ou parties de livres inspirés pourraient n’avoir qu’une valeur didactique, sous les apparences de l'histoire, admettent-ils généralement que l’historicité des faits bibliques doit être reconnue en principe, tant qu'on n’a pas de preuves véritables du caractère non historique de l’écrit en question. Cela paraît conforme aux décisions récentes de la Commission pontificale pour les Études bibliques. — On demandait s’il était permis à un exégète catholique, pour résoudre les difficultés qui se présentent en certains passages de l’Écriture, d’affirmer que dans ces endroits il y avait une citation i implicite de quelque document profane, dont l’auteur inspiré n’entendait nullement faire siennes toutes les assertions. Le 13 février 1905, la Commission a répondu : i< Négativement, excepté le cas où, le sentiment et le jugement de l’Église étant réservés, il serait prouvé par des arguments solides : 1° que l’hagiographe cite véritablement des paroles ou des documents d’autrui; et 2° qu’il ne les approuve ni ne les fait siens, de telle sorte qu’on peut estimer à bon droit qu’il ne parle pas en son propre nom. » Cf. Revue bibl., avril 1905, p. 161. — On a demandé également si l’on pouvait admettre, comme un principe de saine exégèse, que des Livres Saints, tenus pour historiques, peuvent, en tout ou en partie, ne pas raconter une histoire proprement dite, mais avoir simplement les apparences de l’histoire pour signifier tout autre chose que ce que marque le sens littéral. Le 22 juin 1905, la Commission a répondu : « Négativement, excepté le cas — qu’il ne faut point admettre facilement ni à la légère — où, le sentiment de l’Église ne s’y opposant pas et son jugement étant réservé, il est prouvé par des arguments solides que l’hagiographe a voulu, non raconter une histoire véritable et proprement dite, mais, sous l’apparence et sous la forme de l’histoire, proposer une parabole, une allégorie, ou quelque leçon étrangère au sens] proprement littéral ou historique des mots. » Cf. Revue bibl., juillet 1905, p. 321.

On comprend que, suivant la position prise vis-à-vis des questions de principe que nous venons d’exposer, diverses soient les opinions des critiques catholiques sur la façon d’apprécier l’historicité des livres ou passages de l’Écriture, sur la part à y faire à ce que les hétérodoxes qualifient volontiers de mythe, à ce que les catholiques préfèrent appeler genre parabolique, genre midraschique, ou histoire légendaire. Nous nous contenterons d’exposer l’attitude des écrivains catholiques relativement aux divers essais d’interprétation mythique, soit de l’Ancien, soit du Nouveau Testament. Nous y joindrons quelques appréciations critiques sur les points principaux; et, pour une critique plus complète, on voudra bien se reporter aux articles spéciaux du Dictionnaire.

- i. A propos de l’ancien testament. — 1° Les premiers chapitres de la Genèse.

A) Opinion de M. Loisy. — En rendant compte de l’ouvrage de Ryle, dans V Enseignement biblique, janv.févr. 1893, art. sur Les onze premiers [ chapitres de la Genèse, reproduit dans les Etudes bibliques, 1901, p. 61 sq., M. Loisy écrivait : « Il y a, touchant l’explication des premiers chapitres de la Genèse, une opinion qui nous parait à peu près certaine, et une hypothèse que nous croyons très vraisemblable. Notre opinion est que les premiers chapitres de la Genèse ne contiennent pas une histoire des origines du monde et de l’humanité, mais plutôt la philosophie religieuse de cette histoire, bien qu il y ait dans ces chapitres certains souvenirs traditionnels ayant une signification historique; notre hypothèse est que le cadre dans lequel cette philosophie

religieuse nous est présentée a été fourni en partie par la tradition chaldéenne. » Etudes bibl., p. 70. - Dans son ouvrage sur Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, Paris, 1901, le même critique suppose la non-historicité de ces premiers chapitres et s’explique plus complètement sur leur rapport avec la mythologie chaldéenne. « Ce que révèle, dit-il, à l’observateur sans parti pris la comparaison des mythes chaldéens avec les premières pages de la Bible est précisément l’origine vraisemblable de certains récits ou de certains éléments de récils, envisagés dans leur structure extérieure et par leur côté descriptif; et c’est aussi la puissante originalité de l’esprit religieux d’Israël, qui a su tirer des vieilles légendes mythologiques de la Chaldée un enseignement moral, en les adaptant à la croyance monothéiste. » Cependant, « le rapport des deux traditions, chaldéenne et israélite, est moins simple qu’on ne l’avait cru d’abord, lorsqu’on se représentait les légendes bibliques comme dérivées tout entières et immédiatement de la littérature religieuse des Chaldéens. Il ne saurait plus être question de prendre en bloc les onze ou douze premiers chapitres de la Genèse et d’y retrouver comme une réduction monothéiste des mythes babyloniens actuellement connus. » « Les récits bibliques ne sont pas de simples décalques, exécutés à un moment donné, sur des traditions ou des textes babyloniens; et, quoique les légendes chaldéennes aient fourni en grande partie la matière des légendes bibliques, un long travail d’assimilation et de transformation, beaucoup de temps, probablement aussi des intermédiaires, c’est-à-dire les traditions phénicienne et araméenne, se placent un peu partout entre les mythes chaldéens et la Bible. » « Les deux traditions, nonobstant la dépendance incontestable de la plus récente à l’égard de la plus ancienne, ont eu chacune leur évolution originale. » P. vi-x.|

C’est en somme la thèse formulée par MM. Gunkel et Zimmern. — A la suite de ces critiques, M. Loisy regarde le récit biblique de la création comme une adaptation à la religion, monothéiste d’Israël du mythe babylonien de Mardouk, dieu du soleil, luttant contre Tiâmat, monstre du chaos; et lui aussi voit au fond du mythe babylonien, et par conséquent du récit biblique, un mythe naturel, basé sur les phénomènes qui accompagnent chaque jour le retour de la lumière et chaque année le retour du printemps; ces phénomènes auraient été interprétés en aventures divines et transportés à l’origine des choses, comme si la création n’avait été qu’un premier lever du soleil et un premier éveil de la nature. P. xn sq. ; 83 sq.

De même, le récit biblique du déluge n’est qu’une adaptation monothéiste du déluge babylonien; le déluge babylonien lui-même est un « vieux mythe de la nature », p. xii, ayant sans doute pour point de départ « l’inondation annuelle de la basse Chaldée par la crue de l’Euphrate, avec le souvenir d’une ou plusieurs catastrophes occasionnées par cette inondation dans les temps primitifs; le tout s’est mêlé et grossi dans la perspective du passé lointain, et le mythe du déluge a été formé, mythe chaldéen, que la tradition biblique doit à la tradition chaldéenne ». P. 170.

Quant au récit biblique de la chute, dans l’état présent de la science assyriologique, rien ne prouve, dit M. Loisy, qu’il soit une forme purifiée d’un mythe sur l’origine de l’homme qui avait cours parmi les peuples sémitiques; c’est un récit analogue pour la forme à certains mythes chaldéens et qui s’en distingue essentiellement par les idées morales qu’il fait valoir. Cf. Revue d’histoire et de littérature religieuse, 1900, p. 540.

B) Opinion du P. Lagrange. — Le P. Lagrange renonce, de son côté, à voir dans les premières pages de la Genèse une histoire proprement dite. —Dans l’histoire biblique de la création, dit-il, Revue biblique, j ail. 1896, art. Heocaméron , « il y a un enseignement

littéral, c’est la création de toutes choses; un cadre rationnel, c’est l’ordre des œuvres; une allégorie, c’est la durée des jours. » P. 396. « Quelle est l’origine première du récit, révélation ou invention humaine? » « Nous sommes obligés d’admettre l’origine divine de l’enseignement » théologique, « parce qu’il a vraiment un caractère surnaturel. » P. 403. Mais le cadre littéraire doit être attribué à l’invention humaine. « La cosmogonie mosaïque est unique dans son enseignement, parce qu'il vient de Dieu ; elle ressemble dans son cadre aux autres cosmogonies sémitiques, parce que ce cadre est le fruit du génie sémite. » L’auteur sacré a « emprunté quelque chose à une explication populaire ou poétique de la création »; le récit a une « origine humaine, divinisée par l’inspiration ». P. 405, 406.

De même faut-il distinguer, dans l’histoire du paradis terrestre, « d’un côté, l’enseignement, de l’autre, le voile qui le recouvre; comme base de l’enseignement, des I faits certains, mais représentés d’une manière figurée. » Revue bibl., juillet 1897, art. L’ innocence et le péché, p. 368. « L’Eglise ne nous dit pas si les circonstances du récit doivent être prises à la lettre, et aucune doctrine théologique importante n’est fondée sur la réalité historique de ces faits : que la femme a été formée d’une côte de l’homme, ou que le serpent a parlé. » En réalité, l’auteur inspiré a transmis l’histoire de la chute, connue par révélation divine, telle qu’elle se racontait dans la tradition populaire, avec ses détails pittoresques, où lui-même n’a dù voir que de pures métaphores. « Il nous a paru certain qu’il prétendait enseigner une histoire vraie; mais il se montrait trop pénétrant et trop profond pour ne pas comprendre ce qu’elle avait d’étrange dans les détails, et il nous mettait lui-même sur la voie de l’interprétation symbolique. » « Si une histoire vraie, connue par révélation, a pris dans une nation une forme populaire, un homme de génie ne pourra-t-il la revêtir de ces circonstances pittoresques qui figureront dans son récit comme une métaphore ou un symbole? De ce que de son temps la majorité les prenait à la lettre, il ne s’ensuit pas qu’il l’ait entendu ainsi. » P. 378.

D’après le même écrivain, il faut voir] dans l’épisode du déluge, avec la grande majorité des anthropologistes, non la simple traduction en histoire d’un phénomène astronomique, mais « un souvenir plus ou moins altéré d’inondations véritables ». « Le caractère général de la légende biblique indique plutôt une inondation réelle, dont l’interprétation religieuse dépasse d’ailleurs de beaucoup l’importance historique. » La méthode historique, p. 214. — De même, l’épisode de Babel est une légende ayant un certain fondement dans la réalité . « La tour de Babel n’est point une pure imagination. L’auteur biblique avait sûrement en vue ce temple gigantesque de Borsippa, demeuré inachevé, et que Nabuchodonosor se fit gloire de conduire à son couronnement. » Ibid. — L’épisode de la femme de Lot changée en statue de sel doit appartenir à « l’histoire primitive légendaire ». « L’auteur ne croyait sans doute pas à la réalité du fait. » Mais « la ruine de Sodome et de Gomorrhe ne doit pas sans plus être reléguée au rang des mythes purs ». P. 207, 214.

D’autre part, au sentiment du P. Lagrange, il est probable que cette histoire biblique primitive a gardé dans certains cas la trace des influences babyloniennes. — « S’il est, dit-il, dans la Bible, une page qui ressemble littéralement à une page babylonienne, c’est l’épisode du déluge. » Ibid., p. 200. « Que résulterait-il de fâcheux s’il était prouvé que le peuple hébreu ou qu’Abraham, le grand ancêtre et le dépositaire de la tradition religieuse, n’a connu le déluge que d’après la tradition de Babylone? » Revue bibl., avril 1905, p. 301. — La cosmogonie mosaïque ressemble dans son cadre aux autres cosmogonies sémitiques : or, « le récit babylonien parait

bien l’ancêtre des autres. » « Le poème chaldéen est tellement complet, tellement original, qu’il a le cachet d’une œuvre personnelle, qui aura donné désormais aux idées populaires une forme déterminée. Les Hébreux ont pu s’en inspirer, non par imitation littéraire directe, mais par intluence ambiante. » Ibid., juil. 1896, p. 406. — Enfin, si « on ne peut conclure à une dépendance littéraire entre le récit de la Genèse » relativement au paradis terrestre « et des récits à nous connus », cependant « on se meut, dans le monde sémitique, dans le même cercle de symboles, séjour délicieux des dieux, arbres sacrés de la vie ou de la science, pouvoir merveilleux du serpent ». Ibid., juil. 1897, p. 377.

Récemment le même critique résumait ainsi sa pensée sur ce point : « Entre l’hypothèse absolument gratuite de traditions qui se seraient conservées dans leur pureté primitive en dehors de toute situation historique connue, pour être recueillies par un peuple qui n’existait pas encore, et l’hypothèse, gratuite aussi, de l’emprunt par les Israélites de traditions toutes faites avec leur polythéisme et leur mythologie, il y a, pensons-nous, un moyen terme. On peut supposer une tribu, placée sous la sphère d'inlluence de la civilisation babylonienne, mais ayant conservé des notions plus pures sur la divinité, qui se serait informée des théories savantes de la grande Babylone sur l’origine des choses. Selon l’usage antique, cette science était moulée dans des poèmes mythologiques, mais les théorèmes n’en avaient pas moins leur valeur propre, par exemple le chaos primordial aqueux, et pouvaient être mis en œuvre par des idées religieuses différentes de celles des Babyloniens. C’est là, peut-être, que git la conciliation entre les biblistes catholiques et les assyriologues. » Ibid., avril

Faudra-t-il donc admettre des mythes dans la Bible?

« Si par mythe, dit le P. Lagrange, on entend une théorie affirmée et fausse sur l’origine des choses, le mythe ne peut se trouver dans la Bible; si par mythe on entend une manière familière et populaire, métaphorique si l’on veut, de dire des choses vraies, le mythe pourra figurer dans la Bible; quelques-uns lui donneront le nom d’allégorie. » Ibid., juil. 1896, p. 393. Plus récemment, le R. P. a repoussé résolument l’appellation, la réservant à la mythologie polythéiste et lui substituant celle d’histoire allégorisée ou d’histoire légendaire. «Y aurait-il des mythes dans la Bible? se demande-t-il. L’opinion commune se soulève à cette pensée et ne veut pas entendre prononcer le mot. Quelques auteurs catholiques, de jour en jour plus nombreux, demandent à distinguer. Naturellement ils ne tiennent pas au mot, si le mot fait de la peine. Mais ils le trouvent commode pour exprimer la ressemblance, du moins extérieure, entre les mythes et l’histoire primitive. Seulement, ontils soin d’ajouter, les éléments mythologiques qu’on trouve dans la Bible sont soigneusement « dépouillés « de leur couleur polythéiste, ils servent seulement à re- « vêtir de hautes pensées religieuses » (dom Hildebrand Hôpfl, bénédictin, Die hôhere Bibelkritik, Paderborn, 1902, p. 63)... Je pense, pour ma part, qu’il vaut mieux écarter définitivement le mot, parce que l’usage attache au mot mythe l’idée d’une religion fausse et même puérile. » « Comme le mythe dans l’opinion commune signifie l’histoire des dieux, nous disons qu’il n’y a pas de mythes dans la Bible. » La méthode historique, p. 200, 206. « Mais du mythe à l’histoire proprement dite il y a loin. » « Entre le mythe, qui est l’histoire des choses considérées comme des personnes et ensuite comme des dieux, et l’histoire proprement dite, il y a l'histoire primitive légendaire. » Ibid., p. 185, 208.

C) Sentiment catholique plus général. — a) Caractère historique des récits. — Cependant la plupart des savants catholiques, non seulement repoussent le nom I de mythes appliqué aux premiers récits de la Genèse, '

mais encore reconnaissent à l’ensemble de ces récits un caractère proprement historique, se contentant d’admettre une part d’idéalisme dans la description de la création du monde et de discuter le caractère métaphorique de tel ou tel trait des autres récits. — A leur sens, la cosmogonie mosaïque correspond d'une manière étonnante, dans ses grandes lignes, à ce qu’ont révélé les sciences naturelles. L’astronomie a fixé une origine à notre planète; la géologie a retracé l’histoire de notre globe, constatant dans ses terrains les apparitions successives des végétaux, des animaux, et enfin de l’homme : n’est-il pas précisément remarquable que l’écrivain monothéiste, au lieu de montrer Dieu créant d’un seul coup de sa puissance l’univers et tous ses êtres, le fasse procéder par créations distinctes, graduées et progressives, qui d’une façon large s’harmonisent bien avec les conceptions actuelles sur l’origine du monde. — De même, la science anthropologique la plus sûre requiert une intervention spéciale du Créateur pour la formation de l’homme et celle de la femme; la théologie, et on pourrait presque dire la philosophie, nous enseignent le dogme de la déchéance originelle; l’histoire semble témoigner d’un cataclysme primitif exceptionnel, dont le souvenir figure parmi les traditions les plus répandues des peuples anciens : il nous faut donc admettre les faits relatés aux premiers chapitres de la Genèse, au moins dans leur substance. — Dans ces conditions, ne vaut-il pas mieux les prendre tels qu’ils nous sont présentés en ces pages si pénétrées de sens moral et religieux, sauf à y faire la part habituelle, mais seulement habituelle, de l’image et de la métaphore? Ce que ces récits contiennent de détails extraordinaires — qu’Éve ait été formée d’une côte du premier homme, que le démon se soit caché sous la forme d’un serpent, que la chute ait eu lieu par le fruit défendu, que Dieu se soit entretenu familièrement avec Adam au paradis terrestre ou avec Noé au moment du déluge — cela même ne peut-il se concevoir comme croyable, si nous nous dépouillons de nos habitudes modernes de penser, en ces âges primitifs, où Dieu a pu en quelque sorte s’adapter aux conditions originelles et naïves de l’humanité en son enfance? Cf. F. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 5e édit., Paris, 1904, t. ni, p. 254 sq.; t. iv, p. 139 sq. ; Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, n. 285-286, p. 549-554; J. -B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, 2e édit., Paris, 1898, t. I, p. 39 sq.

b) Rapport avec les mythes babyloniens. — Pour ce qui est du rapport des récits génésiaques avec les mythes de Babylone, la plupart des écrivains catholiques raisonnent ainsi : C’est un fait, admis par M. Loisy comme par MM. Gunkel et Zimmern, que les récits bibliques ne dérivent pas directement des mythes babyloniens actuellement connus. C’est un autre fait, également admis de tous les critiques, que nos récits sont incomparablement plus simples, plus sobres, plus dignes, que tous les récits analogues auxquels on a pu les comparer, qu’ils les dépassent infiniment pour la portée morale et le sens religieux. Dans ces conditions, peuton encore faire dépendre les récits bibliques des mythes babyloniens, même moyennant un long travail d’assimilation et de transformation? Il parait bien peu vraisemblable que la tradition israélite, en admettant même toutes sortes d’intermédiaires, ait pu, en fin de compte, transformer des mythes polythéistes, aussi grossiers que les mythes babyloniens du déluge et de la création, en des récits aussi purs, aussi hautement religieux, que les récits génésiaques.

M. Zimmern croit voir à la base de la cosmogonie chaldéenne, et par conséquent de la cosmogonie biblique, une transposition mythique de phénomènes naturels, propres au pays de Babylone. Mais, son hypothèse est fort sujette à caution. — D’une part, le triomphe de Mardouk sur Tiàmat ne parait pas pouvoir se

rapporter à la lutte du soleil matinal contre les ombres de la nuit : Tiàmat ne représente en aucune façon les ténèbres, c'est simplement la personnification de la mer; comme telle, elle reçoit même le nom de brillante. Le combat mythologique ne peut davantage, semble-t-il, se rapporter à la lutte du soleil printanier contre les inondations hivernales : ces inondations, venant des pluies, pouvaient-elles être regardées comme un envahissement de la mer, et leur disparition être représentée par une victoire de Mardouk sur Tiàmat? L’idée qui est très clairement au fond du poème chaldéen, c’est le triomphe d’une force intelligente sur une force désordonnée, le triomphe du dieu de l’ordre et de l’harmonie cosmiques sur les éléments indomptés et tumultueux. Cf. P. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques , 2e édit., Paris, 1905, p. 378. — D’autre part, il est précisément très remarquable que cette idée fondamentale du mythe babylonien, à savoir le combat entre Mardouk et Tiàmat, est totalement absente du récit biblique, où « le Créateur est maître dès le commencement ». Loisy, Les mythes bahyl., p. xm.

M. Zimmern a prétendu rapporter aux mêmes phénomènes le récit du déluge. Cette hypothèse n’est pas moins invraisemblable. Comment croire que deux récits, aussi distincts que celui de la création et celui du déluge, traduisent un seul et même mythe naturel? Il parait d’ailleurs impossible que l’histoire du déluge ait pour unique base un phénomène de la nature, habituel et constant. M. Loisy est d’accord avec la presque unanimité des anthropologistes lorsqu’il rattache cette histoire à un cataclysme exceptionnel. Rien donc n’oblige à mettre nos récits génésiaques en rapport nécessaire avec Babylone. — Ne pourrait-on pas aussi vraisemblablement, sinon plus vraisemblablement, faire l’hypothèse que les récits babyloniens dépendraient eux-mêmes d'une tradition primitive, étroitement apparentée à la tradition israélite, dont ils ne seraient en quelque sorte qu’un dérivé, altéré et déformé au cours des âges, sous l inlluence du polythéisme? C’est ainsique la description de la lutte entre Mardouk et Tiàmat semble appartenir à un second stade de la pensée sémitique; on dirait bien la complication d’une pensée primitive, plus sobre et plus saine, telle que celle qui se trouve au fond du récit génésiaque. Le plus simple a dù venir avant le plus complexe; la prose, avant la poésie. Le nom même de tiàmat , qui est évidemment à rapprocher du mot hébreu tehôm, n’a-t-il pas dù désigner la mer, au sens matériel, avant de devenir la mer poétisée et personnifiée? L’assyrien tiamat ou tihamti est employé comme nom commun, pour signifier la mer ou l’océan, aussi bien que l’hébreu tehôm; et l’on peut croire que la racine première de ces expressions renferme l’idée d’agitation des eaux, de tumulte des ilôts, se rattachant ainsi au phénomène naturel qui a dù frapper en premier lieu les humains. Cotnp. tehôm avec yam, la mer, et hoûm, hdmâh, liâmarn, etc., être agité. De même, l’assyrien bahu a-t-il dù, comme l’hébreu bôhû, désigner le chaos, avant de devenir Bahu, la déesse du chaos. — M. Vigouroux résume ainsi sa pensée, touchant le récit de la création : « L’écrivain israélite et les écrivains mésopota miens nous ont transmis une même tradition, qui a été commune à l’origine, mais qui a pris des couleurs diverses en passant par des canaux différents. » « Les traditions bibliques sont plus pures, plus rapprochées de la source que les traditions chaldéennes. » « Ces dernières, qui ne nous sont parvenues que couvertes d’une épaisse couche de rouille mythologique, ont été altérées et défigurées par la suite des temps. » La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. i, p. 237. — Et à propos de l’histoire du déluge : Le récit de Moïse « est-il une simple épuration de la tradition chaldéenne, ou bien est-ce la tradition antique conservée dans toute la Heur de son intégrité, par la race d’Abra-

ham? Nous ne saurions le dire, mais nous pouvons l’affirmer sans crainte de nous tromper, si c’est une épuration, ce n’est pas une épuration humaine ». « Quiconque étudiera sérieusement ces deux relations antiques du déluge, si semblables par le côté pour ainsi dire matériel, aussi éloignées l’une de l'autre que le ciel l’est de la terre par le coté dogmatique et théologique, ne pourra s’empêcher de s’écrier, saisi d’admiration devant les pages de la Sainte Écriture : le doigt de Dieu est là. » Ibid., p. 332.

2° Histoire des •patriarches . — a) Le mythe astral. — En passant à la suite de l’histoire biblique, nous avons vu l’histoire des patriarches et, en partie, celle des Juges et des Rois, expliquée par le mythe astral. Bien aventureuse est cette interprétation. — La mythologie chaldéenne a-t-elle une origine purement astronomique, comme le prétend Winckler? C’est une première question qui est loin d’être élucidée. Ce qui est encore plus hypothétique, c’est que toutes les mythologies se rattachent originellement à celle de Babylone : une telle conclusion ne peut se tirer de rapprochements isolés et souvent incertains. Cf. K. Budde, Bas Alte Testament und die Ausgrabungen, Giessen, 1903; E. Kbnig, Allorientalische Weltanschauung und das A. T., Berlin, 1904. — Pour ce qui est de l’histoire d’Israël, on n'arrive à la réduire à la mythologique astrale de Babylone que moyennant une exégèse extrêmement arbitraire, subjective, et parfois ridicule. Les textes sont traités avec beaucoup de désinvolture; on torture les noms propres, les nombres, les données géographiques, pour les faire accorder avec le système préconçu; on relève les indices les plus vagues, on opère les rapprochements les plus forcés, les combinaisons les plus fantaisistes; ce qui gêne par trop est purement et simplement éliminé. Le père d’Abraham a pour nom Térah (Tharé) : on le change en Yérah, pour obtenir « la Lune ». Lejeune Benjamin reçoit trois cents pièces d’argent et cinq habits d’honneur : ce sont les trente jours du mois et les cinq jours épagomènes. Le nom de Saül (Sa’ul) signifie « le demandé », on l’interprète « le consulté », et aussitôt l’on y trouve Sin, le dieu-lune, oracle des Chaldéens ; la ville près de laquelle il meurt est Betse’dn, « la maison de repos, » on la change en Betsin, et l’on obtient « la maison de Sin »; la lance dont le roi d’Israël menace David ne peut être que le javelot, insigne du dieu-lune; et l’on n’a pas de peine à trouver dans son humeur noire et sa décapitation finale un symbole de l’assombrissement progressif et enfin de la disparition du disque lunaire! A ce jeu d’esprit on réussit toujours, avec un peu de perspicacité et beaucoup d’imagination. — Cheyne lui-même, tout en disant qu’ « on pourrait admettre quelques menus éléments mythologiques en certains récits bibliques », déclare que « les arguments de Winckler paraîtront à beaucoup d’esprits trop laborieusement cherchés pour être convaincants ». Art .Jacob, §8, Encycl. bibl., t. il, col. 2312. — De son côté, M. Jeremias, qui consent à trouver un certain rapport entre les douze fils de Jacob et les douze signes du zodiaque, avoue néanmoins que le nombre pourrait être historique, car, fait-il observer, l’empereur Guillaume, lui aussi, a sept enfants, six fils et une fille, or l’on pourrait bien y voir les sept planètes, y compris Vénus. N’est-ce pas en suivant les mêmes procédés que des écrivains ont fort gravement prétendu trouver dans chacun des contes populaires, recueillis par La Fontaine ou Perrault, un petit drame cosmique, ayant pour acteurs le soleil et l’aurore, la nuit, l’hiver, l’ouragan? — D’après A. de Gubernatis, Sloria delle novelline popolari, Milan, 1883, p. 83, il faut voir dans la Laitière et le Pot au lait « l'aurore qui rit, danse et célèbre ses noces avec le soleil, brisant, comme on brise en pareille occasion la vieille vaisselle de la maison, le pot qu’elle porte sur la tête et dans lequel est contenu le lait que l'aube matinale verse et répand sur la terre ».

— A. Lefèvre, Des Contes de Perrault, avec deux essais, Paris, 1882, p. lx sq., interprète ainsi le petit Chaperon ronge : « Ce chaperon ou coiffure rouge, c’est le carmin de l’aube. Cette petite qui porte un gâteau, c’est l’aurore, que les Grecs nommaient la messagère, angelieia. Ce gâteau et ce pot de beurre, ce sont peut-être les pains sacrés, adorea liba, et le beurre clarifié du sacrifice. La mère grand’, c’est la personnification des vieilles aurores que chaque jeune aurore va rejoindre. Le loup astucieux à la plaisanterie féroce, c’est, ou bien le soleil dévorant et amoureux, ou bien le nuage et la nuit. » Dans Peau d’Ane, « la belle jeune fille, c’est l’aurore ou la lumière. » « La peau d'âne, c’est la brume du matin, ou bien encore l'épaisseur du nuage où le soleil enfermé se révèle par des rayons intermittents. » Quant au petit Poucet, c’est « un dieu aryen conducteur et voleur des bœufs célestes, qu’il faut assimiler à l’Hermès enfant des hymnes homériques ». « Les bottes sont la vélocité de la lumière. » « La forêt, c’est la nuit ou le nuage; la lumière entrevue du haut de l’arbre, c’est l’aube lointaine. Les cailloux et la mie de pain, ce sont les étoiles, la voie lactée. » « L’ogre parait bien être ici le soleil dévorant. »

B) Le mythe ethnographique . — a) Opinion de divers critiques catholiques. — A côté du mythe astral, on a proposé le mythe ethnographique. Pour prétendre que les personnages qui figurent dans l’histoire patriarcale sont en réalité des personnifications de tribus, il faudrait supposer que les termes du récit biblique ne doivent pas être pris au sens propre, mais dans un sens figuré. C’est une hypothèse que certains auteurs catholiques ont admise en partie. Les patriarches, au moins à partir d'Abrabam, auraient réellement existé, mais la tradition qui les concerne aurait été intluencée par l’histoire postérieure des tribus. « Il n’est nullement impossible, dit M. Loisy, qu’Abraham ait existé, mais... la plupart des traits de sa l 'gende varient selon les sources, ne conviennent pas à un individu, sont des symboles ethnographiques ou religieux. » Revue d’hist. et de liltérat. relig., 1900, p. 543. A propos d’Ismaël : « Les destinées de la nation ou de la tribu, dit-il, se reflètent partois dans l’histoire du héros éponyme. » « Le sort de ces tribus (arabes), constamment repoussées du territoire palestinien vers le désert, est figuré dans l'expulsion d’Agar et d’Ismaël. Les récits de J et de E sont l’expression populaire d’une réalité historique. Le sens ethnique des mots prime dans ces récits le sens individuel. » Ibid., p. 269. De même, « Jacob est le type d'un peuple. » Ses bénédictions « ont des tribus pour objet, non des personnes; les conditions historiques et géographiques qui s'y reflètent sont celles du temps des Juges, de Samuel, de David; c’est alors qu’elles ont reçu leur forme poétique actuelle. Est-il bien nécessaire d’admettre qu’elles se fondent sur une tradition remontant jusqu’au patriarche lui-même »? Ibid-, p. 543. — De son côté, le P. Bonaccorsi, art. cit., p. 305 sq., parlant de cc l’histoire primordiale qui embrasse tout l'âge patriarcal et qui est racontée dans la Genèse », déclare qu’il suffit de la comparer à l'histoire primitive des autres peuples, pour constater immédiatement l’affinité du genre littéraire entre ces narrations, bien que, en fait de théologie et de morale, la différence soit immense : or, ajoute-t-il, chez aucun peuple pareille histoire ne se présente comme de l'histoire rigoureuse, c’est plutôt un mélange d'histoire et de légende, ce sont des traditions populaires que l'histoire veut transmettre à la postérité. Cf. Revue bibl., 1903, p. 475. — Le P. Lagrange, tout en déclarant impossible que nous possédions « des souvenirs historiques de ces temps reculés qui ont précédé Abraham », La méthode historique, p. 209, semble, pour les récits qui concernent les âges suivants, poser seulement la question de leur historicité parfaite, en insinuant qu’on pourrait, à la façon du Dictionary of the Bible, se contenter d’y trouver une historicité substantielle. « Quant au rapport des peuples entre eux,

dit-il, au sentiment de la parenté qui les unit, ou de l’hostilité qui les divise, quant aux sanctuaires euxmêmes, la légende peut très bien faire allusion à un événement historique. Le vrai problème est donc de savoir si Israël a conservé, au sujet des patriarches, des souvenirs assez précis pour qu’on puisse les qualifier d'historiques. » Revue bibl., 1901, p. 619. « 11 est constant que l’histoire ne cesse pas d’être de l’histoire, pour être écrite d’une certaine façon. Si Benjamin est un homme, il est historiquement certain qu’il est né au pays de Canaan; si Benjamin est une tribu, la conclusion sera la même. Toute la question sera de s’entendre sur le sens des mots et sur la nature du langage, propre ou figuré, et de conserver le sens général de la tradition. » Ibid., 1902, p. 124.

b) Sentiment catholique plus général. — Cependant la plupart des critiques catholiques continuent d’interpréter l’histoire des patriarches au sens littéral. — Il leur parait que la question littéraire, dont dépend la question même d’historicité, est loin d’être élucidée au sens que prétendent généralement les critiques indépendants. Ce qui semble établi aujourd’hui, c’est que la Genèse a été composée à l’aide de documents antérieurs; mais cela n’est pas pour diminuer la valeur historique de cet écrit : tout au contraire. On tend, il est vrai, à abaisser l’origine des deux principaux de ces documents, l’Élohiste et le Jéhoviste, au ix° ou vine siècle avant J.-C., environ 500 ans après Moïse, mais, s’il est bien certain, comme on le reconnaît, que ces documents ne sont pas postérieurs à l’époque des prophètes, Amos, Osée (vers 750), rien ne prouve qu’ils ne remontent pas plus haut. Un certain nombre de critiques, entre autres Driver, Literature of the O. T., 1898, p. 125, les assignent approximativament aux premiers siècles de la monarchie (xe ou xie siècle) : ne pourraient-ils pas être encore plus anciens? Dans ces documents principaux, on reconnaît des débris de documents primitifs déjà utilisés : pourquoi ces documents primitifs ne remonteraient-ils pas aux temps mêmes des patriarches? Les découvertes assyriologiques prouvent d’une manière incontestable que l’écriture était usitée depuis plusieurs siècles à l’époque d’ Abraham. Le Code et les Lettres d’Hammourabi, son contemporain, montrent bien qu’on écrivait alors souvent et longuement. — Sans doute, après avoir distingué des sources multiples dans notre livre, on s’efforce de les mettre en opposition les unes avec les autres, d'en faire ressortir les variantes, de conclure à des modifications tendancieuses, à des transformations mythiques ou légendaires : mais dans ce travail de comparaison il entre trop d’arbitraire, d’esprit de système et d’appréciation subjective, pour qu’on puisseen accueillir sans défiance les résultats. — Par contre, il est très remarquable que partout où les découvertes modernes ont pu entrer en contact avec les faits primitifs de l’histoire biblique, elles en ont montré décisivement la vérité. — L’assyriologie trouve un cachet historique frappant dans l’épisode d’Abraham repoussant l’invasion des quatre princes élamites, parmi lesquels Chodorlahomor, ou Koudour-lagamar, « serviteur du dieu élamite Lagamar, et Amraphel, » identifié avec Hammourabi. « Quoi qu’en aient dit certains exégètes, déclare M. Loisy, l’épisode de Chodorlahomor est un excellent certificat d’existence personnelle décerné au Père des croyants. » Eludes bibl., p. 65. « Il est démontré avec toute la certitude désirable, dit M. Fritz Hommel, qu’Abraham a été contemporain de Hammourabi. Toutes les données relatives à Hammourabi fournissent le cadre naturel de son histoire et confirment en même temps d'une manière surprenante l’exactitude de la tradition biblique qui nous montre l’ami de Dieu fuyant le polythéisme babylonien. » Die Allisraelilische TJeber lieferung, p. 199. Cf. F. Vigouroux, La Bible et les dé~ couvertes modernes, 1896, t. i, p. 481 sq. — L’égypto-

logie a confirmé pareillement en une multitude de détails l’histoire biblique de Joseph et celle de Moïse : la première a un coloris nettement égyptien, et il est impossible de lire la seconde sans être frappé de la connaissance intime qu’elle suppose du pays des pharaons. Cf- Vigouroux, op. cit., t. il, p. 1 et suiv., 213 et suiv. Cette vérité de la couleur locale et des peintures de mœurs, jointe à la vérité des détails individuels et à la vie des incidents personnels, ne semble pas permettre au critique de voir dans les patriarches une simple personnification des tribus, ni dans leur histoire un reflet appréciable de l'histoire postérieure d’Israël. Cf. Ed. Kôriig, Neueste Prinzipien der Alttestamentlichen Kritik, Berlin, 1902.

3° Les Juges et les Rois. — Ce sont les mêmes remarques qui sont à faire au su jet de l’histoire biblique sous les Juges et sous les Rois. — 1. Les critiques qui attribuent au livre des Juges une date relativement récente, reconnaissent que l’ouvrage a été rédigé à l’aide de documents antérieurs. La partie principale, n, 6-xvi, comprenant l’histoire des Juges proprement dits, se composerait d’une série de vieux récits, arrangés par un rédacteur final, pénétré de l'esprit du Deutéronome. Cf. Cornill, Einleit. in das A. T., p. 91; Driver, Literature of the

O. T., p. 164 sq. La compilation serait donc postérieure au vne siècle; mais les divers éléments seraient plus anciens, et tout donne à croire qu’ils remontent aux premiers temps de la monarchie, à cette époque, très voisine des laits, à laquelle les critiques catholiques attribuent généralement la composition du livre. Cf.

P. Lagrange, Le Livre des Juges, Paris, 1903, p. xxxvi. Nous avons donc là un document de premier ordre, présentant les meilleures garanties de vérité historique, et les découvertes modernes ont permis d’en vérifier en maints endroits la sincérité et l’exactitude. Cf. Vigouroux, op. cit., t. iii, p. 36 et suiv. — 2. De même, les livres de Samuel (I et II Rois) sont basés sur des documents primitifs; les livres des Rois (III et IV Rois) se réfèrent constamment au « Livre des Annales des rois de Juda » et au « Livre des Annales des rois d’Israël » ; ceux des Paralipomènes, outre « le Livre des rois de Juda et d’Israël », utilisent pour l’histoire de David « les récits de Samuel le voyant, de Nathan le prophète, et de Gad le voyant », I Par., xxix, 29; pour l’histoire de Salomon « les récits de Nathan le prophète, la prophétie d’Ahias le Silonite, et les révélations d’Addo le voyant», II Par., ix, 29; ils citent encore les livres de Séméias, de Jéhu, d’Isaïe. II Par., xii, 15; xx, 34; xxvi, 22; xxxii, 32. Ces historiens ont donc entre les mains nombre de documents, dont ils savent l’origine et la valeur et qu’ils s’attachent à reproduire consciencieusement. — Les divergences de détail, Constatées dans les endroits où ils se trouvent en parallèle, en prouvant leur indépendance, ne font que mieux ressortir leur harmonie d’ensemble et la valeur substantielle de leurs renseignements. Enfin leurs données ont reçu, sur une foule de points, une confirmation précieuse des inscriptions cunéiformes récemment découvertes. Cf. Vigouroux, op. cit., t. iii, p. 253 et suiv. — Dans ces conditions, n’est-il pas sage d’accueillir avec une extrême réserve les hypothèses d’idéalisations mythiques, ou de transformations légendaires, qui trop souvent sont inspirées par l’esprit de système et le subjectivisme?

4° Esther, Judith, Tobie, Job, Jonas, Daniel. — Pour ce qui est des livres d’histoires séparées, la question qui se pose est surlout une question de genre littéraire et d’intention d’auteur. — Un certain nombre de critiques catholiques croient pouvoir les regarder beaucoup plus comme des livres d’enseignement moral et d’édification religieuse que comme des ouvrages proprement historiques. Cfr. A. Scholz, Commenta)' zu Tobias, Wurtzhourg, 1889; Cornm. zum Bûche Judith, 2e éd., 1896; E. Cosquin, Le livre de Tobie et l'histoire du sage Ahi-

kar, dans la Revue bibl, 1899, p. 50 sq.; A. Loisy, Le livre de Job, Paris, 1892, p. 44 sq.; Revue d’hist. et de lit té-rat. relig., 1899, p. 171, à propos de Tobie, d’Esther et de Daniel; Ibid., 1904, p. 573, à propos de Jonas. — En se plaçant dans cette hypothèse, il ne conviendrait en aucune façon d’appliquer à ces écrits le nom de mythiques. On ne devrait les qualifier de la sorte que si leurs auteurs avaient eu l’intention de narrer comme histoire véritable des faits appartenant en réalité au domaine du folk-lore ou de la légende. Ce n’est point le cas.

La plupart des écrivains catholiques se refusent d’ailleurs à sacrifier l’historicité de ces ouvrages. Ils s’appuient sur le caractère même des récits, la vérité psychologique de la narration, la vie et la précision des détails, qui semblent accuser chez les auteurs la préoccupation de relater l’histoire, plus encore que celle de faire valoir une leçon. Les découvertes modernes ont singulièrement confirmé leur opinion : les fouilles de Suse sont venues jeter un jour remarquable sur les épisodes du livre d’Esther; on a relevé des rapprochements frappants entre l’histoire d’Assurbanipal et le livre de Judith; les inscriptions et les monuments de la Chaldée sont devenus un commentaire vivant du livre de Daniel. Cf. Vigouroux, La Bible et les découv., t. iv, p. 129 et suiv.; 255 et suiv.; 621 et suiv. — Une place à part doit être réservée au livre de Job, qui appartient évidemment à un genre très spécial, puisqu’il se présente presque en entier sous la forme de la poésie. Cependant, « malgré le cadre poétique dans lequel il est placé et les ornements littéraires dont il est embelli, » M. Vigouroux regarde l’ouvrage comme « historique dans son ensemble et dans ses principaux détails ». Les Livres saints et la critique rationaliste, 5e édit., 1902,. t. v, p. 12. Cf. Pelt, Hist. de VA. T., 1898, t. n, p.92.

n. A propos du nouveau testament. — Question générale. Rapport des livres historiques du Nouveau Testament avec la foi de l'Église primitive. — La question du mythe peut être résolue d’une manière particulièrement décisive, si l’on aborde les écrits du Nouveau Testament. De nos jours, en effet, la critique a des moyens suffisamment assurés de vérifier l’origine et la valeur hislorique de ces écrits, surtout des Évangiles synoptiques, qui en forment la partie principale. Dans l’Introduction à sa Vie de Jésus, § xm, trad. Littré, t. i, p. 79, Strauss supposait cette objection faite à son système mythique : « Tandis que les cercles mythiques, chez les Grecs et les Latins, sont formés par le recueil de légendes sans garantie, l’histoire biblique a été rédigée par des témoins oculaires, ou du moins par des gens qui, d’une part, ont été, en raison de leurs rapports avec des témoins oculaires, en état de raconter la vérité, et, d’autre part, ont une probité si manifeste, qu’il ne peut rester aucun doute sur leur intention de la dire. » Et le docteur allemand taisait, en réponse, un aveu significatif : « Cet argument, disait-il, serait en effet décisif, s’il était prouvé que l’histoire biblique a été écrite par des témoins oculaires, ou du moins par des hommes voisins des événements. » Or, l’hypothèse écartée par Strauss a été depuis reconnue de plus en plus fondée. — On peut dire qu’actuellement les critiques sont unanimes à placer la composition des Synoptiques dans la seconde moitié du premier siècle, unanimes aussi à reconnaître que, si ces Évangiles ont été rédigés seulement au cours delà deuxième génération chrétienne, ils reposent néanmoins sur des traditions orales et des documents écrits appartenant à la première génération, à l’époque où vivaient encore les témoins de la vie de Jésus. Le second Évangile est bien de saint Marc, héritier immédiat des souvenirs de saint Pierre ; l’auteur du troisième, sans doute saint Luc, déclare avoir puisé ses renseignements à bonne source, et la critique constate qu’il a de fait utilisé abondamment des documents plus

anciens; enfin l'on s’accorde à reconnaître que le premier Évangile est au moins en un certain rapport avec l’apôtre saint Matthieu. — Dans ces conditions, le champ libre pour l’élaboration du mythe se trouve extrêmement restreint. C’est au cours de la première génération, au sein de la toute première Église, que l’on est contraint de placer le travail d’idéalisation et de transformation prétendu. Cela est-il possible?

a) Opinion de M. Loisy, — Divers catholiques l’ont pensé. Au dire de M. Loisy, les Synoptiques, bien que composés entre 70 et 80, Les Évangiles synoptiques, Amiens, 1893, p. 4; cf. Autour d’un petit livre, Paris, 1903, p. 76 et suiv., « ne sont pas des documents proprement historiques », mais « un produit et un témoignage de la foi ancienne », « le document principal de la foi chrétienne, pour la première période de son histoire. » L’Évangile et l’Église, 2e édit., Paris, 1903, p. 1, 15, 33. « L’enseignement du Sauveur » a été « adapté au besoin des Églises naissantes », et même « un travail d’idéalisation progressive, d’interprétation symbolique et dogmatique s’est opéré sur les faits » : au critique donc de démêler « ce qui est souvenir primitif de ce qui est appréciation de foi et développement de la croyance chrétienne ». Autour d'un petit livre, p. 83, 44.

b) Critique de cette opinion. — Mais, on comprend combien doit prêter à l’arbitraire et au parti pris ce discernement entre ce qui est élément authentique de l’histoire et ce qui est censé un travail quelconque d’idéalisation. Il est impossible que le critique ne soit pas influencé dans son choix par ses idées personnelles sur Dévolution historique. Ainsi W. Wrede, Bas Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901, p. 7, pose en principe que le miracle et la prophétie doivent forcément être exclus de l’histoire. Les critiques qui voient en Jésus un simple homme prétendent ne pouvoir retenir comme historiens que ce qui s’harmonise avec leur conception et mettent invariablement le reste sur le compte de l’idéalisation postérieure. C’est le même parti pris que Renan avouait cyniquement, lorsqu’il écrivait : « Ce n’est pas parce qu’il m’a été préalablement démontré que les évangélistes ne méritaient pas une créance absolue que je rejette les miracles qu’ils racontent; c’est parce qu’ils racontent des miracles que je dis ; les Évangiles sont des légendes; ils peuvent contenir de l’histoire, mais certainement tout n’y est pas historique. » Vie de Jésus, 13e éd., p. vi.

c) Preuves de l’ indépendance des Évangiles synoptiques vis-à-vis des influences de la foi. — Si l’on veut se soustraire au préjugé et vérifier d’une manière impartiale dans quelle mesure les relations synoptiques risquent d’avoir été influencées par la tradition, le seul procédé logique est, semble-t-il, de porter l’examen sur quelques points importants des Évangiles, où l’histoire primitive s’était particulièrement prêtée à subir les influences de la foi, et où nous pouvons nous assurer si de fait elle les a subies ou non, cette foi de l’Église nous étant connue par des documents certains, tels que les Épitres de saint Paul. Ces points, sur lesquels le travail de vérification critique peut se faire dans des conditions particulièrement favorables, sont, par exemple, la description de l’idéal messianique, le portrait des apôtres, l’idée de la préexistence céleste et de la divinité du Christ. Or, sur tous ces points, l’examen aboutit à des résultats tout à fait significatifs, qui vont à rassurer pleinement sur la fidélité historique de nos documents.

Si quelque perspective ancienne risquait d’être déformée sous l’influence nouvelle de la foi, c’était bien d’abord l’antique perspective messianique. Or, le messianisme que les Synoptiques nous présentent, tant chez les Apôtres qu’au sein de la foule, ce n’est point le messianisme spirituel et idéal dont témoignent, au lendemain de la Pentecôte, les Actes des Apôtres et les Épitres de saint Paul, c’est le vieux messianisme juif,

tel qu'il se trouve décrit dans les documents extracanoniques contemporains, tout revêtu des anciennes couleurs, plein des chimériques espérances d’autrefois. Rien certes de plus remarquable que cette immunité de nos écrits par rapport aux idées ambianles, sur un point où leur influence devait se faire sentir si puissamment. — De même, il est universellement reconnu que les Évangiles synoptiques, et les documents primitifs sur lesquels ils reposent, sont en dépendance étroite des souvenirs apostoliques et appartiennent à une période où la personne des Apôtres était relevée au plus haut point dans l’Église chrétienne. Or ces mêmes Apôtres s’y trouvent représentés avec toutes leurs faiblesses, toutes leurs lâchetés, tous leurs défauts, aussi bien qu’avec leurs qualités et leurs vertus. Un tel tableau ne peut sans doute provenir que de témoins exacts et sincères, qui savent faire abstraction des réalités présentes et d’eux-mêmes, pour relater uniquement et simplement la vérité de l’histoire. — Enfin, que dire du portrait de Jésus lui-même? On veut que nos Évangiles soient plutôt une expression de la foi chrétienne qu’une exacte reproduction de la réalité. Or, comment se fait-il que la foi bien connue de l’Église primitive au grand dogme de la préexistence céleste et de la divinité du Christ, Fils de Dieu, apparaisse si peu reflétée dans nos écrits, si peu que l'on ne croit précisément trouver dans les Évangiles synoptiques aucune manifestation réelle de la divinité du Sauveur ? Comment se fait-il que, nonobstant la foi des premiers jours au Christ glorieux et vrai Fils de Dieu, on ait su maintenir à la manifestation personnelle de Jésus ce caractère de discrétion et de réserve qu’elle a dans les Évangiles, et qu’elle a dû avoir dans la réalité, qu’on l'ait fait se désigner habituellement par le titre de « Fils de l’homme », qu’on n’ait pas laissé de lui attribuer, touchant ses rapports avec Dieu, des déclarations aussi humaines que celles que relèvent complaisamment nos critiques, qu’enfin on ait gardé de son agonie, des tourments de sa passion, de sa mort sur la croix, un souvenir aussi précis et, pour ainsi dire, aussi réaliste, où les détails humiliants, loin d’être dissimulés et idéalisés, sont rendus avec une vérité au plus haut point saisissante? Cela suppose bien que nos évangélistes ont su faire abstraction de leur croyance personnelle et se soustraire à l’influence des idées théologiques de leur temps, pour reproduire l’histoire avec fidélité ; et certes la chose est extrêmement significative de la part du troisième Évangéliste, si familiarisé avec la doctrine de saint Paul. Cela suppose que les documents mêmes et les souvenirs dont nos écrivains dépendent avaient su pareillement garder intact le Christ de l’histoire, et conserver avec la réalité de sa physionomie humaine celui qu’au lendemain de sa résurrection on regardait déjà comme le Messie triomphant, participant à la puissance de Dieu. — Ainsi, sur les points où la comparaison entre les Évangiles synoptiques et les idées de la première Église chrétienne se trouve particulièrement aisée à faire et significative, nous constatons d’une manière remarquable l’indépendance des documents vis-àvis des influences de la foi. Cette constatation parait tout à fait rassurante en faveur de la fidélité historique de l’ensemble de nos écrits. Cf. M. Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu d’après les Évangiles synoptiques, 2e édit., Paris, 1905, p. xliv-lxxii. — Si nous examinons maintenant les cas particuliers où l’on a voulu appliquer le système de l’interprétation mythique aux récits évangéliques, nous constatons en fait que, d’une manière générale, ces interprétations sont arbitraires et mal fondées.

1° Les récits de la conception virginale et de l’enfance. — a) Opinion de M. Loisy. — Les critiques libéraux, nous l’avons vu, expliquent les récits de la conception virginale et de l’enfance du Sauveur par une évolution d’idées, qu'auraient amenée la foi messia-

nique grandissante et l’inlluence des mythes païens. — M. Loisy estime pareillement que « les récits de l’enfance ne sont pour l’historien qu’une expression et une assertion de la foi messianique, de cette foi qui s’affirme au début de l’Évangile de Marc et qui a trnns- ' figuré les souvenirs des apôtres, qui s’affirme aussi et se développe dans Paul, puis dans le quatrième Évangile. Cette foi est comme la réponse que les générations de fidèles font successivement à la proposition de l’Évangile de Jésus ; elle grandit en restant toujours la même, comme un écho qui, en se répercutant de montagne en montagne, deviendrait plus sonore, à mesure qu’il s’éloignerait de son point de départ ». L’Evangile et l'Eglise , 2e édit., p. 31. Le critique ajoute : « Cette idéalisation inévitable et légitime du Christ, se produisant spontanément dans la conscience chrétienne, et non par un travail d’observation rigoureuse et de réflexion méthodique, a dû affecter, jusqu’à un certain point, la forme d’un développement légendaire, et elle se présente comme telle au premier regard du critique, bien qu’elle ne soit, en elle-même, qu'une expansion de la foi et un moyen encore insuffisant de placer Jésus à la hauteur qu'il lui convient. » Ibid., p. 21.

b) Preuves de l’historicité des récits. — Or, si nous considérons le fait fondamental de la conceplion surnaturelle de Jésus, il semble bien, d’une part, que ce tait soit attesté par deux récits indépendants, lesquels se confirment l’un l'autre; d’autre part, que ces récits euxmêmes remontent aux premiers jours de l'Église et ne contiennent rien qui accuse une correction tendancieuse apportée à des relations primitives de signification dilférente; enfin, que la primitivité de la croyance en la conception surnaturelle du Sauveur soit garantie par la primitivité même de la foi en sa préexistence céleste et en sa divinité : toutes choses qui contredisent formellement les suppositions faites par les critiques. — Tout d’abord, l’indépendance des deux récits de saint Matthieu et de saint Luc résulte des faits suivants : pour le ministère public de Jésus, les deux Évangélistes rapportent les actions et même les discours du Sauveur d une manière sensiblement différente, et le plus grand nombre des critiques en concluent que, tout en puisant leurs renseignements à des sources communes ou voisines, ils ne se sont pas connus l’un l’autre; à prendre simplement les deux premiers chapitres, il est clair qu'ils ne contiennent aucun épisode commun, ils représentent visiblement deux traditions parallèles, ils olfrenl même des divergences notables, qui ne se comprendraient pas dans l'hypothèse où l’un des récits serait en dépendance visà-vis de l’autre. Les deux récits étant indépendants, il en résulte qu’ils se confirment mutuellement.

11 en résulte aussi qu’on ne peut supposer, avec Hillmann et Harnack, que saint Luc aurait emprunté à saint Matthieu l’idée de la conception virginale. Ces critiques s’efforcent de découvrir les additions et les retouches par lesquelles le troisième Évangéliste aurait introduit cette idée dans un récit primitif qui l’ignorait : ils n’y arrivent que par une sélection opérée dans les textes d’une façon très aventureuse et très arbitraire. — Il faut en dire autant de M. Schmiedel, qui prétend découvrir dans le texte même de saint Matthieu un récit primitif où il n’aurait pas été question de la conception surnaturelle.

En réalité, le récit entier de saint Matthieu devient inintelligible, si l’on en supprime l’idée de la naissance virginale de Jésus. Cette idée pénètre si intimement l’épisode du doute de Joseph, Matth., i, 18-25, qu’elle en fait toute l’économie et le constitue pour ainsi dire en entier; de même, dans les épisodes des mages et de la fuite en Egypte, est-il toujours question de l’enfant et de sa mère, Joseph n’apparaissant que comme le gardien et le protecteur de l'un et de l’autre. Matth., n,

11, 13, 14, 20, 21. — La même idée pénètre d’un bout à l'autre la narration de saint Luc. Non seulement elle est

exprimée d’une manière formelle, en dehors de l’entretien de Marie avec l’ange, I, 34-35, lorsque l’Évangéliste donne à la fiancée de Joseph le nom de vierge, i, 27, et lorsque plus loin il spécifie que Jésus était « le fils putatif » de Joseph, ni, 23; mais le récit entier de la conceplion de Jean-Baptiste n’a sa vraie signification que s’il est destiné à préparer et à faire valoir la conception plus extraordinaire encore de Jésus; l’objection que fait Marie à la proposition de l’ange ne se comprend bien que si elle a dessein de rester vierge; elle n'est pas encore mariée à Joseph lorsqu’à lieu la conception du Sauveur; c’est chez elle qu’elle revient, même après la visite à Élisabeth; dans la scène de la Présentation et dans celle du recouvrement de Jésus au Temple, c’est encore elle qui joue le rôle principal, Joseph ne paraissant qu’au second rang. — Rien donc ne permet de croire que nos Évangélistes soient en dépendance de documents plus anciens, d’où aurait été absente l’idée de la conception virginale.

Que si maintenant Ton recherche l’origine de nos deux récits, tout semble bien établir qu’ils remontent aux cercles judéo-chrétiens de la première Église, au lieu d’avoir pris naissance dans le christianisme postérieur de la genlilité. — D’un côté, l’Évangile de saint Matthieu, qui attache tant d’importance à la Loi ancienne, à l'accomplissement des prophéties messianiques, aux pratiques des pharisiens, parait visiblement écrit pour l’Église judéo-chrétienne des premiers jours, et ce caractère est particulièrement accusé dans les deux premiers chapitres, où par quatre et cinq fois les épisodes de l’enfance du Christ sont rattachés avec soin aux prophéties anciennes. — D’un autre côté, rien de plus remarquable, dans les premières pages de saint Luc, que la place prépondérante qu’occupent le Temple et son service religieux, comme aussi la couleur toute primitive du messianisme juif qui s’y trouve représenté. C’est donc au berceau de l’Église, dans les premières communautés judéo-chrétieunes, que nous sommes invités à chercher la croyance primitive en la conception virginale. D’ailleurs, au début de son Évangile, saint Luc n’at-il pas pris soin d’avertir son disciple que, pour lui confirmer ce que lui a déjà appris la catéchèse courante au sujet des origines chrétiennes, il a voulu consigner par écrit les renseignements les plus authentiques, puisés à bonne source et dûment contrôlés? Personne ne songe à suspecter la déclaration de l’Évangéliste, et son ouvrage porte en effet la marque de multiples documents, fragments de mémoires écrits ou témoignages oraux, à l’aide desquels il a été composé. Or, parmi ces documents, celui des Origines de Jésus s'accuse avec un caractère de primitivité particulière, grâce à l’hébraïsme de son style, de ses constructions de phrases, et jusque de ses expressions. Il y a donc tout lieu de croire que la déclaration de l’auteur s’applique avec une vérité spéciale à ces premiers récits : ils doivent faire partie de la tradition originelle, celle des Apôtres et des témoins du Sauveur. — Au surplus, si l'on se place au point de vue d’une évolution naturelle, il semble bien que la conception virginale du Christ aurait dù précéder, plutôt que suivre, l’idée de sa préexistence céleste et de sa divinité : M. Schmiedel l’avoue expressément, art. Mary, § 16, Encycl. bibl., t. lit, col. 2964. Or, c’est un fait que cette dernière idée se rencontre formellement dans les Épitres de saint Paul, et il est impossible que sur ce point l’Apôtre ait pu être en désaccord avec la croyance générale de l’Église apostolique. L’Église des premiers jours a vu en Jésus de Nazareth le Messie préexistant et | Fils de Dieu : le dogme de la naissance virginale ne peut être postérieur à cette croyance primitive, qui déjà le domine et, d’une certaine manière, le contient. — Enfin, à une époque où l’Église plaçait le Christ au plus haut point de l’humanité et de la création universelle, peuton croire que la foi se serait représenté sa naissance

dans des conditions aussi humbles et aussi modestes que , celles qui figurent en nos récits? La sobriété et l’exquise délicatesse de ces narrations, contrastant si éloquemment avec la manière des Évangiles apocryphes, l’humilité dans laquelle y est représenté le Sauveur, à Bethléem, en Égypte, à Nazareth, paraissent bien une garantie irrécusable d'historicité. Ct. V. Rose, Études sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1902, p. 63 et suiv. ; M. Lepin, op. cit., 2e édit., p. 57 et suiv.

2° Les déclarations messianiques et les prophéties de la passion. — a) Authenticité des déclarations messianiques de Jésus. — M. Wrede prétend que Jésus ne se serait aucunement proclamé Messie de son vivant, et voit dans les déclarations messianiques que lui attribuent les Évangiles un reflet de la foi postérieure. Cette hypothèse est en contradiction avec le fait même de la fui messianique aux premiers jours de l’Église. — 11 est universellement admis, en effet, que la croyance en la messianité dp Jésus date du lendemain de sa mort : or, supprimez les déclarations personnelles du Sauveur relativement à sa dignité messianique, supprimez les preuves qu’il est censé en avoir données d’après nos documents, et l’on ne s’explique plus la foi si ferme et si puissante des disciples, après les événements déconcertants de la Passion. — C’est en vain qu’on cherche à expliquer cette loi par le seul fait de la croyance en la résurrection. La croyance en la résurrection ne peut se comprendre, en elfet, au point de vue naturel, sans la persuasion préalable que Jésus ne devait pas rester la proie de la mort, et cette persuasion elle-même sans des déclarations antérieures du Sauveur, assez fortement significatives pour avoir pu imprimer au cœur de ses disciples, sitôt après le drame du Calvaire, une pareille conviction. Mais, s’il faut admettre de la part de Jésus des déclarations positives sur sa résurrection luture, et tout un ensemble de faits extraordinaires venant appuyer son témoignage, pourquoi ne pas admettre qu’il y ait eu de sa part déclarations et preuves semblables touchant sa simple messianité? Cela seul pourrait d'ailleurs expliquer que de l’idèe de la résurrection on ait passé immédiatement à l’idée de la mission messianique. — Au surplus, s’il est un point ferme dans la tradition évangélique et qu’on ne peut en aucune façon enlever de l’histoire, c’est que Jésus a été condamné à mort comme roi des Juifs, c’est-à-dire Messie : or il est impossible qu’il n’ait pas donné lieu à l’accusation par des aveux personnels sur ce sujet. Pour supprimer la conscience messianique du Sauveur, il faudrait supprimer le fond même de l’histoire évangélique. Cf. Éepin, op. cit., p. 80 sq.

L'hypothèse de M. Wrede, dit M. Loisy, Revue d’hist. et de litlérat. relig., 1903, p. 296, « a, pour l’historien, l’inconvénient de rendre, non pas obscure, mais absolument inintelligible, l’apparition et la mort de Jésus, ainsi que la naissance du christianisme. » — Cependant, si M. Loisy n’admet pas, dans son intégrité et sous sa forme radicale, la thèse du professeur de Breslau, il ne laisse pas de la retenir en partie et sous une forme mitigée. « Les lignes générales du récit de Marc, dit-il, Ibid., sont à maintenir comme historiques. Seulement, il y a lieu, pour ce qui est des faits particuliers, allégués par M. Wrede, de distinguer entre les dillérentes parties et les différentes couches de la rédaction... Les prophéties de la passion et de la résurrection, qui ne sont pas formulées en discours de Jésus, sont calquées sur la catéchèse apostolique; ce qui est dit de l’inintelligence des apôtres peut signifier à peu près ce que veut M. Wrede, à savoir qu'ils ne comprirent qu'après la résurrection certaines choses dont ils n’auraient pu d’ailleurs se douter auparavant... 11 peut y avoir également quelque vue systématique dans le témoignage que les possédés sont censés rendre perpétuellement à Jésus. » Cf. L’Évangile et l’Église, p. 17-19. — Mais celle

I théorie encore parait principalement fondée sur l’esprit de système et d’o priori.

b) Authenticité des acclamations messianiques des possédés. — Pour ce qui est des acclamations des démons et de l’attitude du divin Maître à leur égard, il est bien difficile d’y voir un reflet des préoccupations de l’Église. Est-il vraisemblable que la foi primitive se soit traduite d’une façon si circonspecte, en des récits où ne figure même pas le titre exprès de Messie, où la messianité du Sauveur est proclamée fort timidement et parait de prime abord désavouée par lui-même? Étant donnée la croyance si ferme de l’Église des premiers jours en la messianité de Jésus, étant donnée, d’autre part, sa conviction que Jésus avait proclamé lui-même sa messianité, il est probable que l’intérêt dogmatique ou la préoccupation apologétique auraient donné naissance à des récits d’un tout autre caractère.

c) Authenticité des prédictions de la passion. — Il paraît également impossible d’attribuer à la tradition postérieure les prophéties de Jésus, relatives à sa passion. Pour nier, avec M. Wrede, que le Sauveur ait, même d’une façon générale, prévu sa mort, pour suspecter, comme M. Loisy, ce que les prédictions relatées par les Évangélistes offrent de détails précis et circonstanciés, il faut s’appuyer beaucoup plus sur une opinion préconçue que sur une analyse purement critique de nos documents. C’est ainsi que la prédiction remarquable qui suit la confession de Césarée semble bien garantie par la saillie spontanée de saint Pierre : « A. Dieu ne plaise, Seigneur! Il ne vous arrivera rien de cela. » Matth., xvi, 22. On n’attribuera certes pas à la tradition une attitude du chef des Apôtres qui lui attire une sj sévère réprimande du Maître : donc, pas davantage la déclaration de Jésus à laquelle elle se trouve étroitement rattachée. De même, ces remarques répétées — que les disciples, en entendant les déclarations du Sauveur, n’en pénétrèrent point du premier coup le sens, qu’ils retinrent les mots sans les comprendre, se demandant ce qu’il avait voulu leur dire, qu’ils étaient en grande tristesse, dans le pressentiment d’un malheur inconnu, et qu’ils n’osaient par crainte interroger leur Maître — sont visiblement des observations prises sur le vif, qui répondent à la réalité de l’état psychologique des Apôtres, beaucoup plus qu’aux préoccupations de l’Église chrétienne primitive. C’est une précieuse garantie d’authenticité.

3° Le baptême, la tentation, la transfiguration. — L'interprétation, présentée par les critiques libéraux, des récits du baptême, de la tentation et de la transfiguration, est acceptée, semble-t-il, par M. Loisy. Pour lui, le récit du baptême « est déjà une interprétation théologique et apologétique du fait qui a pu se passer », Revue d’hist. et de litlérat. relig., 1904, p. 91 ; cl. L’Évangile et l’Église, p. 89; « le tableau de la tentation présente, en forme symbolique et en raccourci, la psychologie de Jésus et la manière dont il a envisagé son rôle providentiel. Jésus comprenait ce rôle comme il est figuré dans la scène de la transfiguration. » L’rvang. et l'Égl., p. 20. — Ici encore, nous sommes en plein subjectivisme. Toute la question revient à savoir si l’on peut, oui ou non, admettre parmi les faits de l’histoire des phénomènes miraculeux, tels que voix divines, apparitions célestes, interventions diaboliques. La question est d’ordre philosophique et religieux, plus encore que d’ordre critique et exégétique. Mais, ce que l’on peut bien affirmer, c’est que, indépendamment de la solution positive à donner à la question de principe, l’étude impartiale des textes tend à mettre en évidence le caractère réel des faits.

M. Loisy reconnaît, à la suite de tous les critiques, que la circonstance du baptême a dù marquer « un moment décisif dans la carrière du Sauveur » L’Évang-

et l’Égl., p. 20, cf. p. 89. Or, le moment n’a pu être décisif pour l’inauguration du ministère de Jésus, que si Jésus a trouvé sur les bords du Jourdain une manifestation expresse de la volonté de son Père et s’est senti investi de pouvoirs en rapport avec sa mission, c’est-àdire, que si l’événement du baptême a eu substantiellement le caractère surnaturel que décrivent les Évangiles. Et pourquoi ne pas admettre les circonstances évangéliques dans leur intégrité? Les détails paraissent bien garantis par l’historicité du fond ; il semblent inséparables de la substance; en tout cas, ils sont en parfaite harmonie avec la personnalité surnaturelle de Jésus et tout le reste de son histoire. — Ne peut-on en dire autant de l’épisode de la tentation ? On ne voit pas le motif théologique ou l'intérêt apologétique qui aurait porté la première génération chrétienne à imaginer des épreuves qui accentuent plutôt l’humanité du Sauveur. D’autre part, s’il y a quelque chose de profondément mystérieux dans les divers conflits entre Jésus et Satan, s’il n’y a pas lieu de chercher une identification matérielle à la montagne sur laquelle est transporté le Fils de Dieu, rien n'indique qu’il faille voir symbolisées dans le récit de simples expériences intérieures. — Quant à l’épisode de la transfiguration, c’est encore en partant d’un préjugé qu’on pourrait le ramener à l’expression symbolique d’un pur phénomène de conscience. Le fait est nettement circonstancié, avec des détails qui portent visiblement le caractère de l’histoire : on est au sixième jour après l’incident de Césarée de Philippe; avec Jésus sont trois de ses apôtres, Pierre, Jacques et Jean. La réllexion si caractéristique de saint Pierre à propos des trois tentes, et la remarque de l’Évangéliste qu’il ne savait ce qu’il disait, tant était grand leur saisissement, semblent bien garantir l’apparition de Moïse et d’Elie comme fait extérieur. Enfin, la réalité de la manifestation éclatante se trouve confirmée par la prédiction connexe touchant la proximité de la passion, prédiction dont l'historicité même est attestée par cette observation de l’Évangéliste, que les Apôtres retinrent les paroles du Maître sans les comprendre, se demandant ce qu’il avait bien pu vouloir dire en parlant de sa résurrection d’entre les morts.

4° Les miracles. — Rien de plus arbitraire que le départ que font les critiques libéraux entre les miracles de guérison accomplis par Jésus, et, d’autre part, ses miracles de résurrection ou ceux qu’il a opérés sur la nature.

— C'est en vain que, contraints d’admettre les premiers comme faits historiques, ils s’efforcent de leur donner une interprétation plus ou moins rationaliste. Ils ont beau faire appel aux théories les plus larges sur la puissance des influences psychiques ou de la suggestion. — Renan parlait lui aussi de ce qu’était capable d’opérer « le contact d’une personne exquise », Vie de Jésus, p. 270

— ils ne peuvent éliminer de l’ensemble le plus authentique des guérisons extraordinaires opérées par Jésus le surnaturel proprement dit. « Il y a, dit M. Loisy, L'Ev. et l'Egl., p. 24, une part de mystérieux et d’inexplicable dans les miracles les plus solidement garantis. »

— Or, cette réalité des miracles de guérison est déjà une garantie positive de la réalité des autres. D’autre pari, les moyens employés pour éliminer de l’histoire ces derniers sont trop artificiels et trop violents pour être approuvés de la saine critique. On veut expliquer les miracles sur la nature par la matérialisation de quelque sentence ou parabole : or, cette hypothèse est en contradiction avec le caractère très net des. récits, qui, au lieu des larges traits, des lignes vagues et flottantes, propres à l’histoire symbolique, présentent au contraire les circonstances précises et les détails vivants qui caractérisent les souvenirs gardés de la réalité. Les deux récits de multiplication des pains ne différent que par les circonstances matérielles du temps, du lieu, du nombre des pains et des poissons : pourquoi deux ré-

cits analogues, et néanmoins distincts, sinon parce qu’ils n’ont pas été conçus pour laire valoir une idée ou traduire figurativement une sentence, mais qu’ils répondent bien à deux événements réels, auxquels d’ailleurs Jésus fait un peu plus tard expressément allusion? Marc., vin, 17-20; Matth., xvi, 9-10. Au reste, il suffit de lire, par exemple, le premier récit, pour y saisir, aussi nettement, sinon plus nettement, que dans n’importe quelle scène évangélique, tout le relief de l’histoire vraie. — C’est la même vie, ce sont les mêmes détails minutieux et pittoresques, qui se constatent dans le récit de la marche sur les eaux, étroitement rattaché au récit de la première multiplication des pains, comme dans les épisodes de la pêche miraculeuse, du statère, ou du figuier maudit. A moins de nier, de parti pris contre l’histoire, la personnalité surnaturelle de Jésus, on ne peut refuser au Sauveur les miracles symboliques, qui sont comme des prophéties en action, pas plus qu’on ne peut lui refuser les prophéties en parole. — Quant aux miracles de résurrection, on peut dire que celui de Naïm, que l’on élimine très arbitrairement, est garanti par celui de Capharnaüm, qu’il est impossible de ne pas admettre. Ce dernier miracle, en effet, est raconté par les trois synoptiques; de l’aveu de Cheyne, il doit appartenir à la plus ancienne tradition; il est d’ailleurs si intimement et si naturellement mêlé à l’incident de l’hémorrhoïsse que les deux faits se soutiennent l’un l’autre et s’imposent invinciblement à la confiance. Or, l’épisode de la fille de Jaïre étant admis comme fait, est-il possible de n’y pas voir une véritable résurrection ? S’il y a quelque chose de clair dans le récit, c’est que la jeune fille est morte lorsque Jésus arrive à la maison du chef de synagogue; déjà les joueurs de llùte et les pleureuses remplissent l’air de leurs lamentations; tout le monde se récrie, lorsque Jésus déclare : « Elle n’est pas morte, mais elle dort ; » il est évident que, par ces paroles, le Sauveur a voulu simplement marquer en termes mystérieux le prochain retour de la jeune morte à la vie. Tout en un mot s’oppose à ce qu’en ramène le fait de la résurrection à une guérison ordinaire. Le secret même dont Jésus veut entourer le miracle tend à garantir que le récit n’est point dû à une transformation légendaire, mais qu’il répond à la vérité de l’histoire.

5° La résurrection. — Si nous passons à la résurrection personnelle du Sauveur, les critiques, nous l’avons vu, reconnaissent que les apparitions attribuées au Christ ressuscité reposent évidemment sur un fait historique. Ce fait historique est l’impression qu’eurent réellement les Apôtres de voir Jésus leur apparaître. M. Schmiedel convient même qu’ils eurent l’impression de le voir leur montrant les cicatrices de ses blessures, pénétrant directement dans l'appartement où ils se trouvaient et en sortant toutes portes fermées. Déjà Renan n’avait pu rejeter ce fait des multiples apparitions. Les Apôtres, Paris, 1866, p. 10 et suiv. M. Loisy le juge « incontestable ». L’Évang. et l'Égl., p. 119. — Or, étant données, d’une part, la multitude et la diversité des témoins, d’autre part, la disposition d’esprit des disciples après la mort de Jésus, ces apparitions, dans leur ensemble et dans leurs détails, ne paraissent pas pouvoir s’expliquer comme des visions purement subjectives. Ne faut-il pas un esprit de système invraisemblable pour supposer uniformément l'illusion chez Marie Madeleine, chez Pierre et chez Jacques, chez les pèlerins d’Emmaüs et les cinq cents frères réunis, dont parle saint Paul, I I Cor., xv, 6, chez tous les disciples assemblés au Cénacle, au lac de Génésareth, à la montagne de l'Ascension ? — D’autre part, le caractère objectif des apparitions semble résulter avec pleine certitude des diverses expériences faites par les témoins : ils ont douté d’abord I de leurs sens et ne se sont rendus qu’à l’évidence de la 1 réalité; Jésus leur a adressé la parole, et ils ont entend 1

ses discours ; il leur a fait toucher ses plaies de la main, et il a pris de la nourriture avec eux. Quel parti pris étrange que d’éliminer tous ces traits, précisément parce qu’ils accusent l’objectivité des visions ! - Il est très vrai que les impressions sensibles, perçues par les témoins, ne pouvaient correspondre adéquatement aux réalités surnaturelles du corps ressuscité de Jésus; mais cela n'empêche point ces impressions d’avoir été réelles et objectives. Elles ont dû être provoquées véritablement par le corps glorieux du Christ, bien que ce corps n’ait pu leur apparaître selon les pleines réalités de sa gloire, mais seulement dans une condition appropriée aux exigences de leurs sens naturels. — Enfin, la découverte du tombeau vide confirme elle-même la réalité de la résurrection corporelle de Jésus, et par conséquent l’objectivité de ses apparitions : étant données, en effet, les circonstances, la disparition du corps du Sauveur ne saurait avoir d’explication raisonnable que par le fait de la résurrection corporelle.

6° Influence des mythes païens. — Si nous étudions maintenant les rapprochements suggérés entre certains faits évangéliques et les mythes religieux de l’antiquité païenne, nous voyons qu'ils ressemblent souvent à des jeux d’imagination ou à des combinaisons arbitraires ; d’autres fois, qu’ils sont fondés sur des analogies fort simples, qui ne requièrent aucunement l’hypothèse d’une dépendance véritable ni d’un emprunt. — M. Gunkel esquisse un tableau du syncrétisme religieux qui aurait eu cours en Orient antérieurement à l’ère chrétienne et il y place l’idée de la conception virginale du Messie. Mais, outre que cette dernière idée pourrait fort bien être dérivée de la prophétie d’Isaïe, et que cela ne serait pas pour nuire le moins du monde à la réalité du fait historique par rapport au Sauveur, il faut bien dire que M. Gunkel emprunte les traits de son tableau, non à des documents purs de toute inlluence chrétienne, mais aux écrits de la gnose, si largement pénétrés par le christianisme. Sa conjecture semble donc pécher par la base. — Que la naissance de Jésus ait été rapportée au 25 décembre parce que les nouveaux convertis auraient eu coutume de fêter au solstice d’hiver le soleil renaissant, que pareillement le jour du Seigneur ait été fixé au dimanche, pour remplacer ce jour-là le culte du soleil, ce sont des choses qui a priori peuvent paraître vraisemblables : l’Église primitive aurait fort bien pu substituer aux anciens cultes solaires le culte du Christ, vraie lumière du inonde. Ce qui néanmoins fait suspecter même ces simples rapprochements, c’est que la résurrection du Christ se trouve également placée vers la Pâque, donc vers l’équinoxe du printemps : or, cette circonstance n’a évidemment pas le moindre rapport, au point de vue de l’histoire, avec le mythe solaire. De même, la fixation du jour du Seigneur au dimanche semble historiquement motivée par ce fait que la résurrection eut lieu le lendemain du sabbat. Le rattachement même de la résurrection au lendemain du sabbat ne parait inspirée en aucune façon par le mythe solaire : on ne saurait voir, en effet, dans les jours écoulés entre la mort et la résurrection les trois mois et demi de l’hiver, ni les trois mois qui séparent l’équinoxe d’hiver de l’équinoxe du printemps, puisqu’il n’est question ni de trois jours et demi, ni de trois jours pleins. — Pour consentir à voir dans le Christ un reflet du dieu solaire Mardouk, dans les douze Apôtres une allusion aux douze signes du zodiaque, dans la mère du Sauveur un souvenir d’Istar, il faudrait avoir oublié que J. -B. Pérès, Comme quoi Napoléon n'a jamais existé, 1827, a clairement démontré que Napoléon n’est pas autre qu’Apollon, le dieu du soleil; que sa mère Letitia est Latone ; ses trois sœurs, les trois Grâces; ses quatre frères, les quatre saisons de l’année ; ses douze maréchaux, les douze signes du zodiaque; que le brillant début de son règne par la campagne d’Égypte et sa fin lamentable par l’exil de Sainte-Hélène, après

douze ans, représentent la marche du soleil, qui se lève à l’Orient, pour disparaître dans les mers d’Occident, après les douze heures du jour, pendant lesquelles il brille à l’horizon. — Enfin, les rapprochements entre les récits de l’enfance de Jésus et les légendes bouddhiques ne laissent pas d’être fort suspects. Les écrits bouddhiques sont loin d’avoir une histoire littéraire aussi assurée que nos Évangiles; leur première origine fût-elle ancienne, les manuscrits que nous en possédons sont d’époque relativement récente; il est difficile d’en contrôler l’état antérieur; bien des légendes ont pu être introduites, ou fortement remaniées, sous l’influence du christianisme, prêché de bonne heure en Orient. D’ailleurs, beaucoup de ces analogies avec les légendes bouddhiques, comme avec les légendes persanes et autres, sont purement extérieures et de surface; elles n’impliquent aucunement une dépendance mutuelle, se trouvant en quelque sorte dans l’ordre ordinaire et naturel des choses.

7° Le quatrième Évangile. — L’interprétation proposée, touchant le quatrième Évangile, semble se rapporter beaucoup plus à la question du symbolisme qu’à la question du mythe. Cependant, à cause de l’analogie, relevée par Strauss lui-même, nous ne pouvons nous dispenser d’en dire un mot. La théorie de MM. Holtzmann et Réville, adoptée dans son sens le plus absolu par M. Loisy, Le quatrième évangile, Paris, 1908, parait fondée principalement sur l’esprit de système. — Parmi les sentences du Christ johannique, il en est plusieurs qui ont une signification nettement symbolique : telles les sentences sur le corps de Jésus considéré comme temple, ir, 19, sur la nourriture spirituelle, iv, 32, et vi, 32, la moisson des âmes, iv, 35, le sommeil de la mort, xi, 11. Or, il est très remarquable que l’Évangéliste lui-même prend soin de signaler la portée figurative de chacune de ces sentences, ou bien la fait marquer très clairement par Jésus. Cela semble d’abord indiquer qu’il n’y a pas lieu de chercher de l’allégorie dans les autres endroits où l’auteur n’en signale pas, et où de fait on ne voit pas clairement qu'il en existe. A coup sûr, cela garantit bien qu’il n’a point songé à dissimuler partout dans son écrit un symbolisme profond, dont « un petit groupe d’initiés » seul aurait eu la clef à l’origine, Loisy, op. cit., p. 95, 131, et que les critiques du xxc siècle n'arriveraient à découvrir qu’à grand effort. Il n’est pas moins significatif, d’autre part, que ces sentences, proposées comme figuratives, ont précisément dans les Synoptiques leur analogue, sinon leur parallèle. Cf. Joa., n, 19, et Marc., xix, 58 ; Matth.,xn, 6; Joa.,iv, 32, et Matth., iv, ’4, xvi, 6; Joa., iv, 35, et Luc., x, 32; Joa., xi, 11, et Marc., v, 39. — Si l’on veut maintenant vérifier sur les récits mêmes le principe du symbolisme, il est intéressant de s’adresser tout d’abord aux passages que le quatrième Évangile a en commun avec les trois premiers. Or, il suffit de soumettre à cet examen les récits de la multiplication des pains, de la marche sur les eaux, de fonction de Béthanie, pour se rendre compte, premièrement, que saint Jean ne peut dépendre simplement des Synoptiques, mais représente plutôt une tradition parallèle; secondement, qu’il n’en exploite pas du tout les données selon les principes de l’allégorie, les divergences qu'il présente avec eux, additions, omissions, modifications de détails, ne s’expliquant absolument pas par l’intention symbolique. — Que l’on lasse également la comparaison au point de vue des personnages, on ne voit pas que ceux du quatrième Évangile soient des types symboliques plus que les autres. Dans saint Jean, pas plus que dans les Synoptiques, la mère de Jésus n’est figure de « la synagogue » ou de « la communauté d’Israël », Loisy, op. cit., p. 125, 275, etc. ; ni les frères du Sauveur, « figures du judaïsme, » p. 101, etc. ; ni Jean-Baptiste, symbole de l’ancienne alliance, p. 81; ni saint Pierre,

« type du messianisme judaïsant, » ou de « l’apôtre sujet à défaillance », p. 87; ni Judas, « type du judaïsme incrédule et perfide, » p. 481; ni Joseph d’Arimathie, représentant du « judaïsme officiel », p. 84,895; ni Pilate, « type des magistrats romains qui condamnaient les chrétiens à regret, » p. 858. — Les détails des récits ne sont ramenés à une signification symbolique que moyennant une exégèse de parti pris et d’arbitraire. Qu'il suffise de songer que, pour M.Loisy, les cinq portiques de la piscine de Bethésda représentent « les cinq livres de la Loi », p. 386, tandis que M. Abbott, art. Gospels, § 47, Encycl. bibl., t. il, col. 1797, y voit « les cinq sens de l’humanité non rachetée, c’est-à-dire les passions non régénérées ». Pour M. Loisy, le paralytique, « infirme depuis trente-huit ans, » au moment de sa guérison, aura sans doute quarante ans à la mort de Jésus; il représente donc Israël, qui est resté quarante ans dans le désert, ou bien l’humanité, puisque quarante ans est le nombre biblique qui marque une génération, p. 389. Le jeune homme aux pains et aux poissons semble représenter les diacres, « ministres auxiliaires de la cène eucharistique chez les premiers chrétiens, » p. 427. Le miracle de la marche sur les eaux a pour but d’illustrer le sacrement de l’eucharistie, en montrant que le Christ eucharistique «. n’est pas soumis aux lois de la matière, pas plus à la loi de l’étendue qu’à celle de la pesanteur », p. 436. Dans le récit de la résurrection de Lazare, « Marthe, qui l’encontre Jésus la première, semble représenter le premier groupe do Juifs convertis, et Marie les fidèles recrutés parmi les Gentils; associés en Jésus, les deux groupes réalisent par lui la résurrection de l’humanité, de l’homme, leur frère, qui gisait dans le tombeau depuis quatre jours, peut-être les quatre mille ans qui ont précédé la venue du Christ, » p. 645. Si Marie de Béthanie oint de parfum les pieds de Jésus

et les essuye de sa chevelure, « on doit croire que l’action est symbolique et destinée à montrer comment Marie, l’Église de la gentilité, a recueilli aux pieds de Jésus le parfum de l’Evangile, qui se répand dans tout l’univers, » p. 672. — Il faut avouer que de pareilles licences d'imagination ne sont pas pour nous inspirer absolue confiance aux critiques, qui prétendent nous offrir la clef du quatrième Évangile. Les interprétations extravagantes auxquelles conduit logiquement le système semblent prouver d’une façon péremptoire que l’ouvrage n’a pas son explication fondamentale dans lesymboiisme. — D'autre part, les preuves, extrêmement fortes, que l’on a de son rapport avec l’apôtre saint Jean, l’impossibilité où l’on se trouve d’expliquer ce qu’il contient d’histoire par une simple exploitation de la matière synoptique, enfin le naturel, la vie intense, la variété et la précision des détails, qui caractérisent ses narrations, sont des garanties fort sérieuses de son historicité. Sa divergence d’avec les Synoptiques reste sans doute un problème à résoudre, mais à résoudre, semble-t-il, d’une tout autre manière que par l’hypothèse d’une simple méditation religieuse ou spéculation théologique sur la vie de Jésus.

8° Conclusion. — Ainsi, l’étude détaillée des Évangiles vérifie ce que garantissaient déjà l’origine de ces livres et les conditions dans lesquelles ils ont été rédigés, à savoir qu ils ne sauraient être soumis au système d’interprétation mythique, proposé par les critiques indépendants. Le résultat même de cet examen, relativement aux écrits évangéliques, pour lesquels les moyens de contrôle sont multiples et plus à notre portée, ne va-t-il pas à confirmer dans une certaine mesure ce que nous avons dit à propos de l’Ancien Testament, et à nous assurer que, même dans ces livres antiques, le mythe n’occupe point la place qu’on prétend? M. Lepin.

N, quatorzième lettre de l’alphabet hébreu. Voir Nun.

NAALOL (hébreu : Ncihâlâl, Jos., xix, 15; xxi, 35; Nahâlôl, Jud., i, 30; Septante : Vaticanus : NaëaàX, Jos., xix, 5 ; SsXXct (?), Jos., xxi, 35; Atoixavâ, Jud., i, 30; Alexandrinus : NaaXwX, .Jos., xix, 15; xxi, 35; ’Evaggav, Jud., I, 30), ville de la tribu de Zabulon, Jos., xix, 15, donnée aux Lévites fils de Mérari, Jos.,xxi, 35, et dont les indigènes chananéens ne furent pas expulsés par les vainqueurs israélites. Jud., i, 30. On voit comment ce nom a été défiguré par les Septante. Dans la liste, d’ailleurs incomplète, des villes de Zabulon, Jos., xix, 15, il est mentionné entre Catlied et Sémeron. Cathed est inconnu, mais Sémeron est généralement identifié avec Semûniyéh, village situé à l’ouest de Nazareth. Naalol est également suivi de Bethléhem, qui correspond exactement à Beit-Lahm, au nord-ouest et près de Semûniyéh. Sa position semble donc bien indiquée au sud-ouest ou au sud de lu tribu. D’autre part, le Talmud assimile le bbru, Nuhâlâl, biblique à

bibnn, Mahlûl. Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 189. Or, on trouve encore aujourd’hui au sud-est de Semûniyéh une localité dont le nom Ma’lûl, à part la gutturale, répond bien

à la désignation talmudique. Il y a en cet endroit quelques vestiges d’antiquité. Cf. V. Guérin, La Galilée, t. 1, p. 388-389. Le savant explorateur accepte cette identification, qui est admise également par R. .T. Schwarz, Das lieilige Land, Francfort-sur-le-Main, 1852, p. 137; Van de Velde, Memoir to accompany (lie Map of the Holy Land., Gotha, 1858, p. 335, etc. Elle est regardée comme probable par F. Buhl, Géographie des allen Palüstina, Leipzig, 1896, p. 215. — D’autres préfèrent réserver le site de Ma'lûl pour Mérala, ville de la même tribu, Jos., xix, 11. Voir Mérala., col. 988. Dans ce cas, on pourrait placer Naalol à ' Aïn Mdhil, au nord-est de Nazareth. Cette source coule au bas d’un village du même nom, situé sur une hauteur et réduit à une dizaine d’habitations, qu’entourent des jardins plantés de figuiers, d’oliviers et de grenadiers. Cf. G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Naines and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 134; D. Zanecchia, La Palestine d'aujourd’hui, Paris, t. n, p. 675. A. Legendre.

NAAMA (h ébreu : Na'âmah, « douce «), nom, dans le texte hébreu, de deux femmes et d’une ville de Juda. Dans la Vulgate, le nom de l’une des femmes est écrit, à la suite des Septante, Noéma. Gen., iv, 22.

1. NAAMA (Septante : Naap.â, III Reg., xiv, 21; Noop.p.â, II Par., xii, 13), femme du roi Salomon et mère du roi Roboam. Elle était Ammonite. III Reg., xiv, 21, 31; II Par., xii, 13. Ce fut peut-être pour elle que Salomon bâtit sur le mont du Scandale un haut lieu en l’honneur de Moloch, le dieu d’Ammon. III Reg., xi, 1, 5. Le Cedex Vaticanus et l’édition sixtine des Septante,

dans une longue addition à 111 Reg., xii, 21, laquelle ne se lit ni dans l’hébreu, ni dans la Vulgate, ni dans le Codex Alexandrinus, dit, entre autres choses, que Naaman (altération de Naama) était « fille d’Ana, fils de Naas, roi des fils d’Ainmon ».

2. naama (hébreu : Na'âmdh; Septante : Vaticanus : Nwuâv; Alexandrinus : Nioga), ville de la tribu de Juda. Jos., xv, 4L Elle fait partie du deuxième groupe des cités de « la plaine » ou de la Scphélah, et est mentionnée entre Bethdagon etMacéda, dont l’emplacement n’est malheureusement pas certain. On a proposé d’identifier Naama avec le village actuel de Na'anéh, au sud de Ramléh. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1881-1883, t. ii, p. 408. Mais ce site, croyonsnous, sort des limites de la tribu de Juda et appartient plutôt à celle de Dan. Voir la carte de Juda, t. ht. col. 1760. 11 n’est pas question de Naama dans d’autres endroits de l’Ecriture. — On trouve dans la liste géographique des pylônes de Karnak, n. 75, un nom qui, au premier regard et surtout par la place qu’il occupe, semblerait l’équivalent de Na'amah; c’est Naunu. Aussi Mariette avait-il été tenté de faire un rapprochement entre les deux; mais l’absence de la gutturale 'aïn, y, dans le nom égyptien, lui fit rejeter cette identification. Cf. A. Mariette, Les listes géographiques des pylônes de Karnak, Leipzig, 1875, p. 35; G. Maspero, Sur les noms géographiques de la Liste de Thoutmos 111 qu’on peut rapporter à la Judée, extrait des Transactions of the Victoria lnstitute, or philosophical Society of Great Britain, Londres, 1888, p. 7. — Rien n’indique qu’on doive regarder Naama comme la patrie de Sophar le Naamathite, un des amis de Job. Job, n, 11; xi, 1 ; xx, 1. Voir Naamathite. A. Legendre.

NAAMAN (hébreu Na'ânian, « agrément »), nom d’un ou de deux Israélites et d’un général syrien.

1 et 2. naaman (Septante : Noepuiv, Gen., xlvi, 21; Noag.â, I Par., vm, 4; Noogdi, I Par., vm, 7). Dans Gen., xlvi, 21, Naaman est énuméré avec Bêla parmi les fils de Benjamin; dans I Par., vm, 4, il est compté parmi les fils de Bêla et devient ainsi le petit-fils de Benjamin au lieu de son fils. Certains commentateurs distinguent deux Naaman, le premier fils de Benjamin, le second fils de Bêla; d’autres interprètes les identifient et pensent que la Genèse a compté parmi les enfants de Benjamin quelques-uns de ses petits-fils. Cette opinion est probablement la vraie, car les Nombres, xxvi, 28-30, ne nomment pas Naaman (appelé dans ce passage par la Vulgate Noéman) parmi les fils de Benjamin, mais parmi les fils de Bêla. Naaman fut le chef de la famille des Naamanites, ou, d’après l’orthographe de la version latine, des Noémanites. Voir Noémanites. — Un passage de I Par., vm, 7, semble énumérer Naaman parmi les fils d’Ahod, mais il s’agit bien du petit-fils de Benjamin et de ses frères Achia et Géra. Ils paraissent avoir été transportés à Manahath, eux ou leurs descen-

NAARATHA

dants. Mais le sens du verset, qui est probablement altéré, est impossible à déterminer avec certitude.

3. NAAMAN (hébreu : na'âmân', Septante : Nou[j.âv), général syrien guéri de la lèpre par Elisée. — Naaman était le chef de l’armée du roi de Syrie, Bénadad II, contemporain des rois d’Israël Achab, Ocbozias et Joram. Voir Bénadad II, t. i, col. 1573. Il fut atteint d’une lèpre qui commença par une plaie, IV Reg., v, 11. Il était très en faveur auprès de son maître, parce que « c’était par lui que Jéhovah avait délivré les Syriens », IV Reg., v, l,soit dans leurs luttes contre les Israélites, III Reg.,xxn, 30-36, soit dans leur résistance efficace aux invasions de Salmanasar II, roi d’Assyrie. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, t. m, 1899, p. 78-79. Dans une de leurs razzias, les Syriens avaient pris une jeune Israélite, qui devint esclave de la femme de Naaman. L’esclave parla à sa maîtresse du prophète de Samarie, Elisée, comme fort capable de guérir le général. Le roi s’intéressa lui-même à l’alfaire, et donna à Naaman une lettre de recommandation pour le roi d'Israël. Le général partit avec de riches présents, arriva devant le roi d’Israël et lui demanda de le faire guérir. Étonné de cette requête insolite, le roi n’y vit qu’un prétexte à recommencer la guerre. Heureusement, Elisée intervint pour le rassurer, et Naaman, sur son char et avec une escorte de cavalerie, s’arrêta devant la porte du prophète. Celui-ci, pour montrer au général que les grandeurs de ce monde n’avaient pas le don de fasciner un prophète de Jéhovah, se contenta de lui faire dire par un messager que sa guérison résulterait de sept ablutions dans le Jourdain. Naaman fut mortifié de ce procédé. 11 s’en retournait furieux, en prétendant que les eaux de son pays valaient bien celles du Jourdain, quand les gens de sa suite lui firent entendre raison. 11 se lava sept fois et fut guéri. Reconnaissant, il retourna près du prophète et le pressa d’accepter des présents. Elisée refusa tout. Naaman, comprenant que sa guérison devait être attribuée non aux eaux du fleuve, mais à la puissance de Jéhovah, protesta qu’il n’ollrirait plus de sacrifices à d'autres dieux que lui, et sollicita l’autorisation d’emporter deux charges de mulets de terre d’Israël, sans doute pour en faire l’autel sur lequel il se proposait de sacrifier à Jéhovah. Mais, se rappelant que son devoir d’état l’obligeait à accompagner son maître dans le temple du dieu syrien Remrnon, il demanda à Elisée la permission de le faire. Elisée se contenta de lui répondre : « Va en paix ! » Naaman s’en retourna dans son pays, édifié du désintéressement d’Elisée, malgré l’indiscrète intervention de Giézi, dont par la suite il apprit sans doute la mésaventure. Voir Giézi, t. ni, col. 237. IV Reg., v, 1-27. — A la synagogue de Nazareth, Notre-Seigneur rappela la guérison de Naaman, Luc., iv, 27, pour montrer que Dieu est libre de ses dons et qu’il peut les accorder aux étrangers aussi bien qu’aux Israélites. Bien qu’étranger et même ennemi d'Israël, Naaman fut guéri, comme le fut plus tard le Samaritain lépreux, aussi reconnaissant que le général syrien. Luc.,xvn, 16. Pour obtenir sa guérison, il dut se laver dans les eaux du Jourdain, comme l’aveugle-né eut à le faire à la piscine de Siloé. Joa., ix, 7. Une fois guéri, il rendit hommage à la divinité de Jéhovah, comme l'aveugle-né à la divinité du Sauveur. Joa., ix, 38. II. Lesètre.

NAAN9ATHITE (hébreu : han-Na'âmâtî ; Septante : 6 Mivaiwv BaaiXeéç, Job, il, 11; 6 Mtvatoç, Job, xi, 1 ; xx, 1; xlïi, 9), nom ethnique de Sophar, un des amis de Job. Job, il, 11; xi, 1; xx, 1; xlii, 9. La leçon des Septante, Mivatoç, fait supposer que, au lieu de >nDyj,

1 Va'àmdfi, ils ont lu >nayD, Me'unâtî, de D’j’iyo, Me'ûmm, peuple dont il est question dans quelques passages

de l’Écriture. Cf. I Esd., ti, 50; II Esd., vii, 52. Ils ont, en effet, rendu le même mot Me'ûnini par Mivotîoi,

I Par., iv, 41; II Par., xx, 1; xxvi, 8 (dans ces deux derniers passages, le texte massorétique porte : lAmmônîm, les Ammonites). Mais s’ils ont entendu par là les Minéens, qui habitaient au sud-ouest de l’Yémen, leur traduction est fausse. D’autre part, les variantes de la recension de Lucien montrent que la leçon Mtvaïoi est douteuse en quelques endroits. Les Me'ûnîm sont plus communément . regardés comme une tribu iduméenne. Voir Maonites, col. 704. Dans ces conditions, il est difficile de savoir quelle était la patrie de Sophar.

II y a bien dans la tribu de Juda une ville de Na’âmdh. Jos., xv, 41. Voir Naama. Mais la seule identité de nom suffît-elle pour que nous considérions l’ami de Job comme originaire ou habitant de cette ville? Na'âmâh, qui veut dire « agréable, plaisante [ville] », est un nom trop commun pour qu’il n’ait pas eu de correspondants en Syrie et en Arabie. D’un autre côté, si l'on fait de Sophar un Maonite, il se trouvait être Iduméen comme Eliphaz de Théman, un autre ami de Job.

A. Legendre.

NAARA (hébreu : Naârdh, « jeune fille, » Seplante : ©oaSâ; Alexandrinus : Noopâ), une des deux femmes d’Assur, ou Ashur (t. i, col. 1091), fils d'Hésion, de la tribu de Juda. Naara lui donna quatre fils : Oozam, Hépher, Thémani et Ahasthari. I Par., iv, 5-6.

NAARA! (h ébreu : Na'ârai, « jeune; » Septante : Naapaî; Alexandrinus : Noopâ), fils d’Asbaï, un des vaillants soldats de l’armée de David. I Par., xi, 37. Son nom, comme celui de son père, est modifié dans la liste des gibborîm de David, II Reg., xxm, 35, où il est appelé par le changement de deux lettres Paraï ( Pa'ârai ), fils d’Arbé, et il n’est guère possible aujourd’hui de discerner quelle est la vraie leçon.

NAARATHA (hébreu : Na'ârâtdh, avec hé local; Septante : Vat icanus : ai zûjxai a’3xâ>v ; Alexandrinus : NaapaOa), ville frontière de la tribu d’Ephraïm. Jos., xvi, 7. Elle s’appelle Noran (hébreu : Na’àràn; Septante : Vat. : Naapvâv ; Alex. : Naxpâv), I Par., vu, 28. Dans le tracé des limites de la tribu, elle occupe le dernier point avant Jéricho et le Jourdain. Josèphe,An<. jud., XVII, xiii, 1, parle d’un village deNexpcx, d’où Archélaüs, fils d’Hérode, amena l’eau, au moyen d’un aqueduc, dans la plaine de Jéricho, pour en arroser les plantations de palmiers. Le Talmud mentionne Na’aran comme ville opprimée par Jéricho. Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 163. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 142, 283, placent Naaratha au village de NoopâS, Naorath, à cinq milles (un peu plus de sept kilomètres) de Jéricho, conséquemment au nord, puisqu’elle appartenait à la tribu d’Éphraïm. C’est donc de ce côté que doivent, d’après tous ces détails, se diriger nos recherches. V. Guérin, La Samarie , t. i, p. 210-213, 226-227, identifie Naaratha avec Khirbet Samiyéh, à deux heures et demie de marche environ au nord-nord-ouest d 'Er-Riha. La distance dépasse les cinq milles indiqués par Eusèbe; mais les chiffres milliaires marqués dans l 'Onomasticon ne sont pas toujours d’une exactitude mathématique. Il signale là, près d’une source abondante, des ruines assez considérables. La source, appelée lAïn es-Samiyéh, « coule au-dessous d’une chambre voûtée en plein cintre et bâtie avec de larges blocs; près de là gisent quelques tronçons de colonnes monolithes en pierre et plusieurs chapiteaux imitant le style dorique. Au nord et au-dessus de la source, on remarque les ruines d’un éd.fi e considérable, destiné peut-être jadis à la défendre et construit avec des blocs gigantesques, grossièrement taillés. Les eaux de VAïn es-Samiyéh arrosent et fertilisent la vallée de ce nom, où croissant

NAARATHA

NABAIOTH

des lentilles, des fèves et du blé. Sur les flancs inférieurs de la montagne qui la borde vers l’est, de nombreuses grottes ont été creusées dans le roc. Quelques-unes sont certainement antiques... Cette source, à cause de la bonté et de l’abondance de ses eaux, a très bien pu, au lieu de se perdre, comme elle le fait maintenant, après avoir arrosé la vallée de Samiyéh, être jadis amenée par un petit canal dans la plaine du Jourdain. » V. Guérin, La Samarie, t. i, p. 211, 213. D’autres cependant cherchent plutôt Naaratha à Klnrbet el Audjéh et-Tahtdni , à l’est de Kliirbet Samiyéh, et directement au nord de Jéricho. Cf. G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Nantes and places in the Old and Ne iv Testament, Londres, 1889, p. 133. Il y a là un ruisseau considérable et quelques ruines. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1881-1883, t. n, p. 391. Mais ces ruines sont beaucoup moins importantes que celles de Khirbet Samiyéh, où se trouve du reste la source même du ruisseau en question. A. Legendre.

NAARiA (hébreu : Ne’aryâh, « serviteur de Yâh ou Jéhovah »), nom de deux Israélites.

1. NAARIA (Septante : NwaSta), fils de Séchénias, et père d’Élioénaï, d’Ézéchias et d’Ezricam, de la tribu deJuda, descendants de David. I Par., ni, 22-23.

2. NAARIA (Septante : NwaStdc), le second des quatre fils de Jési, qui, à la tête de cinq cents Siméonites, sous le règne d’Ézéchias, chassèrent les Amalécites du mont Séir et s’y établirent. I Par., iv, 42.

NAAS (hébreu : Nahas, « serpent; » Septante : Naàç), nom de deux Ammonites, d’un Israélite et d’une ville.

1. NAAS (hébreu: Nâhâs; Septante; Nota;), roi des Ammonites, du temps de Saül. — Peu de temps après l’élection de Saül à la royauté, le roi des Ammonites, Naas, « le Serpent, » monta à la ville de Jabès Galaad pour s’en emparer. Ce n’était pas la première fois, du reste, que les Ammonites attaquaient les Israélites. Voir Ammonites, t. i, col. 496. Les habitants de Jabès, qui ne se sentaient pas en force pour résister efficacement, proposèrent une alliance à l’assaillant. Mais Naas leur répondit insolemment qu’il ne traiterait qu’après a\oir crevé l’œil droit à chaque habitant, pour la honte de tout Israël. Les anciens demandèrent alors un répit à Naas, promettant de se rendre à lui au bout de sept jours, si le secours qu’ils iraient réclamer ne venait pas. Le roi y consentit, persuadé sans nul doute que le secours ne viendrait jamais et qu’il lui était plus avantageux d’obtenir sans coup férir la reddition de la ville que de s’en emparer de haute lutte. Les messagers se rendirent à Gabaa et émurent le peuple au récit du danger qu’ils couraient. Saül, survenant à ce moment, convoqua immédiatement tous les guerriers d’Israël pour aller délivrer Jabès. Les messagers en portèrent la nouvelle à leurs compatriotes, et, par une feinte coutumière aux hommes de cette époque, annoncèrent à Naas que la ville se rendrait le lendemain. Mais, dés l’aube du jour, les Israélites tombèrent sur les Ammonites, les battirent jusqu’à midi et dispersèrent les survivants. 1 Reg., xi, 1-11 ; xii, 12. — Quand plus tard Naas mourut, David, qui régnait alors à Jérusalem, se proposa de montrer de la bienveillance à son fils Hanon, comme Naas lui en avait témoigné à lui-même. II Reg., x, 2; I Par., xix, 1, 2. On ne trouve nulle part l’indication de ce que Naas aurait fait en faveur de David. L auteur des Quæst. hebraic. in libr. Reg. et Paralip., faussement attribuées à saint Jérôme, In II Reg., x, 2, t. xxiii, col. 1352, prétend qu’après sa fuite de chez Achis, roi de Geth, David rencontra auprès de Naas 1 accueil le plus généreux. Ce renseignement est pure-

ment hypothétique ; mais il n’est pas invraisemblable que David, poursuivi par Saül, ait été bien accueilli par un roi que Saül avait battu. Toujours est-il qu’après la mort de Naas, David envoya ses condoléances à son fils Hanon. Celui-ci, mal conseillé, prit en mauvaise part la démarche courtoise du roi israélite. Il traita honteusement les envoyés de David, et il en résulta une guerre qui amena la défaite des Ammonites et la prise de Rabbath. II Reg., x, 1-5. Voir t. i, col. 496. — Un autre fi ls de Naas, Sobi, vint en aide à David à Mahanaïm, pendant la révolte d’Absalom. Il Reg., xvn, 27. Mais le nom de Naas était assez commun, et malgré la qualité d’Ammonite attribuée à Sobi, il n’est pas sur que le Naas nommé dans ce passage soit le même que l’ancien roi d’Ammon. Voir Naas 3, Sobi. Cf. Buhl, Gesenius’ Handwôrterbuch, p. 522. H. Lesêtre.

2. NAAS, père d’Abigaïl et de Sarvia, mère de Joab. II Reg., xvii, 25. On identifie généralement ce Naas avec Isaï ou Jessé, père de David. Voir Abigaïl 2, t. I, col. 49.

3. NAAS, frère de Sobi l’Ammonite, de Rabbath Ammon. Sobi apporta des vivres à David, à Mahanaïm, lorsqu’il fuyait devant Absalom. II Reg., xvii, 27. Plusieurs commentateurs supposent que le père de Sobi était le roi des Ammonites, Quæst. heb. in II Reg., xvii, 27, t. xxiii, col. 1357, mais on ne voit pas pourquoi le texte ne l’aurait pas dit explicitement.