L. Heidet

2. EMMAÜS (’Eggaoô:; Codex Bezæ Cantabr.: Où), a gpaoô; et Oulammaus ; Codex ital. Vercell.: Ammaus; version syriaque : 'Amma’us ; un codex syriaque du mont Sinai : ' Ammu'as ; version arabe : 'Ammu'âs et 'Amma’us), bourgade de la Judée où le Sauveur, le jour même de sa résurrection, vint avec Cléophas et un autre disciple, qui le reconnurent à la fraction du pain. Luc., xxiv, 13-35.

Les Pères de l’Église et les anciens commentateurs n’ont jamais distingué cette localité de la ville d’Emmaüs dont il est parlé I Mach., ni, 40, etc. Les pèlerins et les géographes des siècles passés ne connaissent également qu’un seul Emmaüs, quoique depuis le xme siècle ils lui attribuent ordinairement une position autre que les anciens. Le célèbre palestinologue Adrien Reland est le premier qui ait distingué l’Emmaüs dont parle saint Luc de l’Emmaüs des Machabées. 11 donne deux raisons de cette distinction. 1° L’Emmaüs des Machabées, d'après les témoignages unanimes, authentiques et formels de la Bible | et de l’histoire, était située où finissent les montagnes de la Judée et où commence la plaine des Philistins, à la distance de dix -huit milles romains au moins ou cent quarante -quatre stades de Jérusalem; l’Emmaüs de saint Luc, au contraire, d’après le témoignage de l’évangéliste lui-même, était à « soixante stades » seulement de la ville sainte ou sept milles et demi, donc au cœur même des monts de Judée. — 2° L’Emmaüs des Machabées était une ville, 7tôXiç, qui fut appelée dans la suite Nicopolis, tandis que l’Emmaüs de saint Luc élait un simple village, v-oSpnq. 11 s’agit donc, dans les deux passages, de deux Emmaüs.

EMMAUS

différents. Palæstina, in-4°, Utrecht, 1714, 1. 1, p. 426-430. Les commentateurs et les géographes contemporains se sont divisés : les uns adoptent la conclusion de Reland et estiment authentique le nombre de « soixante stades », pour la distance de Jérusalem à Emmaüs ; les autres s’en rapportent au témoignage de l’antiquité et défendent la distance de «cent soixante stades », que portent plusieurs manuscrits de l’Évangile selon saint Luc, ignorés de Reland.

Les arguments pour et contre se fondent sur trois chefs : 1° sur le texte ou le nombre lui-même; 2° sur le contexte ou l’ensemble des récits de saint Luc et des autres évangélistes; 3° sur la tradition locale ou l’histoire. Nous les résumerons aussi fidèlement que possible, commençant par les arguments en faveur de la distinction, que suivront les arguments contradictoires, et nous laisserons le lecteur apprécier la valeur des uns et des autres. La lettre A désignera les premiers, et la lettre B les seconds.

I. Le texte ou i.e chiffre de saint Luc. — 1° Les documents. — A). Selon Tischendorf, Novum Testamentum græcum, editio octava critica major, in -8°, Leipzig, 1872, p. 724, les manuscrits et les versions ayant ï^xdvxa, « soixante, » sont les suivants : « A, B, D, K2, L, N2,. X, T, A, A, une8, al, pler, itPler, vg (exc fu), sali, cop, syrcu, et p (certe apudWhitæ ex ccdd plurib), armcM, æth (sed milliaria pro orao.); c’est-à-dire : 1. Manuscrits grecs:

A, le codex Alexandrin, au Musée Britannique, du Ve siècle ;

B, le codex du Vatican, du ive siècle; D, le codex greclatin de Bèze, à la bibliothèque de l’université de Cambridge du VIe siècle; K2, le codex de Chypre, à la Bibliothèque Nationale de Paris, du ixe siècle, mais où « soixante » est une correction de seconde main; L, le codex 62 de la Bibliothèque Nationale de Paris, du vme siècle; N2, un codex du vie siècle dont la partie de saint Luc est àVienne, où la leçon « soixante » est une correction de deuxième main; X, un codex de la bibliothèque de Munich, de la fin du ixe siècle ou du Xe; T, un codex de la bibliothèque Bodléienne d'Oxford, du IXe ou du Xe siècle; A, un codex grec-latin interlinéaire de Saint-Gall, de la fin du IXe siècle; A, un autre codex de la bibliothèque Bodléienne, à Oxford, du IXe siècle. Tous ces manuscrits sont en caractères onciaux. De plus, les huit autres onciaux E, F, G, H, M, S, U, V, dont le' premier est du vine siècle, les autres du ix° ou du x®, et la plupart des manuscrits écrits en caractères cursifs. — 2. Les versions ayant «soixante » sont : l'Italique, dans la plupart des manuscrits; laVulgate, excepté le manuscrit de Fulda; la version sahidique, la copte, la syriaque de Cureton et la syriaque philoxénienne, du moins dans l’édition deWhite, d'après la plupart des manuscrits ; quelques manuscrits de la version arménienne et l’éthiopienne, dans laquelle on lit « milles » pour « stades ». Il faut ajouter la version Peschito.

B). Les manuscrits ayant v/.ix ov ê&rjxov va,« cent soixante.» sont, d’après le même critique ( ibid ) : « N, I, K*, N*, n, 158, 175m3, 223', 237', 240', g1, fu, synP (ut codbars), velpœsfut codd “se™ ' et barb ; item apud Barhebræum), syrhr arm (sed variant codd unus CL) ; » c'est-à-dire : 1. Manuscrits grecs : s , le codex sinaïtique, aujourd'hui à Pétersbourg , du IVe siècle, « le plus ancien de tous les manuscrits; » 1, un codex palimpseste de la Bibliothèque impériale de Pétersbourg, du Ve siècle; K”, le codex de Chypre, à Paris, où la leçon « cent soixante » est du premier scribe; N*, un codex de Vienne, du VIe siècle, où elle est également du premier scribe; n, un codex de la Bibliothèque de Pétersbourg, du IXe siècle. Ces manuscrits sont onciaux. Le nombre 158 désigne un manuscrit cursif du Vatican, du XIe siècle; 175, un autre du Vatican, du xe ou du xi° siècle, a la leçon à la marge; 223”, un manuscrit de la Bibliothèque impériale devienne, du xe siècle, où la leçon est de la rnain du premier copiste; 237*, manuscrit de Moscou, du xe siècle, provenant du mont Athos,

a la leçon écrite de la première main; 240*, manuscrit de l’université de Messine, du Xe siècle, de même. — 2. Les manuscrits des versions portant « cent soixante » sont, pour l'Italique ou ancienne latine : g1, manuscrit de Saint- Germain, aujourd’hui à la Bibliothèque Nationale de Paris ( lat. 11553), du vme siècle; le manuscrit de Fulda, qui semble le plus ancien de la Vulgate; le manuscrit de la version syriaque héracléenne de Barsaliba ; les manuscrits de la philoxénienne d'Assemani et de la bibliothèque Barberini, en marge; de même dans Barhebræus; les manuscrits de la version syriaque hiérosolymitaine ; la version arménienne, dont quelques manuscrits cependant varient : l'un d’eux a CL. Cf. Gregory, Prolegomena Novum Testamentum de Tischendorf, 3 in -8°, Leipzig, 1884-1894, p. 345-408, etc. 11 faut ajouter, d’après Wordsworth , trois manuscrits de la Vulgate. Un manuscrit arabe, provenant du Caire, aujourd'hui au couvent copte de Jérusalem, a « cent soixante » en marge, « d’après les manuscrits grecs et syriaques. »

2 0 Les conclusions. — -A). L’évidence diplomatique, d’après le R. P. Lagrange, est en faveur de la leçon « soixante » stades. Les grands onciaux B, D, A, représentent un texte neutre, le texte dit occidental et le texte byzantin, sous une forme très ancienne. Quelque reproche que l’on puisse faire à chacun de ces manuscrits en particulier, ils représentent certainement des recensions complètement indépendantes; leur accord est pleinement décisif. L’immense majorité des autres est avec eux. Toutes les versions antérieures à la fin du IVe siècle, versions latines, coptes (bohaïrique et sahidique), syriennes (Peschito et Cureton), sont d’accord sur « soixante ». Les manuscrits ayant « cent soixante » portent la marque d’une tradition locale et d’une recension savante. L’étroite parenté de I et de N a été constatée, et I a été rapporté du couvent de Saint-Saba, près de Jérusalem. K et II forment une autre paire; ils ont conservé des formes rares semblables.. L’influence de Tite de Bosra, un disciple d’Origène, paraît s’être exercée parmi les cursifs par les Catenæ. Les versions syriaques héracléenne et hiérosolymitaine, le Sinaïtique lui-même, ont eu des affinités incontestables avec la bibliothèque de Césarée, c’est-à-dire avec Eusèbe et Origène. La version arménienne est une traduction savante, fréquemment d’accord avec Origène. Le Codex Fuldensis de la Vulgate ne peut garantir que telle était la traduction de saint .Jérôme, et il porte la trace d’une main savante. La tradition ancienne des manuscrits, la tradition universelle, la tradition inconsciente et sincère, sont en faveur de « soixante ». La leçon « cent soixante » est une leçon critique inspirée par l’autorité d'un maître , très probablement Origène, influencé lui -même par une tradition locale née d’une confusion et de la disparition du véritable Emmaüs. Origène, la critique textuelle et la tradition topographique, dans la Revue biblique, 1896, p. 87-92; cf. 1895, ji. 501-524.

B). Après avoir recensé les documents et les témoignages en faveur de la leçon « cent soixante », Tischendorf, dont la compétence critique n’est pas à établir, conclut, au contraire, Novum Testamentum, t. i, p. 725: « Les choses étant ainsi, il n’est pas douteux que l’écriture htaTov EÇŸjxov ta ne soit d’une insigne autorité, à cause de sa suprême antiquité dans le monde chrétien. » L’existence de la leçon « cent soixante » est constatée dès le me siècle. Les scholies des cursifs du Xe siècle et du XIe, désignés dans les listes par les nos 34 et 194, attestent que cette leçon est la meilleure, parce qu’« ainsi portent les manuscrits les plus exacts, dont la vérité est confirmée par Origène ». Ibid., p. 724. Origène est le témoin de la leçon et ne peut être accusé d’en être l’auteur. (Voir plus loin.) Le codex du Vatican, le premier témoin de la leçon « soixante », et l’unique pour le texte grec au ive siècle, est postérieur au Codex Sinaiticus. Le manuscrit de l’Italique de Verceil est pour toutes les versions le seul témoin du ive siècle pouvant être cité avec le Vati-

EMMA US

canus. Le manuscrit syriaque de Cureton, les manuscrits de l’Italique du ve au vie siècle, de la Vulgate du vne au vin', de la Peschito du vie au IXe, des versions égyptiennes, dont les plus anciennes, pour le passage de saint Luc, sont du xiie siècle, du XVe ou du xvne seulement pour la sahidique, et du xvne pour l’éthiopienne, ne peuvent être appelés, alors qu’ils n’existaient pas, comme témoins de l’état de ces versions au IVe siècle ni garantir que telle était la leçon primitive. Le codex du Sinai et la leçon « cent soixante » ont avec eux Lite de Bosra, vers 360, cité par la Chaîne d’Oxford ( Tischendorf, p. 731); Eusèbe de Césarée, lorsqu’il indique Emmaüs à Nicopolis, qui est à cent soixante stades, et saint Jérôme de même à dix reprises différentes. Si le Fuldensis , le plus ancien manuscrit de la Vulgate ayant le passage en question, ne garantit pas que telle était la traduction de ce Père, appuyé de ses témoignages en faveur de Nicopolis et des trois manuscrits cités dans l’édition de Wordsworth , il est du moins le motif d'une forte présomption pour la leçon « cent soixante ». Au Ve siècle, l’Alexandrin, le syriaque de Cureton et trois ou quatre manuscrits de l’Italique sont favorables à « soixante ». Le Pétropolitain est pour « cent soixante » ; il a avec lui les témoignages externes d’Hésychius, t. xcm, col. 1444, florissant, selon Théophane, en 412; de Sozomène et de Virgilius, cités Emmaüs 1. C’est le témoignage de l’Église de Jérusalem. Ce témoignage confirme la leçon « cent soixante » pour la version syriaque hiérosolymitaine, très probablement en usage au IVe siècle, certainement avant 600. Gregory, Prolegomena , p. 812-813. Les formes aramaïques de la langue de cette version, voisine de la langue des Targums, permettent de croire qu’elle est, sinon la traduction primitive de l’Église judaïeo- chrétienne du Ier siècle, du moins une recension de cette version. La plus haute ancienneté témoigne évidemment, soit par les documents, soit par les témoignages des Pères, en faveur de « cent soixante ». — Cette leçon réclame aussi pour elle l’universalité à cette époque. L’origine des manuscrits N, I, N, est indiquée par les « formes alexandrines qui les caractérisent ». La note marginale du manuscrit arabe de Jérusalem atteste que la leçon a été fort répandue en Égypte. Le codex K constate sa présence en Chypre, et le texte de Constantinople qu'il reproduit, le lieu d’où la leçon est venue en cette île. Le texte II est également le Constantinopolitain, semblable à celui des onciaux E, F, G, II, K, M, S, U,V, T, A; le manuscrit est sorti de l’Asie Mineure et de Smyrne. Les cursifs du mont Athos confirment sa diffusion à travers l’empire de Byzance. Avec Tite de Bosra, cité par lu Chaîne d’Oxford, on trouve la leçon dans le Hauran et dans l’Arabie. Les manuscrits de Bar- Saliba, les notes des Codex Assemani et Bavberini, la montrent couvrant par la version philoxénienne ou héracléenne la Syrie supérieure et la Mésopotamie ; par la version arménienne du Ve siècle, elle occupe les régions orientales les plus extrêmes du monde chrétien. Le Fuldensis, les autres manuscrits de la Vulgate et le Sangermanensis témoignent qu’elle n’était pas ignorée en Occident. La leçon « cent soixante » était donc partout. — « Cent soixante » semble la seule leçon connue des Pères; ils désignent Emmaüs à cette distance sans paraître se douter de l’existence de la leçon « soixante ». Si elle eût été en leur connaissance et commune, la contradiction était trop évidente, et le silence de saint Jérôme serait bien étrange; celui d’Hésychius, dans l’exposé de ses Difficultés, loc. cit., serait plus inexplicable encore. Ils avaient cependant entre les mains des manuscrits nombreux du texte et des versions, et la lecture reçue dans les diverses Églises ne pouvait leur être cachée. En ce même temps, le Vaticanus devait être exécuté en Égypte et probablement à Alexandrie, d’une des mains qui avaient achevé le Sinaïtique. C’est de là que sort le codex Alexandrin, comme son nom’ l’indique; c’est en Égypte qu’a été trouvé le codex syriaque de Cureton. Le manuscrit de l’Italique

de Verceil existait en Occident. Il n’était peut-être pas l'unique où la variante se rencontrait. Les relations étaient 1 fréquentes entre l’Italie et Alexandrie, et l’influence réciproque se manifeste dans une multitude de formes communes entre les manuscrits alexandrins et occidentaux.

« Les formes dites alexandrines abondent plus dans le manuscrit D que dans les autres, » et la version latine qui l’accompagne indique qu’il fut fait par l’ordre d’une personne du monde latin et pour son usage privé. Le même motif, la destination particulière de ces manuscrits, doit sans doute expliquer pourquoi eux et leur leçon sont ignorés des Pères. « Cent soixante » apparaît ainsi, aux IVe et Ve siècles, comme la seule leçon généralement i connue et officiellement adoptée pour l’usage des Églises, tandis que « soixante » semble une leçon égarée dans ! quatre ou cinq manuscrits réservés à l’usage de quelques personnes privées, probablement d’origine occidentale. 1 Dans les siècles suivants, il est vrai, la situation respective des deux leçons se modifie. « Soixante, » qui à travers tout le vie siècle, parmi les manuscrits grecs, ne j trouve encore pour lui que le seul oncial D (la correction de N est postérieure), commence, aux vne et vin0 siècles, à compter plusieurs évangéliaires, qui se multiplient au IXe et au xe, et auxquels s’ajoutent, à partir du Xe, un grand nombre de manuscrits cursifs des Évangiles et plusieurs onciaux. Les versions italique et syriaque peschito avaient commencé à lui donner la prépondérance numérique dès le vie siècle. Au xme, « soixante » est généralement adopté; seules les notes marginales protestent que d’innombrables manuscrits, les meilleurs et les plus anciens, ont « cent soixante ». Aux XVe et xvie siècles, cette leçon est seule admise partout, excepté dans l’Église arménienne, qui jusqu’aujourd’hui, chez les catholiques comme chez les grégoriens, continue à recevoir seulement la leçon « cent soixante ». Voir Gregory, Prolegomena, p. 359, 360,369,809, etc. La majorité des documents plus récents est pour « soixante », mais la majorité ancienne et primitive des témoins est pour « cent soixante » ; quoique numériquement moins considérable, la deuxième olfre incontestablement une garantie plus grande. — Toutefois le plus j grand nombre n’est pas le critérium suprême pour reconnaître l’authenticité d’une leçon ou d’un chiffre. Il peut varier et se tourner vers l’erreur. Plus d’un chiffre, dans la Bible, a pour lui le grand nombre, quelquefois l’unanimité absolue des manuscrits, des versions, des t recensions, des éditions, qui est généralement reconnu de tous pour erroné. La valeur intrinsèque des témoignages et l’autorité des témoins doivent être appréciées plus que le nombre. A ce titre, la leçon « cent soixante » se recommande indubitablement plus que « soixante ». Le premier et principal témoin en faveur de « soixante », le Vaticanus, se distingue par des erreurs et des omissions très nombreuses de mots entiers, et doit être tenu pour suspect d’avoir omis parmi eux le chiffre « cent ». Elles ne sont pas rares dans le codex de Bèze, D, et, ce qui est plus grave, son auteur ne s’est point fait scrupule de modifier son texte en y introduisant de fréquentes interpolations. L’Alexandrin, soupçonné par Mort et Ceriani d’avoir été exécuté à Rome, à cause des inlluences occidentales qu’il accuse avoir subies , ne doit pas être moins suspect que la version Italique. Cette version, après le Vaticanus le plus ancien et le plus important témoin pour « soixante », pullule d’erreurs les plus grossières en tout genre. Saint Jérôme l’atteste, Epist. xxvir, ad Marcellam, t. xxn, col. 431-432, et ad, Damasum, t. xxix, col. 525-530, et son témoignage est trop confirmé par i l’examen du codex de Verceil, le plus ancien document de cette version, et par les autres. C’est ce qui obligea le pape Damase à recourir au saint docteur pour lui demander une recension plus exacte. Tels sont les plus anciens et les plus solides fondements de la leçon « soixante ». Les manuscrits ayant « cent soixante », sans être exempts d’erreurs, sont certainement plus exacts. Le

EMMAUS

Sinaiticus en renferme beaucoup moins que le Vaticanus et a très peu d'omissions. Le Cyprins K se fait remarquer « parmi la plupart des manuscrits ayant le texte constantinopolitain pour être de bonne note ». Le texte de II est ordinairement meilleur que celui de la plupart de ses congénères E, F, G, H, K, M, S, U, V, F, A. Le texte du Sinaïtique est en grande partie formé de leçons appelées par Westcott et Hort pré-syriaques , pour leur caractère spécial d’antiquité; les mêmes leçons se retrouvent nombreuses dans le Cyprins. Cf. Gregory, p. 200 , 346, 357, 359, 370, 380. La version arménienne, exécutée après de grandes recherches, pour trouver le texte le plus pur et le plus sur, a pu être appelée par La Croze « la reine des versions», comme rendant la mieux le texte grec. Gregory, p. 912. Les traducteurs de la version hiérosolymitaine et ses copistes se trouvaient dans la meilleure situation pour éviter toute erreur sur une leçon topographique. Les témoins externes, copistes ou docteurs, qui nous transmettent ou recommandent la leçon « cent soixante », "Victor de Capoue, Tite de Bosra, saint Jérôme, Eusèbe, Hésychius, les auteurs des Chaînes, Origène, étaient certes des hommes éclairés, instruits, sincères, attentifs; ils avaient entre les mains, plus que nous, des documents leur permettant de fonder un jugement sùr; ils sont les plus compétents pour nous garantir l’authenticité d’une leçon. Si nous trouvons « cent soixante » dans les exemplaires d’Origène et des anciens, c’est que les manuscrits qu’ils copiaient avaient déjà « cent » et que sa lecture était la plus sûre, nous devons en être moralement certains. Plus tard, quand déjà le courant pour ce soixante » prévalait, les rédacteurs des Chaînes et les copistes favorables à « cent soixante » ne se sont pas permis d’introduire « cent », qu’ils croyaient la leçon vraie; ils l’ont indiquée en marge. Les critiques pour « soixante » ont été moins scrupuleux : sur les dix manuscrits ayant « cent soixante » que nous possédons, cinq, K, N et trois minuscules, ont été corrigés, non par une note marginale, mais par la suppression de « cent » dans le texte même. Il ne serait pas téméraire de les accuser d'avoir supprimé volontairement « cent » dans les copies exécutées par leurs soins. Si « cent » n’est pas une interpolation volontaire d’Origène ou de quelque autre critique, rien dans le contexte ne pouvait amener « cent » sous la main du copiste, et ce chiffre ne peut être une addition voulue. Il en est autrement de « soixante ». Si le scribe du Vaticanus, qui a pu lire « cent soixante » dans le Sinaiticus , auquel il avait mis précédemment la main, n’a pas supprimé volontairement « cent », il a dû l’omettre inconsciemment, comme tant d'autres mots. La même omission pouvait se reproduire spontanément sur divers points. Une fois la variante introduite, « soixante » avait toutes les chances, excepté en Palestine, de se faire recevoir partout, « cent soixante stades » devant paraître à tous, comme elle le paraît à la plupart de nos critiques modernes, une distance impossible. La leçon « soixante » parait une leçon ou fondée sur cette fausse critique ou née d'une omission inconsciente, à Rome ou à Alexandrie; et « cent soixante » la leçon offrant les meilleurs gages, ou même les seuls, de vérité et d’authenticité. Ce sont les conclusions qu'une critique impartiale peut tirer de l'examen des documents et du texte. Pour accuser Origène, il faut le faire à priori. Les manuscrits protestent, et l’histoire avec eux.

3° L’autorité de la Vulgate. — A). Saint Jérôme, en adoptant la leçon « soixante » pour laVulgate, s’est dédoublé et a déclaré comme critique quel est son sentiment sur la valeur des deux leçons; le concile de Trente, en déclarant, session IV, Decretum de editione et usu Sacrorum Librorum, la Vulgate de saint Jérôme « authentique » dans son ensemble et toutes ses parties, a approuvé la leçon, et elle doit être reçue pour authentique par toute l’Église.

B). Que la leçon « soixante » soit la leçon adoptée par saint Jérôme, c’est fort douteux; il est plus probable

quelle est une des erreurs des scribes postérieurs, influencés probablement par la leçon de l’ancienne Latine. Seraitelle certainement de saint Jérôme, il ne résulte pas de là qu’il la reconnaît pour la leçon authentique ni même pour la plus sûre. Il aflirme lui -même n'avoir corrigé dans l'ancienne version que le sens des phrases corrompues, et avoir laissé subsister tout le reste. Præf. ad Damasum, t. xxix, col. 528. Le concile de Trente n'a pas entendu consacrer comme authentique chaque leçon de la Vulgate, ni les inexactitudes que son auteur lui -même reconnaît avoir laissées, encore moins celles des copistes postérieurs; il n'a pas voulu non plus préférer la Vulgate aux textes originaux ; il a approuvé l’œuvre de saint Jérôme en général et a décrété que l'Église latine en ferait usage plutôt que des autres versions de cette langue, rien de plus. C’est ce que professent les éditeurs de l’édition Vaticane de 1592, dans la Præfatio ad lectorem; c'est ce que reconnaissent les commentateurs , les théologiens et les historiens ecclésiastiques. Voir F. Vigouroux, Manuel biblique, 10e édit., Paris, T897, 1. 1, p. 223-234, et les auteurs qui traitent de la question. Chacune des deux leçons demeure, après le décret du concile comme avant, avec la valeur que lui confèrent et les documents et l’histoire.

IL Le contexte de saint Luc et des autres évangélistes. — A). Les récits comparés des Évangiles, Luc., xxiv, 13-36; Joa., xx, 19; Marc., xvi, 12, ne comportent pas, disent un grand nombre de commentateurs et de palestinologues, le nombre de « cent soixante stades » pour la distance d’Emmaüs à Jérusalem, et demandent « soixante ». — 1° Il n’est pas possible que Cléophas et son compagnon aient pu parcourir en une même journée deux fois un chemin d’environ sept heures, c’est-à-dire près de quatorze heures. Tischendorf, Novum Testam., p. 725. — 2° D’après saint Jean, « comme c’était le soir du même jour, le premier de la semaine, et que les portes où étaient les disciples étaient closes par crainte des Juifs, Jésus vint et, se tenant au milieu d’eux, leur dit: La paix soit avec vous ! » Cette apparition eut lieu après le retour des disciples d’Emmaüs. Cf. Luc., xxiv, 36. Les Juifs comptaient leurs jours d’un coucher du soleil à l’autre. Le soir du même jour ne peut s’entendre que du moment assez court qui avoisine le coucher du soleil , qui a lieu vers six heures au temps de la Pâque. Les disciples étaient arrivés à Emmaüs « sur le soir », quand « le jour inclinait déjà vers son déclin ». Luc., xxiv, 29. Si les disciples avaient dû parcourir cent soixante stades, ils n’auraient pu être de retour pour le moment déterminé par saint Jean. — 3° Les disciples étaient sortis, selon saint Marc, pour une promenade à la campagne, itepmaToOcriv ècpxvep(l>0ï)... irops\jo|j.svotç eiç àypôv ; un chemin de cent soixante stades n’est plus une promenade, mais une marche forcée.

— 4° Si cette distance était exacte, elle ne pourrait convenir qu’à Emmaüs, qui fut plus tard appelé Nicopolis; mais cet Emmaüs était une ville et non un village, comme était celui où se rendait Cléophas. Même une ville détruite conserve le nom de ville. Il faut donc reconnaître que le chiffre « cent » a été ajouté à tort. Emmaüs doit être cherché à soixante stades.

B). Non seulement, disent d’autres commentateurs, la distance de cent soixante stades n’est pas en contradiction avec les récits évangéliques, elle est même la seule qui s’adapte à la narration de saint Luc, qui la réclame.

— 1° Le double trajet de deux fois cent soixante stades ou soixante kilomètres pour l’aller et le retour en un jour est assurément une marche qui n'est pas ordinaire. Elle demeurera une marche forcée même en supposant, ce qui est probable, que le nombre cent soixante est un nombre rond et que les disciples ont pris des raccourcis réduisant la route à cinquante-trois ou cinquante -quatre kilomètres. Des vieillards, des personnes faibles, sont incapables de faire pareilles étapes; mais un homme de force ordinaire peut le tenter dans un cas urgent et extraordinaire. Il n'est pas de semaine que des habitants

EMMAUS

d’'Amo’âs n’accomplissent ce voyage pour leurs affaires. Douze ou treize heures, y compris un arrêt (le deux ou trois heures, leur suffisent. Cléophas, si le disciple dont parle saint Luc est le même que l’histoire dit être le père de saint Siméon, successeur de saint Jacques sur le siège épiscopal de Jérusalem, était d'une famille de constitution robuste. Siméon mourut vers l'an 100, à l’âge de cent vingt ans, crucifié par les Romains, comme parent du Christ. Ses bourreaux étaient étonnés de la force de ce vieillard pour soutenir son supplice. Le second disciple d’Emmaüs, appelé Simon par Origène, Comment. inJoa., i, 7, t. xiv, col. 33; lü, col. 40, est peut-être Siméon lui-même, ces noms en hébreu ne sont pas différents. A l'époque de la résurrection du Seigneur, Siméon avait environ quarantedeux ans, Cléophas son père pouvait avoir de soixantecinq à soixante -dix ans; c’était le milieu de sa carrière, le temps de la vigueur. Reposés, fortifiés par le pain consacré par le Maître, remplis d’allégresse, brûlant de porter l’heureuse nouvelle à leurs frères, il ne pouvait y avoir ni distance ni fatigue pour eux. Pour hâter leur retour, rien ne les empêchait de recourir à quelqu'une des montures alors en usage en Palestine; mais elles n’étaient point nécessaires. — 2° Saint Jean, comme saint Luc, leur laisse la latitude de temps convenable pour franchir les vingt-six ou vingt-sept kilomètres qui, en ligne directe, séparent ‘Amo’às de Jérusalem. « Il n’y a pas lieu de s'étonner, dit Hésychius, qu'ils soient allés en un même jour de Jérusalem à Emmaüs et d’Emmaüs à Jérusalem. Il n’est pas écrit que c’était le soir, kanêpa. , quand ils arrivèrent près du bourg d’Emmaüs; mais «vers le soir », 7ip oç ÈauÉpocv, « alors que le jour penchait vers son déclin », xéxXixev -qôvj -t) -qptsp a; de sorte qu’il était à peu près huit ou neuf heures (deux ou trois heures après midi), parce qu’à partir de la septième heure (une heure après midi), le soleil penche déjà vers le soir. Les disciples durent, dans l’excès de leur joie, plutôt courir que marcher, pour annoncer le miracle, et durent arriver très tard; car notre usage est d’appeler ôtjda, « soir, » le temps jusqu’à une heure très avancée de la nuit, tô pi’/ pi iroXXoO Tr]î vuxt'o; napaTîivopEvov pépoç. » Collectio difficultatum et solutionum, lvii, t. xcm, col. 1444-1445. L’interprétation d’Hésychius est confirmée par un passage des Juges, xix, 8-14. On y constate la coutume chez les Juifs d’appeler « déclin du jour » tout le temps à partir du midi, et « soir, heure très avancée », les premières heures de l’après-midi. 'Eio; xXïvat ri ;v vqispav, « jusqu’à ce que le jour incline, » "Vulgate : donec succrescat dies, y désigne clairement l’heure de midi; viy.Xtv.sv (al. 7)a0à'vï)crEv, « baisse ») vqjipa eî; Éo-jrépav, dies ad occasum declivior sit et propinquor ad vesperam, s’y rapporte à environ deux heures après midi (et selon Josèphe, Ant. jud., V, II, 8, « à peu près à midi, » Ttep'i 8ecXqv ) ; y; ripépa irpo- 6s@rly.ei (al. y.ExXvî'/.oa ) upôôpa, dies mutabatur in noctem, veut dire « une heure avant le coucher du soleil ». Les distances de Bethléhem à Jérusalem et à Gabaa, ainsi que les circonstances du voyage, ne laissent pas de doute à cet égard. Les disciples, arrivés à Emmaüs à deux ou trois heures au plus tard, étaient prêts à repartir à quatre heures, et à neuf ou dix heures au plus pouvaient être de retour au cénacle. La remarque de saint Luc : « ils trouvèrent les onze réunis, » semble indiquer que l’heure d’être réunis était passée. — L’expression de saint Jean : oô<7r)ç ô'ju'aç rrj rqjtipz. èxEiv/j xÿj pua aaëëaTwv, cum sero esset die Mo una sabbatorum , doit signifier ; « le soir, » ou ; « la nuit qui suivait ce jour, le premier de la semaine, » et ne détermine nullement l’heure du coucher du soleil. Saint Jérôme, interprétant les paroles de saint Matthieu, xxviii, 1, dit : id est sero, non incipiente nocte, sed jam profunda et ex magna parte transacta ; c’est-à-dire : « le soir, non au commencement de la nuit, mais alors qu’elle était en grande partie passée. » Epist. cxx , ad Hedibiam, c. iv, t. xxir, col. 987-988. Saint Matthieu était Juif, parlait à des Juifs, et entend très certainement la

nuit qui suit le samedi. Saint Jean, écrivant pour les gentils, n’avait pas d’ailleurs à observer la distinction des jours d’après l’usage de la synagogue. — Le récit de saint Luc, comparé aux récits des autres évangélistes, suppose la distance de cent soixante stades. Cléophas et son compagnon étaient du nombre des disciples résidant au cénacle avec les Apôtres. Ils étaient là quand les saintes femmes étaient venues annoncer l’apparition des anges, et ils s’y trouvaient encore quand Pierre et Jean étaient retournés du sépulcre. Madeleine était demeurée au tombeau après le départ de Pierre et Jean ; c’est alors que le Seigneur lui était apparu. Joa., xx, 10-18. Elle s’était empressée de courir l’annoncer aux disciples. Cléophas et son compagnon étaient alors partis, car ils ignoraient cette apparition. Cf. Luc., xxiv, 10-11 et 22-24. Ces dé; marches demandèrent au plus une heure et demie; à sept et demie, peut-être plus tôt, Madeleine devait être de retour pour annoncer la résurrection. Selon saint Marc, xvi, 9, l’apparition à Madeleine fut la première et dut avoir lieu de grand matin. Cf. S. Jérôme, Epist. cxx, t. xxu, col. 987. Les deux disciples étaient donc partis de fort bonne heure, entre sept heures ou sept et demie au plus tard. Il est inadmissible que ces hommes craintifs, qui s’étaient enfuis et cachés les jours précédents, qui le soir fermeront solidement leur porte « par crainte des Juifs », en apprenant la disparition du corps de Jésus, soient allés, avant leur départ de la ville, s'exposer à la rencontre des magistrats ou des prêtres. Ils marchaient « tristes » et fuyaient les hommes. Luc., xxiv, 17. Arrivés à Emmaüs certainement après midi, ils avaient marché environ six heures. Le Seigneur avait eu le loisir de leur expliquer en marchant, « en commençant par Moïse, tous les prophètes et toutes les Écritures qui le concernaient. » Luc., xxiv, 27. Six heures, c’est exactement le temps nécessaire pour parcourir cent soixante stades ou trente kilomètres. — 3° Il ne s’agissait guère en ces circonstances, à la suite des événements des jours précédents, d'une promenade de fête; il s’agissait de s’éloigner de la ville, eîç àypov. — 4° Emmaüs n’était plus une ville; ruiné et devenu un simple village, il ne pouvait être appelé autrement, non plus que ne l'est ‘Amo’âs aujourd'hui, que ne l’est Jéricho et tant d’autres localités de la Palestine.

III. La. tradition locale et l’histoire. — A). Un grand nombre de palestinologues se sont d’abord adressés à la tradition onomastique, lui demandant si elle ne connaissait pas un Emmaüs à soixante stades de Jérusalem. — 1° Mrs Finn et quelques autres ont pensé que la localité appelée aujourd’hui Ortds (voir fig. 557) devait avoir été appelée Emmaüs. Ortds est un petit village de cent cinquante habitants, situé dans la vallée où sont les célèbres vasques dites de Salomon, à l’est de ces dernières. Une source assez abondante jaillit près du village, au milieu de ruines ancienes désignées sous le nom d’ El-Hammâm ; c’est la reproduction arabe de l'hébreu Hammi ou Hammat, dont Emmaüs serait la transcription grecque. Ortâs est à douze kilomètres = soixante stades au sud de Jérusalem. Voir les indications bibliographiques à la fin. — 2° M. Couder propose de reconnaître Emmaüs dans Khamsèh ou Hamaséh, ruine d'un petit village près de laquelle on voit une source abondante et les restes assez bien conservés d’une église de l’époque des croisés. Ce hhirbet est à dix -sept ou dix-huit kilomètres sud-ouest de Jérusalem, ou de quatre -vingt -cinq à quatre-vingt-dix stades. — 3° Sepp, Reischl, Gaspari, Weiss, Schürer et plusieurs autres apportent divers arguments pour prouver que Qolouniéh est Emmaüs. Les Tulmuds, Sukkah, iv, 5, attestent que « Kolonia, c’est Môsa’ ». C'est probablement la localité appelée par Josèphe, Bell, jud., VII, vi, 6, Emmaüs, située à « soixante stades » de Jérusalem, comme dit saint Luc. Des manuscrits disent « trente stades ». « Trente » est à peu près la distance exacte. « Soixante, » chiffre rond, a pu être rattaché par l'évangéliste à quelqu'une des loca-

EM MAU S

lités plus éloignées, qui sont comme les faubourgs de Qolouniéh, à Beit-Mizzéh, dont le nom est identique à Môça' ou Ha-Môsa (Vulgate : Amosa ), ou à Qastal, le château de Qolouniéh, ou encore à quelque autre endroit plus éloigné. — 4° M. Mauss croit que la tradition historique désigne Qariat- el-' Anéb , le village d " Abû-Ghos, situé à environ treize kilomètres à l’ouest de Jérusalem. Les croisés l'ont reçu pour Emmaiis. Tous les documents des xne et XIIIe siècles indiquent Emmaüs à trois lieues à l'occident de Jérusalem et à deux de la patrie de saint Jean-Baptiste. Il y avait là une fontaine vénérée. « A .iij. liuz de Iheru-

Démaus » à un quart de lieue vers le nord de la fontaine et de l'église de Saint-Jérémie : c’est le nom que les pèlerins donnaient, au xvne siècle, à l'église d’Abou-Ghosch. Sa relation manuscrite est à la bibliothèque de la ville de Marseille. Ce pèlerin désigne sans doute le village de Beil- Naqûba, dont il aura pris le nom, ainsi que plusieurs autres pèlerins, pour une corruption de Nicopolis, prononcé par eux Nicopol et Nicopo. Beit-Naqoùba’ est à un kilomètre est d’Abou-Ghosch, à douze kilomètres ouest de Jérusalem, au nord de la route de Jaffa. — (i° Les relations d'autres pèlerins du xive siècle au xvne désignent

LOÎ), LYDDA Diospol is%

Nota : Les divers sites attnbuésà EMMAÜS sont soulignés et écrits en caractères romains ' ordinaires. Exemple : o Oobeibéh

' Afaiwh : « - i £ 2 £ £ 3? -

Milles romains o

]^q6 mètresf

Anrihh ,

***?' èJl.imïf^!Aoaa t

■kj >'? ■ - -l." '

, -S) ’//>!/:: i , iSICBIN

'''Aboü-Scl‘Jéh -

ûeairrh

mu

AjzBàL/Vbi

a/' Jtftah. NEPHTI

PA VA "• ■■ V . Aâ % &

%!ÏÏ/&Ê

JEftUSALENl.. L

>A RAA^

i vwWj

/yj/vWz; èS ■