AMBROISE DE LISIEUX — AME

I. Noms de l'âme dans la Bible. — L'âme est désignée dans l'hébreu de la Bible par différents noms qui ont des acceptions assez diverses. Elle est appelée néfés$, nefämäh, rüah, et par métaphore léb.— 4° Le mot néfés (ordinaire ment dans les Septante : Ψυχή ; dans la Vulgate : anima) vient du verbe näfaë, respirer. Comme la respiration est le signe de la vie, on a désigné par ce mot la vie et le principe de vie. Entendu en ce sens, le néféÿ réside dans le sang, Gen., 1x, #4, 5; Lev., xvir, 11; Deut., x, 3, et il meurt, Jud., Xvr, 30. — On ἃ désigné par le même terme le principe commun, Exod., xxu1, 9; Job, xvi, 4; I Reg., 1, 15; xx, 4; Prov., xt, 10, des sentiments, des passions, des pensées et de la science. On attribue au néfé$ l'affection, Gen., xxxIV, 3; Cant., 1, 6; ΠΙ, 1-4; Is., XL, 1; la joie, Ps. Lxxxv, 4; la crainte, Ps. vr, 4; Is., xv, 4; la piété, Ps. Lxxxv, #; cit, 1,35; CXLIT, 8; la confiance, Ps. Lvi, 2; des désirs et des sentiments de toute sorte; les souvenirs, Deut., 1v, 9; Thren., 117, 20; les volontés, Gen., ΧΧΠΙ, 8; Il Reg., ΠΙ, 21 ; 1 Par., xx11, 19; la connaissance, Ps. cxxxvIn, 14; la science, Prov., xIX, 2. — Par extension, on ἃ nommé néfés tout être qui possède la vie animale, la personne, le cadavre des morts, Num. 1x, 6; enfin ce terme exprimant la personne a été employé comme pronom réfléchi. — 2% Le terme ne$ämäh (ordinairement dans les Septante : πνοή; dans la Vulgate : spiraculum , haltus, sprritus) a la même signification étymologique que néfés, et comme lui désigne tantôt le souffle vital, Gen., vir, 22; Job, xxvur, 33 Is., χα, Ὁ; Dan., x, 17; tantôt la vie et son principe, Is., Lvir, 16 ; tantôt, suivant le sens le plus probable, le siège des sentiments, Prov., xx, 27; tantôt un être qui possède la vie animale. Deut., xx, 16; Jos., x, 40; χι, 11,14; III Reg., xv, 29; Ps. cL, 6. — 3° Le terme rüahk (ordinairement dans les Septante : πνεῦμα; dans la Vulgate : spiritus) a le même sens étymologique que les deux précédents. Il exprime le souffle du vent, le souffle respiratoire, la vie animale et son principe, le principe des passions ou des résolutions, le principe de l'intelligence et de la sagesse, Exod., ΧΧΥ͂ΤΠΙ, 3; Is., XXIX, 24. 11 désigne en outre l'esprit de Dieu, Num., xxvn, 18; Deut., xxx1v, 9; Is., xI, 2, qui donne aux hommes la sagesse, l'habileté dans les arts, l'intelligence des songes, la connaissance des choses cachées, ou qui leur inflige des châtiments. — 4° Le mot léb (dans les Septante: χαρδία; dans la Vulgate : cor) signifie littéralement le cœur. Il est employé communément dans un sens métaphorique pour désigner le principe des sentiments, des résolutions et des pensées. |

De temps en temps les termes néfes et rüah sont opposés l'un à l’autre, le premier étant attribué aux animaux et le second aux hommes. Job, χα, 10. On ne peut en conclure que le mot néfés ne s'applique pas à l'âme spirituelle ; car parfois l'âme des morts est appelée néfés, Job, χιν, 22; mais, comme l'ont remarqué dom Calmet, Dissertation sur la nature de l’âme, art. 1, Nouvelles Dissertations, Paris, 1720, p. 56, et M. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5 édition, t. ΠΙ, p. 112, l'esprit, rüah, quand il n’est pas entendu dans le sens de souffle, s'applique toujours à l'homme ou à Dieu et jamais aux animaux, La Bible ne l’applique en effet à l'âme des animaux qu'en un seul texte, Eccl., π|, 21, où la comparaison entre l'homme et la bête amène naturellement l’auteur sacré à se servir des mêmes termes pour les deux.

Dans les livres de l'Ancien Testament, rédigés en grec, et dans ceux du Nouveau, les termes grecs Ψυχή, χαρδία et πνεῦμα ont le même sens que les termes hébreux qu'ils traduisent dans les Septante. Cependant le mot Ψυχή y est employé plus souvent que l'hébreu néfés pour exprimer l'âme séparée du corps après la mort, Act., πὶ, 27 ; I Petr., ιν, 19; Apoc., νι, 9 et xx, #; cf. Matth., x, 39; xv1, 35, 26; Mare, vin, 35, 36, 37; Luc., 1x, 24; Joa., χα, ©; II Cor. χα, 15; Hebr., x, 39; x, 17, et le mot πνεῦμα exprime d'une façon plus particulière les dons surnaturels de Dieu.

Aussi les Apôtres appelèrent-ils πνευματιχός, spiritualis, ce qui est surnaturel et caché. Rom. 1, 41 ; vit, 14; xv,27; I Cor., n1, 45; ΠΣ À ; 1x, 11; x, 8, 4; Σιν, 37 ; Gal., vi, 1; Eph., v, 19; Col., 1, 9; πὶ, 16; 1 Petr., 11, 5. Par opposition, ils nommèrent Luyrxéç, animalis, ce qui est conforme à la vie purement naturelle. Jac., 11, 5; I Cor., πὶ, 14; Jud., 19. C'est conformément à cette acception que saint Paul qualifie notre corps, tel qu'il est ici-bas, de psychique ou d'animal, et le corps ressuscité des élus de pneumatique ou de spirituel. I Cor., xv, 44, 46.

Aux mots Ψυχή et πνεῦμα, les livres de la Bible, écrits en grec, en ajoutèrent un autre qui exprime aussi l'âme, mais n’a point son équivalent en hébreu : c’est le terme νοῦς (traduit dans la Vulgate par sensus, intellectus), qui désigne le principe pensant et s'applique aussi à l’objet pensé. Les Septante s’en étaient servis quelquefois pour traduire les termes léb et rüah. On le lit dans la Sagesse, ιν, 12; 1x, 15, dans le second livre des Machabées, xv, 8, dans saint Luc, xxiv, 45, dans l'Apocalypse, xt, 18; xvui, 9, et saint Paul l'emploie une vingtaine de fois.

Il résulte de ce qui précède que les termes par lesquels l'Écriture désigne le principe de la vie et de la pensée avaient en même temps d'autres significations assez diverses, et qu'aucun d'eux ne répond exactement à notre mot français âme.

IT. Nature de l'âme d'après la Bible. — Nous allons étudier les enseignements de la Bible : 1° sur la distinction de l'âme d'avec le corps ; % sur sa spiritualité ; 3° sur ses fonctions ; 4° sur son unité.

1° Distinction du corps et de l'âme, d'après la Bible. — On ne trouve nulle part dans l'Écriture un exposé didactique de la distinction du corps et de l'âme; mais cette distinction est supposée ou affirmée, chaque fois que l'occasion s’en présente.

Nous venons de parcourir les termes qui désignent l'âme, dans la langue des Saints Livres, et de voir qu'ils signifient presque tous respiration, souffle ou vent, en mème temps que principe de la vie et de la pensée. On en a conclu que les Hébreux regardaient l'âme comme corporelle ; mais cet argument est sans aucune valeur. Le langage humain est, en effet, dans la nécessité de recourir à des images sensibles pour désigner les êtres immatériels et les idées abstraites. Il n’est point de langue où le nom de l'âme n'ait été formé de cette manière. En grec, en sanscrit, les mêmes mots expriment l'âme et le vent, comme en hébreu. Nos termes français me, esprit, ont. pour racine et traduisent les mots latins anima, spiritus, qui ont ces deux acceptions. S'ensuit-il que les Grecs, les Latins et les Français considèrent l’âme comme un être corporel ? Assurément non.

La preuve que les Hébreux distinguaient l'âme du corps, c’est que, tout en admettant leurs rapports, ils les opposent l'un à l’autre comme deux principes nécessaires pour constituer l'homme vivant. Cette opposition est particulièrement marquée dans ce que la Bible nous dit de la création de l'homme, de la mort et de la résurrection des corps.

La Genèse contient deux récits parallèles de la création de l'homme. Le second, 11, 7, marque clairement la distinction de la matière et du principe vital dans l'homme. « Le Seigneur Dieu, dit-il, forma donc l'homme du limon de la terre (voilà la matière), et il souffla sur son visage un souffle (ni$mat) de vie (voilà le principe vital, l'âme), et l'homme devint une personne (πόδ) vivante (voilà le composé de corps et d'âme). » On a prétendu que le souffle de vie mentionné ici n'était autre que le souflle respiratoire que Dieu communiqua aux narines de l'homme. Il est vrai que le terme hébreu nismat signifie respiration ; mais il signifie aussi l’âme, principe de vie. Or il ne faat pas oublier le génie particulièrement concret de la langue hébraïque, qui exprime les principes immatériels ou abstraits par leurs effets et leurs signes, et qui ici unit évidemment le principe de la vie donnée à Adam avec ce

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souffle respiratoire qui en est la condition indispensable et le signe. Le premier récit de la création de l'homme, Gen., 1, 27, nous le montre fait à l’image de Dieu pour dominer sur les animaux et s’en servir. Il exprime aussi la supériorité du principe de vie qui est en Adam sur le

principe de vie qui est dans les bêtes de la terre; nous

reviendrons tout à l'heure sur ce point.

Ce que les Saints Livres enseignent de la manière dont arrive la mort, établit plus nettement encore la distinction du corps et de l'âme. Ils présentent en effet la mort comme la séparation de ces deux principes, Gen., xxxw, 19; Ps. cui, 29 : du corps qui retourne à la terre d’où il vient, et de l’âme qui retourne à Dieu qui l'a donnée. Eccl., xt, 7. Ils disent qu'au moment de la mort, l'âme estmise à nu, parce qu'elle est dépouillée du corps, son vêtement. Is., LIT, 12; Job, τν, 19; II Cor., v, 3.

Enfin la même distinction s'affirme quand lÉcriture nous montre la résurrection des morts s'opérant par le retour de l'âme dans le corps. « Lorsque, dans sa célèbre vision des ossements arides, Ézéchiel, xxxvn1, eut prophétisé sur eux une première fois, remarque M. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5° édition, t. 11, p. 115, les corps reprirent leur forme primitive. Rien n'y manquait, nerfs, chair, peau, excepté la vie, parce que l'âme (rüah) n'était pas en eux. Par ordre de Dieu, il prophétisa une seconde fois. Alors l'âme vint animer ces corps, et ils vécurent de nouveau et ils reçurent le mouvement. Saint Luc racontant la résurrection de la fille de Jaïre dit en termes analogues : « A la voix de Jésus, son « âme (πνεῦμα) retourna en elle. » Luc., var, 55.» D'ailleurs, le corps (bä$är) est souvent opposé à l'âme dans les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. Nous y lisons, par exemple: « Le corps (bäs$är) soufre, et l'âme (néfés) s’afflige. » Job, χιν, 22. « Mon âme (léb) se réjouit, mon corps (bä$är) se repose en assurance. » Ps. xv, 9.

2 Spiritualité de l'âme suivant la Bible. — La spiritualité de l'âme n’est point la même chose que sa simplicité et sa distinction d’avec le corps. La Spiritualité consiste en ce que l’âme peut exercer des opérations intellectuelles, se déterminer librement et vivre indépendamment d’un corps. Pour qu'une âme soit spirituelle, il faut qu'elle soit simple et distincte de la matière; mais de ce qu'une âme est simple et distincte de la matière, il ne s'ensuit pas qu'elle soit spirituelle. En eflet, les âmes des bêtes sont simples, suivant la doctrine de saint Thomas d'Aquin. Néanmoins elles ne sont point spirituelles, parce qu’elles sont incapables d'opérations à proprement parler intellectuelles, et qu’elles ne sont point immortelles.

La Bible enseigne-t-elle la spiritualité de l'âme? Elle n’expose point cette spiritualité en termes philosophiques; mais elle l’affirme de plusieurs manières. Nous verrons bientôt que la Bible attribue à l'homme l'intelligence, la liberté, la survivance après la mort, toutes choses qui équivalent à affirmer sa spiritualité. Nous avons vu même qu’elle met en opposition le néféS, qui est commun aux animaux et à l'homme, et le rüah, qui est présenté en ces passages comme propre à l’homme, ὃ 1. Si le texte de l'Ecclésiaste, πὶ, 21, où le rüah est affirmé des animaux fait difficulté, il est sûr que ce mot, accompagné de déterminatifs qui expriment l'intelligence, ne s'applique jamais qu’à l'homme. Job, xx, 3; cf. xxxu, 8. Ce qui suffit pour notre démonstration.

Quoique l'Écriture accorde aux bêtes une âme capable de quelque connaissance (voir 5. 1), elle représente l’homme comme ne trouvant parmi les bêtes aucun être qui lui ressemble, comme possédant en lui un principe de vie qui n'est point dans les animaux et en vertu duquel il est destiné à les dominer et à s’en servir. Il suffit, pour s’en convaincre, de relire les trois premiers chapitres de la Genèse. Or ce principe, qui est le privilège exclusif de l'homme, ne saurait être qu'une âme spirituelle.

Enfin la spiritualité de cette âme est mieux marquée encore, s’il se peut, par la ressemblance qui lui est attri-

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buée avec Dieu, Gen., 1, 26, et qui fait sa supériorité sur les animaux. Qu'on place, en eflet, cette ressemblance dans la nature de l'homme ou dans les dons surnaturels qu'il recut, elle est la conséquence de la spiritualité de l'âme, Si l'on place cette ressemblance dans la nature de l'homme, elle vient, en effet, de ce que l’homme est esprit et pas seulement être vivant, comme les animaux. Si l'on tire cette ressemblance des dons surnaturels faits au premier homme, comme ces dons ne pouvaient être accordés qu'à un être spirituel, ainsi que les théologiens le démontrent, elle suppose encore que l'homme est esprit,

La spiritualité de l'âme est donc enseignée par la Bible. Les objections qu'on fait à cette thèse seront résolues dans les paragraphes qui suivent. Ceux qui attribueraient à l'Écriture le génératianisme grossier de Tertullien, pourraient prétendre qu'elle n'admet pas la spiritualité de l'âme ; car, entrainé par ce système, Tertullien ne voyait aucune difficulté à accorder un corps subtil aux âmes séparées du corps. Mais nous verrons ($ 111) que le génératianisme n'a été professé par aucun écrivain inspiré. Il n’en est aucun non plus qui ait pensé que nos âmes ne peuvent vivre sans corps. On a cru voir l'expression de ce sentiment dans un texte où saint Paul dit, II Cor., v, 1, que si notre corps se dissout, Dieu nous en donne dans le ciel un autre qui est éternel. Mais l'Apôtre entend par cet autre corps celui avec lequel nous ressusciterons, et non un corps qui serait donné à notre âme immédiatement après la mort.

30 Fonctions de l'âme, d'après la Bible. — Les fonctions de l'âme sont distinguées dans la philosophie d’Aristote et des scolastiques en trois catégories : celles qui nous sont communes avec les plantes et qui constituent là vie végétative, celles qui nous sont communes avec les bêtes et constituent la vie animale, et celles qui nous sont propres et constituent la vie intellectuelle.

La Bible ne laisse pas entendre, par les expressions quelle emploie, qu'il y ait rien de commun entre la vie des plantes et celle des animaux. Elle ne dit pas que les plantes sont vivantes ou qu'elles perdent la vie; elle dit qu'elles ont la verdeur, qu'elles germent, qu'elles poussent des feuilles, qu'elles se dessèchent et périssent. Elle présente au contraire la vie comme un caractère qui distingue les animaux des plantes, parce que, dans la conception des Hébreux, la vie n'embrassait point les phénomènes qu'ils voyaient dans les végétaux et qui au premier aspect différent absolument des phénomènes de la vie animale. Par contre, les fonctions de la vie animale sont attribuées à l'âme humaine, qui sous ce rapport ressemble à l'âme des animaux et porte les mêmes noms qu'elle; car la vie du corps était regardée chez les Juifs comme résultant de l'influence de l'âme sur la chair matérielle.

Quant à tous les phénomènes soit sensitifs, comme les sensations et les émotions, soit intellectuels, comme les actes d'entendement et de volonté, nous avons aussi remarqué qu'ils étaient considérés comme des phénomeénes produits par l'âme. Ajoutons que la liberté de la volonté humaine est tapes ou supposée dans un grand nombre de textes. Gen., τν, 4; Deut., xxx, 1, 2, 8, etc. ; Jos., xxiv, 14, 15, 22; Is.,1, 19, 20; Jer., xxr, 8; Eccli., xv, 14416; Matth. XVI, 24; xIx, 17-21; xxur, 37; Joa., vi, 68; vu, 17; Rom., 1, 21; 11, 14, 15 : vit, 48; χη, 2; 1 Cor., vi, 37; 1 Thess., v, 21; Eph., v, 10, 745.

Mais les Juifs n'avaient point analysé ces divers phénomènes, comme le firent plus tard les Grecs. Il en résulte qu'ils confondaient sous un même terme des actes que nos langues distinguent et qui nous paraissent fort différents les uns des autres, [1 en résulte encore que l'hébreu ne distingue point diverses facultés dans l'âme. Il présente, au contraire, tous les phénomènes psychiques non comme des actes de puissances diverses, de l'intelligence, de la mémoire, de la volonté, mais comme des produits immédiats de ‘âme, que celle-ci s'appelle néfé$ ou rûah, ou

qu'elle prenne le nom de l6b, ce qui arrive plus communément lorsqu'elle est considérée dans ses fonctions psychiques.

Si l'on excepte saint Paul et saint Luc, en qui cette particularité est moins sensible, les auteurs inspirés qui ont écrit en grec ont fait comme ceux qui avaient écrit en hébreu. Au lieu de mettre en œuvre les abondantes ressources que leur offrait la langue de Platon, ils ont généralement moulé les formules grecques qu'ils employaient sur les formules hébraïques qui leur étaient familières.

Dans la Bible, la sensibilité n’a point de nom, le sentiment n'est point distingué des sensations. Rien d'étonnant après cela que la différence et les nuances de nos sentiments ne se traduisent guère dans la langue sacrée. « Ainsi, dit M. Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes modernes, p.57, pour les sentiments les plus profonds ἀπὸ remplissent l'âme humaine, l'amour et la haine, il y ἃ deux mots qui les rendent ; mais les nuances sans oinfire qui séparent ces deux extrêmes ne peuvent s'exprimer ni dans l’ancien hébreu, ni dans le dialecte parlé du temps des Apôtres, de telle sorte que Notre-Seigneur, pour signifier qu'on ne doit point lui préférer son père ou sa mère, est obligé de dire : « Si quelqu'un vient aprés moi et ne hat point son père ou sa mère, et sa femme et ses enfants, et ses frères et ses sœurs, et son âme (sa vie) même, il ne peut pas être mon disciple. »

L'intelligence, la réflexion, le raisonnement, les phénomènes de la mémoire, ceux de la conscience, sont confondus les uns avec les autres et ne sont pas attribués à des facultés diverses. « De là, remarque encore M. Vigouroux, tbid., p.60 et suiv., les locutions : connaître ou comprendre par le cœur, en ὃ. Matthieu, ΧΠῚ, 15, et dans S. Jean, x, 40; penser ou réfléchir en son cœur, en S. Marc, πὶ, 6et8; aveuglement du cœur, pour absence d'intelligence dans le même évangéliste, 111, 5; vi, 52; vint, 17; lents de cœur, pour lourds ou obtus d'intelligence, en S. Luc, xxIV, 30; avoir un voile placé sur le cœur, c'est-à-dire ne pas comprendre, en S. Paul, II Cor., ut, 15. » Réfléchir, c’est mettre dans son cœur, Luc., τι, 19; faire comprendre, c'est ouvrir le cœur, Act., xvI, 14; garder dans sa mémoire, c'est poser ou conserver dans le cœur, Luc., 11, 51 ; xx1, 14. Les remords de la conscience sont des coups a frappent le cœur, 1 Reg., χχιν, ὁ; Il Reg, ΣΡ, 10. « Tu connais, dit Salomon à Séméi, IT Reg., 11, 44, that le mal que {on cœur (ta conscience) sait que tu as fait à David mon père. »

Ce n’est que dans les derniers écrits de la Bible que l'influence de la psychologie des Grecs se fait un peu sentir. Ainsi le mot διάνοια (intelligence, pensée) traduit quelquefois le mot /6b (cœur, âme) dans les Septante. En dehors des citations prises aux Septante, il n’est employé qu'une fois par les Évangiles, Luc., 1, 51 ; mais il se montre plus fréquemment dans les Épitres. Eph., 1, 48; 11, 3; IV, 48; Col., 1, 21; Hebr., vu, 10; x, 16; I Petr., 1, 13; Il Petr., 11, 1; L Joa., v, 20. Voir Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes modernes, et les auteurs qu'il cite, p. 51 et δεῖν.

% Unité de l'âme humaine, d'après la Bible. — Le principe de la vie corporelle commun aux hommes et aux animaux était plus particulièrement appelé néfés ou ψυχή; et le principe des actes intellectuels recevait plus spécialement le nom de rüah ou de xv: pa. L'Écriture regardait-elle donc l'homme comme composé de trois éléments divers : le corps, le principe vital et le principe pensant? ou bien considérait-elle le principe ital comme identique au principe pensant? Les textes sacrés ne s'expriment pas à ce sujet avec plus de précision que sur les autres questions philosophiques que les psychologues se posent aujourd'hui. Cependant sa manière habituelle de parler suppose que le principe de la vie corporelle de l'homme est le même, dans sa substance, que le principe de nos pensées, et par conséquent qu'il n’y ἃ en nous qu'une seule âme, Nous avons vu, en effet, que les pen-

sées et les actes d'intelligence sont attribués au néfés, aussi bien que la vie animale.

Néanmoins il est quelques passages de nos Saints Livres où l'esprit semble présenté comme différent du principe vital. Telle est cette invocation du Cantique des trois enfants dans la fournaise, Dan., 111, 86, où les esprits et les âmes des justes (sans doute rüah et néfès dans l'original aujourd'hui perdu de ce passage) sont invités à bénir le Seigneur. Comme il a été parlé des anges un peu auparavant, on ne peut, en effet, les voir dans les esprits dont il est ici question, Daniel paraît donc regarder l’esprit des justes comme distinct de leur âme. Tels sont encore divers textes, où 5. Paul, 1 Thess., v, 23 ; I Cor., 11, 14; xv, ἴθ; Hebr., τν, 12, affirme la distinction, l'opposition ou même la division de l’âme et de l'esprit dans l'homme.

Mais tous ces passages sont susceptibles d'une interprétation favorable à la doctrine que notre esprit et notre âme ne sont point deux substances, mais une seule, On peut, en eflet, dans tous ces textes regarder le terme esprit comme exprimant les facultés qui sont les principes des opérations intellectuelles, et le terme dme comme exprimant la puissance par laquelle l'âme vivifie le corps. On peut aussi entendre par πνεῦμα la vie surnaturelle que saint Paul appelle pneumatique ou spirituelle, et par Ψυχή, la vie naturelle qu'il nomme psychique ou animale, ainsi que nous l’avons remarqué, $ 1. Voir Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, $ 9, n° 5, p. #5. Rien donc dans l'Écriture n’est contraire à la doctrine catholique de l'unité de l'âme humaine.

Cela n’a point empêché que les textes que nous venons de rappeler, en particulier ceux de saint Paul, n'aient été invoqués plus d’une fois en faveur de la trichotomie ou doctrine qui regarde l'homme comme composé de trois principes : le corps, le principe vital et l'esprit. Mais il n'y a point lieu de s’en étonner, car on a toujours cherché, dans l'Écriture, la justification de ses opinions; or cette théorie, qui avait été admise par les pythagoriciens, par les platoniciens, par l'historien Josèphe et par Philon, fut professée par les gnostiques, les montanistes, les manichéens et les apollinaristes. Cependant elle ne fut pas longtemps tolérée par l'Église. Si saint Justin lui semble favorable, saint Irénée la combat dans les gnostiques, qui mettaient une différence de nature entre les hyliques, les psychiques et les pneumatiques. Tertullien la regarda comme contraire à la foi, malgré ses attaches au montanisme. Saint Athanase et saint Grégoire de Nazianze l'attaquèrent à leur tour chez les apollinaristes ; enfin saint Augustin établit la vraie doctrine contre les manichéens dans un traité spécial De duabus animabus contra Ma- ® nichæos, t. XL, col. 93.

Cette doctrine entra aussi dans les symboles de foi de l'Église catholique. Le concile d'Éphèse et le cinquième concile général tenu à Constantinople déclarèrent que le Christ avait pris une chair animée par une âme raisonnable ; le concile de Vienne définit que l’âme raisonnable anime le corps, et Pie IX rappela cette définition aux théologiens allemands qui ont cherché de notre temps à remettre la trichotomie en honneur. Voir Klee, Manuel de l'histoire des dogmes, traduct. Mabire, t. 1, p. 384; Schwane, Dogmengeschichte, t. 1, $ 50, 51, 52, 53, 56, 57, p. 436 et 483 de la traduction française, et t. 11, 8 52, p. 535 (édition allemande).

UI. Origine de l'âme humaine, d'après la Bible. — La Genèse, 11, 7, enseigne clairement que l'âme d'Adam fut produite par Dieu lui-même ; mais les auteurs inspirés ne s'expriment pas aussi nettement sur l'origine de l'âme de chacun des descendants d'Adam. Aussi a-t-on résolu la question de l’origine individuelle des âmes par trois théories différentes qui cherchent toutes un appui dans l'Écriture Sainte. Ces théories ont reçu les noms de « préexistentianisme », de « génératianisme » ou « traducianisme » el de « créatianisme ».

Suivant le préexistentianisme, toutes les âmes existent

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avant leur union au corps qu'elles doivent animer. Suivant le génératianisme ou producianisme, nos âmes seraient engendrées par nos parents en même temps que nos corps. Parmi les partisans de cette seconde théorie, les uns ont admis que l'âme était produite par une génération matérielle avec le corps; les autres ont pensé que c'était l'âme même des parents qui donnait naissance à celle de leurs enfants. Enfin suivant le créatianisme, chaque âme est créée immédiatement par Dieu au moment même où elle s'unit aux corps que nous recevons de nos parents.

Le préexistentianisme avait été enseigné par Pythagore et Platon et admis par les esséniens et Philon. Cette hypothèse fut embrassée par quelques Pères et surtout par Origène. Le savant exégète d'Alexandrie fut déterminé à l'adopter, non seulement par ses attaches au platonisme, mais aussi par des raisons théologiques. Il considérait en effet cette théorie .comme une explication du péché originel et croyait en trouver la preuve dans le texte où la Genèse, 11, 21, rapporte que Dieu fit des vêtements de peau à nos premiers parents, après leur chute, et les en revêtit. Suivant lui, l'Écriture désignait par ces vêtements de peau le corps humain dans lequel nos âmes étaient emprisonnées en punition du péché d'origine. On a en outre invoqué en faveur du préexistentianisme quelques autres textes qui ne sont pas plus démonstralifs, comme Ps. civ, 9; cv, 9-10; Sap., var, 19, 20; Rom., var, 24; - Phil., 1, 23.

Cette hypothèse fut vivement combattue et bientôt abandonnée. Parmi les écrivains chrétiens postérieurs au concile de Nicée, elle n'eut guère d’autres partisans que le philosophe Némésius et le poète Prudence. Le cinquième concile général la condamna par son premier canon contre les origénistes (553). Plusieurs des adversaires du préexistentianisme tombèrent dans le traducianisme, qui en est le contre-pied. Ce fut surtout le cas de Tertullien. Frappé du silence que la Genèse garde sur la création de l'âme d'Êve, pendant qu'elle raconte la production de l'âme d'Adam, Tertullien en concluait que l'âme d'Êve avait été produite par l'âme d'Adam, et que nos âmes sont produites par celles de nos père et mère.

Le traducianisme trouva peu d'écho en Orient. Il n’y fut guère accepté que par les apollinaristes. Aussi saint Grégoire parait être le premier Père grec qui l'ait attaqué. Mais cette théorie eut plus de succès dans l'Église latine. Saint Jérôme, qui la traite de ridicule, dit que néanmoins elle est admise par le plus grand nombre des Occidentaux. Elle avait eneffet les préférences de quelques Pères de l'Église latine, en particulier de saint Augustin. Cependant ces Pères ne la regardaient point comme certaine, et ils mitigeaient ce qu'il y a de matérialiste dans la manière de voir de Tertullien. Le traducianisme fut combattu par plusieurs autres Pères et aussi par les pélagiens. Les théologiens du moyen äge le rejetèrent unanimement , et saint Thomas le traite même d'hérétique ; mais cette note ne peut s'appliquer qu'au traducianisme le plus grossier.

Malgré les hésitations dont nous venons de parler, le créatianisme fut toujours en honneur dans l'Église. Il s'appuie sur plusieurs passages de l'Écriture, Ps. xxx1, 15; Eccles., xu1, 7; Sap., vit, 19; Jer., xxxwiu, 16; Zach., ΧΙ, 1; Joa., v, 7; mais il tire son principal argument de l'impossibilité de soutenir aucune autre hypothèse sans aboutir à quelque erreur. Le développement du dogme de l'Incarnation contribua ἃ fortifier le créatianisme. On dut, en effet, enseigner que l’âme de Jésus-Christ et celle de Marie avaient été créées immédiatement de Dieu, comme celle d'Adam. Saint Augustin l'avait reconnu luimême pour l'âme du Christ, malgré ses tendances traducianistes. Alexandre VII (1661) et Pie IX (1854) l'ont affirmé pour la Sainte Vierge dans leurs décrets sur son Immaculée Conception.

Les théologiens protestants sont encore divisés sur celte question de l'origine individuelle des âmes; mais il est peu de théologiens catholiques qui ne combattent résolu-

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ment le préexistentianisme et le traducianisme, Le créatianisme, sans avoir été l'objet d'aucune décision formelle de l'Église, peut donc être regardé comme sa doctrine. Voir Schwane, Dogmengeschichte, t. 1,$ 53 et 57, p. 457 et 493 de la traduction française; t. 11, 8 52, p. 538 et seq.; t. 11, 8 43, 50 et 76-85, p. 186, 234, 335, 338, 341, 847, 351, 809, 371, 376 (édit. allemande) ; Freppel, Tertullien , lec. XXXIV, t. 11, p. 377.

IV. Destinée de l'âme humaine, d'après la Bible. — Les enseignements de la Bible sur les destinées de l'âme ont un double caractère qu'on oublie trop facilement. Un premier caractère, C’est qu'ils sont plutôt posilifs que philosophiques. Ils ont en effet trouvé leur épanouissement dans l'ensemble de la doctrine catholique et non dans les spéculations d'aucune philosophie, IL s'ensuit qu'ils ont un cachet très concret et que c’est à la lumière des données de la révélation chrétienne et de la théologie catholique que nous pourrons les comprendre et les apprécier. Un second caractère, c’est que les enseignements bibliques se sont développés par des révélations successives. Il en résulte qu'on n'est pas en droit de demander aux livres du Pentateuque la même précision qu'aux Épitres de saint Paul ou qu'à la Somme de saint Thomas d'Aquin.

Aussi, pour exposer avec plus de clarté les données de la Bible sur les destinées de l'âme, il est à propos de rappeler les dogmes de la théologie catholique sur ces destinées. Nous étudierons ensuite le développement progressif des enseignements de la Bible sur cette question. Après cela nous n’aurons plus qu’à nous arrêter un instant à quelques points qui font difficulté : la croyance à la survivance de l'âme dans le Pentateuque et dans l'Ecclésiaste, la doctrine de l'Ancien Testament et celle de saint Paul sur l’état des âmes après la mort.

1° Doctrine catholique sur les destinées de l'âme. — Les points communs à la philosophie et à la théologie catholique, qui appartiennent au dogme catholique, se réduisent à ce qui suit par rapport aux destinées de l'âme : l'âme humaine est spirituelle et immortelle ; après sa mort, l'homme est éternellement récompensé ou puni par Dieu selon ses œuvres.

Les enseignements positifs que la théologie catholique ajoute à ces points se peuvent ramener à trois dogmes principaux. Le premier dogme est celui de l'élévation de notre premier père à l’état de justice originelle. Dans cet état auquel tous les descendants d'Adam étaient primitivement appelés aussi bien que lui, l'homme possédait, outre les avantages qui résultent de sa nature, la grâce sanctifiante et les dons préternaturels, c'est-à-dire la préservation de l'ignorance, de la concupiscence, des maux de cette vie et de la mort. Son âme ne devait donc point se séparer de son corps; mais, après un certain temps passé sur la terre, l'homme devait aller au ciel en corps et en âme, pour y jouir de la vision béatifique de Dieu, récompense surnaturelle qui dépasse infiniment les récompenses dont la philosophie démontre la justice.

Le second dogme est celui du péché originel, qui a dépouillé Adam et toute sa postérité de la grâce sanctifiante et des dons préternaturels. Par suite de ce péché, la mort nous frappe en séparant notre âme de notre corps, et nous sommes privés des moyens d'arriver aux récompenses surnaturelles du ciel.

Le troisième dogme est celui de la rédemption par le Messie. Cette rédemption rend l'amitié de Dieu: au genre humain déchu; elle donne à tous les hommes, même à Adam et à ceux qui ont vécu sous l'Ancien Testament, les moyens de posséder la vie de la grâce ici-bas, et d'arriver aux récompenses surnaturelles du ciel. Seulement Dieu permet que les suites du péché originel se fassent sentir à ceux mêmes que la rédemption a sauvés.

Les mérites de Jésus-Christ se sont appliqués très imparfaitement avant sa venue, et ils n'obtiendront tous leurs effets qu'à la fin du monde, Il ÿ à donc trois phases dans l'application de ces mérites divins. Pendant la der-

nière phase, qui commencera à la fin du monde et embrassera l'éternité, les élus recevront la pleine application des mérites de Jésus-Christ et ne subiront aucune suite du péché, Is jouiront done du bonheur du ciel dans leur corps et dans leur âme. Pour qu'il en soit ainsi, tous les corps ressusciteront à la fin du monde.

Pendant la seconde phase, qui s'étend de la venue de Jésus-Christ à la fin du monde, les justes participent à la grâce sanctifiante ici-bas et à la vision béatifique après leur mort; muis ils restent privés des dons préternaturels dont le péché originel nous a dépouillés ; ils doivent done mourir, et après leur mort leur âme est seule à jouir du bonheur du ciel, tandis que leur corps attend dans l'ignominie du tombeau l'heure de la résurrection générale. Dans la première phase, qui s'est étendue depuis la promesse du Rédempteur à nos premiers parents jusqu'à l’'Ascension de Jésus-Christ, les hommes qui mouraient en état de grâce étaient en outre privés après leur mort du bonheur d'entrer immédiatement au ciel. Leurs âmes ont dù attendre l'heure de l’Ascension de Jésus-Christ, qui leur a ouvert les portes du ciel, et elles attendent encore l'heure de la résurrection générale qui leur rendra le corps dont la mort les a séparées.

20 Développement progressif des enseignements de la Bible sur les destinées de l'âme. — Ces vérités, que la théologie catholique enseigne aujourd'hui avec tant de précision, ont été révélées successivement dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Il en résulte que les enseignements de l'Écriture Sainte sur l'âme et ses destinées se sont développés progressivement, en gardant toujours un caractère positif et concret. Nous allons montrer comment s’est fait ce développement : 1° dans le Pentateuque ; 2% dans les livres protocanoniques poétiques de l'Ancien Testament ; 3° dans les livres protocanoniques historiques qui ont suivi le Pentateuque ; 4 dans les prophètes ; 59 dans les deutérocanoniques de l'Ancien Testament ; 6° dans le Nouveau Testament.

19 Suivant le Pentateuque, l'homme a été créé par Dieu à son image et composé d’un corps et d'une âme. Gen., 1, 26, 27 ; πι, 7. Il commandait aux animaux, les connaissait et les distinguait les uns des autres. Il était placé dans un lieu de délices, le paradis ; son corps devait être immortel comme son âme. Mais il pécha, et fut en punition de sa faute chassé du paradis, condamné aux souffrances et à la mort, Gen., 1, 11 et π|. La mort est dès lors présentée comme un chätiment. Elle est l'objet d’une crainte religieuse. Tous les hommes, après l'avoir subie, se rendent en un lieu redoutable appelé ὅθ᾽ δὲ. Cependant des promesses de salut et de bénédiction forment la première esquisse des prophéties messianiques, Gen., ΠῚ, 15; xu, 3; ΧΥΠΙ; 18; ΧΧΙΙ, 18; xx VI, 1, 4; χχυπι, 14; xLIx, 10; Deut., xvur, 15 ; Dieu se fait le vengeur du meurtre, Gen., iv, 10; 1x, 5, parce que l'homme est fait à son image; il enlève de la terre et soustrait ainsi à la mort Enoch, son serviteur, Gen., v, 23, fait alliance avec Noé, puis avec Abraham, Isaac et Jacob, dont les descendants deviennent son peuple, le peuple au milieu duquel il habite. La mort des justes, ses amis, est appelée une réunion dans la paix ét le repos à leurs pères et à leur peuple, Gen., xv, 15; Deut., xxx, 16; Gen., xzix, 29, 32; Deul., xxx11, 50, pendant que le dernier supplice subi pour les crimes qui méritent une peine capitale est appelé par la loi mosaique une séparation du coupable d'avec son peuple. Jéhovah se nomme lui-même le Dieu qui tue et qui donne la vie. Deut., xxx, 39 ; cf. Num., XVI, 22.

2% Les protocanoniques poétiques, les Psaumes , l'Ecclésiaste, Job, continuent à considérer la mort et les souffrances de la vie comine un châtiment du péché. Ils s'eflrayent à la pensée que tous les hommes descendent dans le ὅθ᾽ δ᾽, et en présence de cetle perspective affligeante et commune à tous les fils d'Adam, ils cherchent à s'expliquer comment l'on voit ici-bas le méchant heureux à côté du juste éprouvé, Ps, x; LxxI; Eccl., 1, 45;

ur, 16; 1v, 1; vit, 16; var, 10, 44; 1x, 11; x, 5; Job., xx1, 7-29 et passim. Leurs réponses ne pouvaient avoir la précision de celles que nous donnons à cette question; car il y avait loin des lueurs de vérité qu'ils entrevoyaient au grand jour qu'il nous est donné de contempler dans l'Église de Jésus-Christ. Ils ne pouvaient point non plus résoudre le problème comme nous, en disant que le juste entre au ciel aussitôt après sa mort; car, au temps où ils étaient rédigés, le Messie qui devait ouvrir le ciel était encore éloigné et imparfaitement connu. Ce qu'ils affirment sans cesse, c'est que les événements que Dieu permet ne sauraient être contraires à sa justice et à sa bonté. Ils font observer parfois que si le juste souffre, il n'est point tout à fait sans péché, Ps. xxxvI1, Ὁ; ΧΧΧΙΧ, 13; cxLu, 1, 2; Job, var, 20 ; 1x, 17-21 ; x, 14 ; x, 26 ; xx, 6, ou que Ἰ8 méchant qui jouit est réservé à de grands chàtiments. Ps. x; Job, xx1, 30. Dieu, dit le Psalmiste, jugera les peuples et les impies, Ps. 1, 5 ; 1x, 8-9; xLIX, 3-4; LXXXI, 8; XCV, 13; cix, 6; CXLII, 2 ; il rendra à chacun selon ses œuvres, Ps. LxI1, 13 ; sa bonté est éternelle, et il délivrera l'âme des justes du ὅθ᾽ δ]. Ps. xv, 9, 10; XVI, 15; xLvIr, 15-16 ; LxxIr. Enfin les Psaumes annoncent à maintes reprises le Messie libérateur. L'Ecclésiaste rappelle à chaque instant que c’est au jugement de Dieu, sur les bonnes et les mauvaises actions des hommes qu’il faut s’en rapporter. Job déclare qu'il espérera en Dieu, alors même que celui-ci le ferait mourir; car Dieu sera son sauveur. Job, ΧΙ, 15-16. Il regarde le ὅθ᾽ δ᾽ comme un lieu où l'on peut échapper aux coups de la justice de Dieu et attendre l'heure de sa miséricorde. Job, χιν, 13; cf. xv1, 18-91. « Je sais, dit-il, x1x, 23-27, que mon vengeur est vivant et qu'il se tiendra le dernier sur la poussière, et que de ce squelette recouvert de sa peau, que de ma chair je verrai Dieu. Moi-même je le verrai; mes yeux le verront, et non un autre ; mes reins se consument dans cette attente. » (Traduction sur l'hébreu.) Cependant le saint patriarche avoue qu'il ne connaît point tous les desseins de la Providence divine, ni toutes les ressources de la puissance de Jéhovah. Job, ΧΧΧΥΠῚ - ΧΙ]. Les Proverbes proclament à leur tour que le juste meurt avec confiance et que son espérance ne sera point confondue. Prov., XIV, 32; xxu1, 18; χχιν, 14.

3° Les protocanoniques historiques s'expriment sur la mort dans les mêmes termes que le Pentateuque. Signalons en outre l'évocation de l'ombre de Samuel, qui vient annoncer à Saül quel sera son sort, 1 Reg., ΧΧΥΠΙ ; trois résurrections opérées par Élie, III Reg. xvu, 19-93, et par Élisée, IV Reg., 1v, 29-36, et xIn, 31 ; enfin l'enlèvement d’Élie au ciel dans un char de feu, IV Reg, n, événements on ne peut plus significatifs pour montr er la foi des Hébreux en la vie future.

4 Les livres des Prophètes développent toutes les données précédentes. La mort continue à êlre regardée comme un châtiment et un objet d’effroi. Toutes les âmes descendent dans le $e’6l, mais elles n’y subissent pas toutes le même sort; il y a dans cette prison des parties plus profondes où sont plongés les ennemis de Dieu. Is., xIV, 15. Le royaume du Messie est annoncé en termes magnifiques et consolants. Dieu viendra vers son peuple. ΤΙ jugera toutes les nations. Il apportera le salut pour toujours. On ne connaîtra plus ni imperfections, ni souffrances. Dieu rassemblera ses serviteurs, les enfants d'Israël, du milieu des peuples étrangers. Il rétablira Jérusalem. Il fera avec Israël une nouvelle alliance. Il mettra eu lui son esprit ; il le comblera de biens pour l'éternité. Osée, vi, 3, Isaïe, xxvi1, 19-21, Ezéchiel, xxxvn, 1-14, prédisent ou décrivent la résurrection des enfants de Jacob que Dieu arrachera au ὅθ᾽ οἰ. Daniel, xt, 1-3, annonce la résurrection de la chair et la vie éternelle des saints au jour du salut. Tous les prophètes proclameut comme une loi que le juste vivra et que le pécheur mourra.

5° Les deutérocanoniques de l'Ancien Testament, ea

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particulier le livre de Tobie, le second livre des Machabées et la Sagesse, mettent dans une plus grande lumière encore les récompenses que Dieu réserve aux justes après la mort. Le second livre des Machabées, x11, 46, enseigne que les prières des vivants peuvent contribuer à délivrer les morts des peines de l’autre vie, La Sagesse présente la mort comme l'effet du péché, et l'immortalité comme. l'effet de la vertu et de l'union à Dieu. C’est bien l'aspect sous lequel la mort et la vie nous ont apparu dans les premières pages de la Genèse. Notre livre en tire ces conséquences, que les pécheurs subiront la mort éternelle, à moins que la Sagesse ne les délivre du péché, comme elle en a délivré notre premier père, et que les justes vivront à jamais. Les souffrances de l’homme de bien ne sont donc qu'une épreuve; sa mort est un bien. Si Dieu l'appelle à lui à la fleur de l’âge, c'est pour le soustraire au péril du péché.

Ainsi s'est élucidé peu à peu ce problème difficile de la destinée de l'homme déchu et condamné à la mort, problème auquel se mélait intimement celui de la nature et des destinées de l'âme. L'obstacle au salut et à la vie était le péché dont tous les hommes portaient le joug. ΠῚ fallait donc un libérateur à tous. C’est pour cela que la question des destinées de l'individu se confondait avec celle du salut du genre humain et de la venue du Messie. La mort du corps était la conséquence du péché : c’est pour cela que la résurrection du corps était envisagée comme la conséquence de la délivrance de l'âme.

Ces données avaient été élucidées sous leurs diverses faces par Job, par l'Ecclésiaste, par les prophètes, par les deutérocanoniques; mais la vérité complète ne s’en était pas encore clairement dégagée au moment de la naissance de Jésus-Christ. La plupart des Juifs de son temps, attribuant au- royaume messianique un caractère plus charnel que moral, ne saisissaient pas la manière dont les âmes seraient délivrées du péché, et dont tous les peuples participeraient au salut. En outre, si l'on met à part ceux’ qui avec Philon parlaient en philosophes disciples de Platon, plutôt qu'en croyants disciples de Moïse, ces Juifs ne séparaient point la question de l'immortalité de l'âme de celle de la résurrection des corps. Les pharisiens affirmaient la résurrection et l’immortalité ; les sadducéens niaient l’une et l’autre. Les questions qu'ils posent à Jésus-Christ au sujet de la vie future montrent en outre que ces deux vérités, qu'ils trouvaient affirmées dans les Saints Livres, restaient pour eux enveloppées de mystères impénétrables.

6° La venue de Jésus-Christ et les enseignements du Nouveau Testament ont pu seuls dissiper ces ténèbres. C'est par ses humiliations et sa mort que Jésus de Nazareth est venu nous sauver. Le salut consiste donc dans la régénération des àmes et non dans un empire temporel ; il n’est pas restreint aux enfants d'Abraham selon la chair;, mais il s'applique à tous les croyants, qui deviennent le nouveau peuple de Dieu et forment l'Église, la nouvelle Jérusalem. Le premier avènement du Messie rédempteur sera suivi, à la fin des temps, d’un second avènement glorieux et triomphant. Le premier avènement mérite à tous les hommes la vie de la grâce, il ouvre à toutes les âmes justes les portes du ciel pour l'éternité; mais ce n'est qu’au second avènement que les corps ressusciteront, et que les élus iront en corps et en âme régner avec Dieu. Ces enseignements sont affirmés à plusieurs reprises dans l'Évangile, les Épiîtres des Apôtres et l'Apocalypse. Cependant il fallut quelques siècles pour les dégager d'une facon incontestée des données de l'Ancien Testament qu'ils précisaient.

L'opinion que le Christ devait avoir sur la terre, avec les justes ressuscités, un rêgne temporel de mille ans, eut des partisans non seulement parmi les hérétiques, mais encore parmi les pères de l'Église. Cette erreur est connue sous le nom de millénarisme (voir ce mot). De plus on se demanda pendant assez longtemps si les âmes

des justes jouissaient de la vision béatifique avant la résurrection générale, Saint Justin, saint Irénée, Tertullien, saint Cyrille d'Alexandrie, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Augustin même pensèrent que jusque-là elles ne possédaient qu'un bonheur imparfait, dans un lieu qu'ils appellent tantôt enfer (ἄδης), tantôt paradis, tantôt sein d'Abraham. Mais cette manière de voir fut abandonnée peu à peu. La croyance que les âmes des justes entrent en possession du ciel avant la résurrection générale fut même rangée parmi les dogmes de foi par le pape Benoît XI et par le concile de Florence. Voir Klee, Manuel de l'histoire des dogmes, traduction Mabire, t. 11, p. 915, et Schwane, Dogmengeschichte, t. 1, S 47, p. 402 de la traduction française ; t. 11, $ 76, p. 749 de l'édition allemande.

Si sommaire que soit cet exposé des enseignements de la Bible sur l'âme et ses destinées, il suffira à montrer comment ces enseignements se lient aux autres doctrines de la Bible et comment ils se sont développés sur un même plan, depuis la Genèse jusqu'à l'Apocalypse. Voir Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung, Fribourg-en-Brisgau, 1890.

Objections. — On a reproché aux Juifs antérieurs à la captivité de Babylone de n'avoir point cru à Fimmortalité de l'âme. Nous en avons la preuve, dit-on, dans des faits incontestables. Les anciens livres de la Bible ne promettent que des récompenses temporelles à la vertu; et les auteurs qui, comme Job et l'Ecclésiaste, ont étudié le problème du mal qui frappe le juste ici-bas, n'ont pas songé à cette solution si simple, que c’est en l’autre vie que Dieu rend à chacun selon ses œuvres.

Ces théories, reproduites par tous les rationalistes de notre temps, ont été défendues, à deux reprises, par M. Derenbourg et M. Renan devant l'académie des inscriptions et belles-lettres. Voir les Comptes rendus de cette académie, 1873, p. 78-86, et 1882, p. 213-219. Sont-elles exactes ? — Il est vrai que ce sont surtout des récompenses et des peines temporelles qui sont proposées aux Hébreux dans leurs anciens livres. Il est vrai aussi que ces livres parlent de la vie future en termes qui nous semblent obscurs. On l'a expliqué par diverses raisons. On ἃ dit qu'il était inutile d'enseigner aux descendants de Jacob l'irmmortalité de l'âme, parce qu'aucun d'eux n’en doutüt. Nous verrons qu'en effet il leur était impossible d'ignorer cette vérité. On a dit aussi que Moïse avait gardé le silence sur ce dogme, de peur de porter son peuple au culte des morts et aux pratiques idolätriques qui s’y rattachaient dans l'antiquité. Mais ce silence s'explique suffisamment par l'obscurité dans laquelle restaient encore les vérités en question, obscurité qui devait s'évanouir peu à peu à la lumière des révélations bibliques.

Cependant on ne peut conclure de la manière dont les premiers livres de l'Ancien Testament s'expriment, que les Hébreux, avant la captivité de Babylone, ignoraient le dogme de l'immortalité de l'âme et celui d’une sanction par laquelle la justice de Dieu récompense et punit toutes les bonnes et toutes les mauvaises actions. Ils avaient sur ces dogmes des notions exactes, et la doctrine exprimée dans leurs livres sacrés l'emportait de beaucoup en vérité et en certitude sur celle des plus grands philosophes de la Grèce antique. Montrons-le,

En se reportant à l'esquisse que nous avons tracée des enseignements de la Bible, il sera facile de remarquer deux catégories de données, qui entrent dans ces enseignements. Les unes regardent le fait de la sanction que Dieu applique infailliblement. Elles se retrouvent affirmées partout, et toujours avec une pleine assurance et avec toute la netteté possible, Ces données sont la surviyance de l’homme après la mort (voir plus loin le 3°), sa responsabilité pour ses bonnes et ses mauvaises actions, et la justice de Dieu, qui rend à chacun ce qui lui est dû. — Les autres données regardent le comment de la sanction. Elles se développent peu à peu, elles ne sont pas toujours aflirmées avec la même clarté et la même assu-

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rance ; elles se mélangent même les unes aux autres de telle sorte, qu'il est souvent difficile de les séparer et de les distinguer. Une partie de ces données, comme l'entrée au ciel, le salut par le Messie, la résurrection des corps, appartenait du reste pour les Juifs au monde à venir : elles ne pouvaient donc se dessiner sous leurs yeux que comme une lointaine espérance.

Cela posé, il est évident que les Juifs possédaient sur notre destinée les connaissances qu'il faut avoir, et qu'ils ne méritent point d'être accusés de matérialisme, puisqu'ils admettaient une vie future personnelle et l'existence d’une sanction absolument équitable.

Platon est de tous les philosophes anciens celui qui a le mieux parlé de l’autre vie, et nos adversaires prétendent que sa doctrine est venue corriger celle de la Bible. Or Platon reconnaît que le monde d’outre-tombe est plein de mystères. Si on relit le Phédon, où il démontre l'immortalité de l'âme, on verra qu'il n'y prouve que deux choses, savoir : que l’âme survit au corps et que la vertu doit être récompensée, c'est-à-dire les mêmes choses que les Hébreux ont admises avant lui. On pourra même remarquer qu'il présente ces deux grandes vérités comme un objet d'espérance plutôt que comme des points audessus de toute contestation. De plus, Platon regardait les mauvaises actions comme l'effet de l'ignorance; ce qui ne permet point de comprendre qu'elles doivent être châtiées, et que la vertu ἃ droit à une récompense. La philosophie de Platon, par rapport à la rémunération du bien, offre donc plus de lacunes que la croyance des Juifs.

Quant au comment de la sanction, quel est le philosophe qui peut se flatter de le connaitre ? Au lieu d’accuser les auteurs inspirés de l'avoir exposé incomplétement, on devrait admirer dans leurs écrits les premiers linéaments de cette doctrine qui s'est épanouie au soleil de l'Évangile, et qui donne une solution à tant de problèmes que la raison ose à peine agiter.

Pour saisir l'injustice de tous les reproches qu'on a adressés à l’eschatologie de la Bible, il suffit de l'apprécier au point de vue juif et chrétien, c’est-à-dire comme une révélation qui se développe concrètement et progressivement. Il est impossible de juger sainement cette eschatologie d’après la philosophie de Platon, dont elle diffère profondément, et qui lui est inférieure à tant d’égards.

3° La survivance de l'âme dans le Pentateuque et dans l'Ecclésiaste. — Tout le monde reconnait que les derniers livres de l'Ancien Testament et ceux du Nouveau admettent la survivance de l'âme après la mort. Mais on a prétendu que cette croyance était inconnue ἃ l'auteur du Pentateuque, et qu'elle avait été niée par l’auteur de l'Ecclésiaste. Nous allons prouver que ces deux accusations sont injustes.

a) En ce qui regarde le Pentateuque, il importe, pour bien résoudre le problème, de distinguer entre la question de l’état des âmes en l’autre vie et de leur rémunération, et celle de leur survivance. Nous ne nous occupons en ce moment que de cette survivance, et nous voulons montrer que l’auteur du Pentateuque la connaissait et l’admettait aussi bien que les Juifs de son temps.

Cette croyance se retrouve, en effet, quoique sous des formes diverses, dans toutes les races. Voir de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, % édit., p. 51; or il serait bien étrange que les Juifs fissent exception à cette règle. Cela est d'autant plus inadmissible que les Chaldéens et les Égyptiens, du milieu desquels sortait le peuple juif et avec lesquels il fut sans cesse en rapport, croyaient à la survivance de l'âme et manifestaient cette croyance sous des formes concrètes accessibles à l'esprit le plus borné, et que personne ne pouvait ignorer, comme contes mythologiques, peintures, monuments et rites funéraires, C'est un fait aujourd'hui absolument incontestable et dont nous nous contenterons d'indiquer quelques preuves,

Entre autres garants de la croyance des Chaldéens, nous possédons un texte d'une importance exceptionnelle. C'est le récit de la descente de la déesse Istar dans l’Aral ou séjour des morts. On a aussi retrouvé en Chaldée de vastes cimetières où les cadavres étaient apportés de fort loin, et étaient l'objet de soins et de rites qui se rapportaient à l'existence du mort outre-tombe.

Les documents relatifs à la foi des Égyptiens sont extrémement nombreux. Le principal est le Livre des morts. C'était un recueil de prières qu'on déposait dans les tombeaux, et qui devait servir au défunt pour sauvegarder son âme contre les épreuves d’outre-tombe. Ce livre nous apprend les fables qui se débitaient, sur les bords du Nil, au sujet des morts. Ils étaient conduits par Horus au tribunal d'Osiris. Là ils devaient se justifier devant quarantedeux juges sur quarante-deux espèces de péché. Leurs actions étaient pesées dans la balance de la vérité, sous la présidence d’Anubis, et enregistrées par Thoth (fig. 115), Ces scènes n'étaient pas seulement l’objet de récits qui frappaient l'imagination du peuple, elles étaient représentées sur des monuments et sur des papyrus, qui remplissaient l'Égypte, et qui ont enrichi tous les grands musées de l'Europe.On sait, en outre,que le soin de préparer leur vie d'outre-tombe était la principale préoccupation des Égyptiens, et que les pharaons passaient tout leur règne à se construire un tombeau. Voir Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes. 5° édit., t. 17, p. 114-150.

Moïse et les Juifs pour lesquels Moïse écrivait ne pouvaient ignorer les croyances des Chaldéens, du pays duquel venait Abraham, ni celles des Égyptiens, du milieu desquels ils sortaient. Ils les connaissaient donc. Nous voyons, d'autre part, que Moïse proscrit toutes les croyances et les pratiques égyptiennes qui lui paraissent fausses et coupables. Il condamne le polythéisme, l’idolätrie et la nécromancie. Deut., xvur, 11-12. Il défend même certaines pratiques de deuil dans les cérémonies funèbres. Lev., xxx, 27-98 ; Deut., x1v, 1 ; xxvI, 14. Pourquoi n’a-t-il point condamné de même la croyance à l’autre vie? Pourquoi a-t-il même reconnu la légitimité du fond des rites funéraires des Chaldéens et des Égyptiens, en rappelant qu'Abraham avait acheté une sépulture commune pour toute sa famille, et que Jacob avait été embaumé et enseveli à la manière des Égyptiens? Gen., L. Pourquoi, sinon parce qu'il approuvait cette croyance ?

Mais son livre nous fournit d’autres indices que cette croyance était depuis longtemps connue et acceptée des Israélites. Mourir, pour eux, c'était se réunir à son péuple et retourner à ses pères. Ces deux locutions équivalentes, qui se retrouvent dans toute la Bible, sont déjà usitées dans le Pentateuque. Gen., xv, 15; xxv, 8, 17; xxxv, 29; XLIX, 29, 32; Num., xx, 24, 26; xxvII, 13; XxXI, 2; Deut., ΧΧΧΙ, 16; xxx, 50. Elles expriment certainement, ou bien la réunion des corps dans un sépulcre commun, ou bien la réunion des âmes dans un même séjour après la mort. Or, en plusieurs endroits, ces locutions sont appliquées à des personnages qui n'ont pas été ensevelis dans le sépulcre de leurs ancêtres, comme Abraham, Ismaël, Aaron et Moïse. Cf. Gen., xLIx. Elles n’exprimaient donc pas la réunion des corps dans un même sépulcre, mais la réunion des ämes dans un même séjour. Ces locutions témoignent par conséquent que ceux qui s’en servaient croyaient à la survivance de l'âme.

Le lieu où les âmes se rendaient en quittant le corps avait, du reste, un nom. On l’appelait $e’61. Il en est question très souvent dans la Bible, et le Pentateuque le mentionne plusieurs fois. Gen., XXXVI, 35; XLII, 38; XLIV, 29, 31; Num., xvi, 30, 33; Deut., xxxI1, 22. Quelques rationalistes ont prétendu, il est vrai, que ce ὅθ᾽ δ᾽ est le tombeau où descendent les corps. Mais il est incontestable que non seulement la Vulgate, qui le traduit par le terme inferi, et les Septante, qui le rendent par le mot &ône, mais encore Job et Isaïe, y ont vu le séjour des âmes séparées du corps par la mort. Aussi la plupart des auteurs

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reconnaissent-ils qu'il avait cette signification dès le temps de la rédaction du Pentateuque. Il y a lieu, en effet, de penser que ce mot n'aurait pas pris le sens de séjour des âmes, s’il avait eu antérieurement le sens de séjour des corps. Du reste, il est des textes du Pentateuque où il ne peut signifier tombeau, et où par conséquent il désigne nécessairement le lieu où les âmes des morts se rendaient. Lorsque les enfants de Jacob eurent vendu Joseph, ils rapportèrent à leur père qu'une bête féroce l'avait dévoré. Alors le vieillard s'écria : « Je descendrai plein de désolation près de mon fils dans le ὅ6᾽ δ]. » Gen., xxxvir, 35. Puisque le patriarche croyait son fils sans sépulture, il est clair que ce n'est point le tombeau qu'il appelait ὅθ᾽ δὶ, et par conséquent qu'il désignait par ce terme le séjour des âmes des morts. Ce qui suppose que Jacob, Moïse et ses contemporains croyaient à la survivance de ces âmes.

Une autre preuve de cette croyance, c’est la tentation que les Hébreux ont toujours eue de consulter les morts. Moïse dut, en effet, défendre la nécromancie, Deut., xvur, 11, et xxvI, 14, que nous voyons néanmoins pratiquée au temps de Saül, 1 Reg., xxvinr, 8-20, et d'Isaïe, vur, 19.

b) On a prétendu trouver la négation de la spiritualité et de l'immortalité de l'âme dans l’Ecclésiaste, et surtout ΠΙ, 18-21, que Carrières traduit ainsi : « 18. J'ai dit en mon cœur, touchant les enfants des hommes, que Dieu les éprouve, et qu'il fait voir qu'ils sont semblables aux bêtes. 19. C'est pourquoi les hommes meurent comme les bêtes et leur sort est égal : comme l’homme meurt, les bêtes meurent aussi ; les unes et les autres respirent de même, et l'homme n’a rien de plus que la bête. Tout est soumis à la vanité. 20. Et tout tend en un même lieu ; ils ont tous été tirés de la terre ; ils retournent aussi tous dans la terre. 21. Qui connaît si l'âme des enfants des hommes monte en haut, et si l'âme des bêtes descend en bas? » On ἃ distingué dans ce passage deux pensées; mais ni l’une ni l’autre n'est contraire à la spiritualité de l'âme. La première pensée serait exprimée par les versets 18, 19 et 20. L'Ecclésiaste y compare l'homme et la bête dans ce qu'ils ont de semblable, c'est-à-dire dans leur vie animale et surtout dans leur mort. Tout ce qu'il expose est vrai; mais il ne s'ensuit point que l'Ecclésiaste refuse aux hommes une vie supérieure. Il le prouve bien lorsqu'il dit au ÿ. 18 que cette ressemblance, qui met l'homme au niveau de la bête, est une épreuve que Dieu lui impose. L'homme avait été, en effet, créé immortel, et les dons préternaturels assuraient à son âme l'indépendance de la vie animale. S'il meurt, c'est un châtiment et une épreuve. L'Ecclésiaste exprime ici une vérité qui se retrouve souvent dans la Bible. Cf. Ps. xLvinr, 18.

La pensée à laquelle l'Ecclésiaste s'arrête au verset 21 regarde l’âme spirituelle, ra. Quelques auteurs, comme saint Grégoire, Nicolas de Lyre, saint Bonaventure, ont regardé ce verset et les précédents comme exprimant un doute sur son immortalité ; ils y ont vu une formule matérialiste ; seulement, suivant eux, l'Ecclésiaste manifesterait ici, non point son propre sentiment, qui est certainement spiritualiste, comme nous l’allons montrer, mais la manière de voir des impies.

Cependant cette explication est écartée par la plupart des interprètes. C'est, disent-ils, sa propre pensée que nous donne l’auteur sacré ; mais cette pensée n’a rien de matérialiste. D'après saint Jérôme, In Ecclesiasten, t. ΧΧΤΙΙ, col. 1042, cette formule interrogative : Qui sait ? n'exprime pas un doute sur la vie future, mais la grande difficulté d'en connaître la nature. Cf. Is., Xxxv, 8; Ps. χιν, 1 ; Jer., xvur, 9. Elle revient à dire : Il y a bien peu d'hommes qui sachent ce que devient l'âme. Et en effet, remarque saint Jérôme, Loc. cit., col. 1041 et 1042, avant la venue du Messie « le ciel restait fermé, et les avantages étaient à peu près les mêmes pour l’âme de la bête et pour celle de l'homme. Bien que l'une tombât en dissolution et que l'autre semblât réservée pour une vie meilleure, cependant il y avait peu de différence entre périr avec le corps