BALANCE DE SORTIE

AVOIR

Jaorier

A March. gén., marchandises.

A Caisse, eue lisse

A. Effets à recevoir, portefeuille.

Ir.

Jaoïier

A Effets à payer, effets en circulation ,

A. Capital, pour solde

DE LA BALANCE GÉNÉRALE DES COMPTES. — Cette

opération exige des écritures au journal aussi bien qu'au grand livre.

Les divers comptes du grand livre se soldent à l'aide du compte de Profits et Pertes, du compte de Capital, et du compte de Balance de sortie, créé tout exprès à cet effet.

On commence par faire l'inventaire des marchandises en magasin, des valeurs en espèces, et des effets en portefeuille.

Puis on examine en premier lieu les comptes susceptibles de présenter un bénéfice ou une perte : ce sont les comptes de Marchandises générales, de Frais de maison, de Dépenses personnelles, et de Frais généraux. Le débit du compte de Marchandises générales présente une somme totale de fr. 16 750, le crédit une somme totale de fr. 4 350 ; nous supposerons que l'inventaire aura constaté en outre l'existence de marchandises en magasin pour une valeur de fr. 1-1 800. Cette valeur doit être ajoutée au crédit du compte, ce qui donne un chiffre de fr. 18 150. Nous voyons que le crédit dopasse de 1400 fr. le débit; cette somme de 1 iuo fr. constitue le bénéfice du compte de Marchandises générales. Les trois autres comptes, Frais de maison, Dépenses personnelles, et Frais généraux, n'offrent que des dépenses, c'est-à-dire des pertes.

Nous servant alors du compte de Profits et pertes, nous passons au journal deux articles, l'un :

Profits et Pertes aux suivants :

Frais de maison ; Dépenses personnelles ; Frais généraux ; l'autre :

Marchandises générales à Profits et Pertes; et nous faisons au grand livre les écritures correspondantes. Les trois premiers comptes sont balancés ; quant au compte de Marchandises générales, il sera balancé tout à l'heure avec les autres.

Le compte de Profits et pertes est à son tour balancé. iSous constatons que le débit de ce compte dépasse le crédit d'une somme de fr. 2 110, et nous le soldons au moyen du compte de Capital. Nous passons à cet effet au journal un article Capital à Profits et pertes, et nous le reportons au gran i livre.

Enfin, il nous reste à balancer les autres comptes au moyen du compte de Balance de sortie. Nous portons au crédit du compte de Marchandises générales la valeur des marchandises en magasin, au crédit du compte de Caisse les espèces en caisse, au crédit du compte d'Effets à recevoir les effets en portefeuille ; et nous passons au journal un article Balance de sortie aux suivants. Puis nous portons au débit du compte d'Effets à payer les effets en circulation, au détnt du compte de Capital la différence entre le crédit et le débit de ce compte, et nous passons au journal un second article Les suivants à Balance de sortie.

Les comptes personnels, dans les exemples cidessus, se balancent d'eux-mêmes, c'est-à-dire que le débit y est égal au crédit. Pour les comptes qui offrent cette particularité, aucune opération n'est nécessaire; on ne s'en occupe pas; ils sont dans la balance générale et dans le bilan comme n'existant pas.

Après avoir fermé des comptes, on les rouvre en portant le solde à nouveau, au moyen du compte de Balance d'entrée qui se substitue à celui de Balance de sortie. L'article du journal Balance de sortie aux suivants est transformé en un article inverse, Les suivants à Balance d'entrée ; l'article Les suivants à Balance de sortie sert à passer un second article inverse, Balance d'entrée aux suivaiits ; les soldes débiteurs et créditeurs sont inscrits à nouveau au grand livre, et les écritures reprennent leur cours régulier. [Thomas Canonville.]

THÉODICÉE. — Psychologie, XIX. — Le mot de Théodicée est l'expression consacrée pour désigner ce qu'on appelait autrefois la théologie naturelle, c'est-à-dire l'ensemble des efforts tentés par la raison humaine, en dehors de toute révélation et de toute foi au surnaturel, pour établir l'existence et définir la nature de Dieu. Une théodicée complète a pour prétention, sinon pour résultat, de faire valoir les preuves philosophiques, de quelque ordre qu'elles soient, qui justifient la religion naturelle, de démontrer Dieu, par conséquent; en second lieu d'énumérer les attributs divins, c'est-à-dire les qualités d'un être infini et parfait : enfin de déterminer les rapports de Dieu avec l'homme et avec le monde.

11 ne saurait entrer dans notre plan de suivre les philosophes dans leurs spéculations hardies de métaphysique. La pensée humaine à la recherche de Dieu s'est jetée dans de longs circuits de raisonnements abstraits, où il est difficile de pénétrer. D'ailleurs, outre leur caractère ardu, les preuves abstraites de l'existence de Dieu sont moins décisives qu'elles ne veulent l'être. Elles témoignent de la bonne volonté de croire à Dieu plus qu'elles n'obligent la raison à y croire. Elles attestent le sentiment religieux de leurs auteurs plus qu'elles ne servent à communiquer, à répandre dans d'autres âmes la foi qui les a inspirées. Elles sont comme de belles prières adressées par de grands esprits à un être divin, plus désiré que prouvé, plus adoré que défini. Pour tout dire, en dehors d'un petit cercle d'esprits méditatifs qui peuvent s'y complaire, les preuves abstraites de l'existence de Dieu ne sauraient guère exercer d'influence sur le sentiment religieux de l'humanité. Elles risquent ou de n'être pas comprises, ou, si elles le sont, de décourager par leur insuffisance la foi qui y chercherait un appui et un supplément de force.

Laissons donc de côté les controverses théoriques de la métaphysique, qu'on a en la sagesse de ne pas faire entrer dans le programme de l'enseignement primaire. Comme l'a dit avec raison Mv Janet, « les preuves abstraites de la théodicée, quel

THEODICÉE

THÉO DI CEE

que grandes qu'elles soient en elles-mêmes par | les noms de ceux qui les ont créées, sont trop spéculatives pour cet ordre d'enseignement. » Nous ne considérerons ici la théodicée que comme le couronnement de la morale, et l'idée de Dieu que comme un principe d'ordre pratique, pour ainsi dire, dont il s'agit de déterminer le rôlo dans la conduite de la vie.

Ainsi réduite, la question revient: 1° à chercher dans les faits moraux, dans la conscience, dans la croyance au devoir, quelque chose qui nous achemine vers l'idée de Dieu ; 2° à montrer comment cette idée une fois dégagée de la morale réagit sur la morale elle-même, et devient, sinon le principe des volontés vertueuses et des actes bons, du moins leur idéal et leur terme.

Kant, qui de tous les philosophes a le plus approfondi les rapports de l'idée de Dieu et de la morale, Kant disait que les plus beaux spectacles du monde étaient, d'une part, ie ciel étoile, d'autre part, la conscience de l'honnête homme. Et en parlant ainsi, il entendait certainement signaler le caractère commun de deux choses qui, malgré leurs différences profondes, l'une par des signes sensibles, l'autre par une révélation toute morale, nous parlent également de Dieu. Il n'hésitait d'ailleurs pas à penser que le témoignage de la conscience est infiniment supérieur au témoignage du monde sensible, et que, tandis que les choses matérielles éveillent obscurément l'idée d'une puissance mystérieuse et divine, dont elles seraient l'instrument et l'effet, le monde moral nous oblige, avec une impérieuse clarté, à concevoir et à reconnaître un idéal de justice et de bonté dont la conscience humaine ne serait que le reflet.

Analysons, en effet, les éléments de la conscience et de la moralité : nous verrons partout apparaître la nécessité de reconnaître un Dieu principe et fin de nos conceptions et de nos actions morales.

Le fond de la conscience morale, c'est l'idée du bien. Sur cette conception fondamentale se greffent ensuite l'idée du devoir et l'idée du mérite. L'idée du bien n'est sans doute pas également claire dans toutes les consciences. Elle se développe avec l'âge dans chaque individu, avec le progrès des siècles dans l'humanité. Elle s'épure, elle s'étend, elle se fortifie par l'expérience et la réflexion -, mais enfin elle n'est absente d'aucune âme humaine qui a grandi dans un milieu normal. Elle résiste à toutes les défaillances de la vie pratique. Elle éclaire et rayonne dans tout son éclat chez les sages et les saints. Elle se manifeste encore par une lueur affaiblie jusque dans les âmes avilies, qui peuvent se dérober à ses lois, mais qui ne sauraient échapper au remords qu'elle inspire. Elle est la source d'une multitude de belles actions. Elle provoque les sacrifices, le dévouement des héros. Eh bien, est-il permis de croire que cette idée du bien, si universelle et si puissante, ne correspond en dehors de nous à rien de réel ? Le bien ne ,;rait il qu'une conception toute personnelle de la conscience ? Toutes ces âmes vertueuses qui depuis l'origine de l'humanité travaillent et souffrent pour le bien, n'auraient-elles aspiré qu'à une chimère ? N'est-il pas vrai que l'idéal qu'elles ont conçu, l'idéal de justice qu'elles ont voulu réaliser autour d'elles dans les rapports sociaux, l'idéal de charité auquel de toutes leurs forces elles se sont dévouées, l'idéal de sainteté dont elles ont voulu se rapprocher dans leur vie,, a son principe, au-dessus de nos têtes fragiles et «le nos vies périssables, dans un principe divin, dans un Dieu juste, bon et parfait?

C'est ainsi que la considération de la première des notions morales nous conduit à admettre

l'existence d'un Dieu, modèle souverain de toutes les vertus, principe de toi te sagesse. Par là se trouvent justifiées les affirmations de Kant déclarant que Dieu est avant tout « une idée morale et qui appartient a la morale ».

Ce n'est pas qu'il faille accepter l'opinion de certains théologiens qui pensaient que la morale est l'œuvre arbitraire de la volonté divine, et qu'il eût suffi d'un caprice de Dieu pour faire du bien le mal, et inversement. Non, cette conception superstitieuse ne saurait être sérieusement défendue. Le bien est quelque chose d'immuable et d'absolu : les choses bonnes le sont par ellesmêmes, et c'est précisément pour cela que notre raison nous invite à chercher, en dehors et audessus des pensées humaines, une pensée divine, immuable et absolue elle aussi, où la justice et la sainteté trouvent leur raison d'être.

Le second élément essentiel de la conscience morale, c'est l'idée du devoir, inséparable de l'idée du bien ; le devoir ne saurait être conçu sans nous apparaître aussitôt comme obligatoire, comme moralement nécessaire. Notre liberté nous laisse le pouvoir, mais ne nous donne pas le droit d'enfreindre les règles du bien. La seule chose absolument et immédiatement certaine, disait Kant, c'est le devoir. Le reste peut se contester, se discuter, se disputer; le reste est hypothétique : mais le devoir commande sans réplique possible et sa certitude est catégorique; le mal ne doit pas être, quand même il serait présentement. Mais cette obligation de faire le bien, ce commandement impérieux devant lequel l'honnête homme fait plier toutes les résistances de l'instinct mauvais et égoïste, cette loi catégorique qui s'impose à tous, quel est son principe? Tout cela est-il suspendu dans le vide sans fondement et sans base? Ou bien plutôt derrière la loi n'y a-t-il pas le législateur, le Père céleste qui commande à tous les enfants de la grande famille humaine, comme dans chaque maison le père commande à ses fils? L'idée du devoir, non moins que l'idée du bien, nous achemine à l'idée d'un Dieu, source suprême et garantie dernière de l'autorité de la loi morale.

Enfin la conscience, après avoir conçu le b ien et le devoir, affirme et proclame le mérite, c'est-àdire le droit de l'honnête homme à la récompense, l'harmonie nécessaire de la vertu et du bonheur, et réciproquement la liaison fatale de la faute et de la punition. Ici Dieu nous apparaît comme juge, après nous être apparu comme législateur. Sur ce point nous donnerons la parole à M. Janet. « Il est difficile, dit-il, de concevoir une loi qui soit telle qu'un agent puisse toujours avoir raison contre elle, une loi qui, dans son opposition avec l'agent, ne serait pas sûre d'avoir le dernier mot. Or, sans nous demander si ce dernier mot doit être prononcé ici-bas ou ailleurs, nous pouvons affirmer qu'il doit y avoir quelque être qui se charge de mettre d'accord la justice etla liberté, c'est-à-dire qui, après avoir laissé toute liberté d'action à l'agent, se réserve d'établir quelque jour l'autorité de la loi. Ce qui n'aurait pas lieu sans cela : car l'agent qui voudrait avoir raison contre la loi serait sur d'y réussir, puisqu'il est libre et qu'il n'aurait qu'à se préserver des lois humaines pour être aussi indifférent qu'on peut 1 être aux conséquences de ses actions. Aussi la liberté laissée au coupable d'agir contre la loi n'est explicable que si cette loi est assurée de trouver une sanction, qui tôt ou tard en venge l'autorité. — Il en est de même du cas où la loi est sincèrement et librement accomplie par l'agent : la loi en effet ordonne à l'agent le désintéressement absolu ; et la justice veut cependant que celui qui a tout sacrifié pour bien faire ne soit pas puni de sa venu ; car, s'il doit être juste envers tout le monde, il faut bien qu'il y ait quelqu'un qui, au nom de la loi morale, soit juste envers