NOMINAUSME. LE VOULOIR DIVIN

essence, cognitio... quœ est ipse Deus omni modo,

I Sent., dist. XXXV, q. v, R; pas plus que l'essence divine, la connaissance que Dieu a des créatures n'a aucun principe : ipsa cognitio creaturœ est... omni no incausabilis, imo etiam omnino improducibilis, ibid.,V.

II n'y a pas à expliquer la connaissance divinz.

c) Retour à Pierre Lombard. — ■ Idées ou intelligibles, c'est toujours une façon pour les créatures d'exister en Dieu. Les saints aiment cette expression, qui signifie seulement que Dieu connaît toutes les créatures. C'est l'explication du Maître des Sentences, qu'Occam cite encore : Ex hoc ergo sensu omnia dicuntur esse in Deo et omne quod faclum est dicilur esse vita in ipso, non ideo quia Creator sit crealura, vel quia ista temporalia essentiuliter sunt in Deo, sed quia in ejus semper sunt scientia qu e vita est. Occam conclut : Ecce hic habetur expresse quod créature non sunt in Deo essentialiter, sed sunt in Deo sicut objecta cognita, et quod ipsa non sunt vita in Deo, sed quod scientia in qua fuerunt tanqua n objecta cognita est in Deo vita, I Sent., dist. XXXVI, q. i, II. Occam nous renvoie ailleurs aux dist. XXXV et XXXVI du Lombard, ibid., O, où nous lisons par exemple : Omnia sunt Deo prœsenlia, in Deo sunt omnia, vel cum Deo, vel apud Deum, vel in eo vita quia, incfjabilis omnium cognitio est, P. L., t. cxcii, col. 619.

Avec cette connaissance identique à l'essence, c'est encore le point de vue d'Abélard que nous retrouvons. Il avait déjà noté que, devant la simplicité divine, il était vain de se demander comment Dieu connaît; cf. supra, col. 731-732.

De la doctrine des idées, Occam conserve seulement la métaphore du Dieu artiste que nous avons trouvée chez Abélard; cf. col. 731. Nous disons que la création est raisonnable, c'est donc que Dieu connaît ce qu'il fait : Deus ipsasmet res cognoscil quas poslea proiuvit, et illas aspicit in producendo; ideo dicitur ralionabiliter operans, quia perjecte scit non lantum in universali, sed etiam in particulari et distinctissime quid operatur, I Sent., dist. XXXV, q. v, P. La perfection de Dieu exige qu'il connaisse ce qu'il fait, nec aliter dicerelur ralionabiliter operans, nisi cognosceret illa quie operatur, ibid., R, et on doit lui accorder la connaissance la plus distincte, celle du singulier : quia... est in infinitum majoris inlelligentise, ideo Deus de fiendis ab eo non habet tantum cognitionem de universalibus sicut habet artifex crealus de fiendis ab ipso, sed etiam habet cognitionem distinctam et particularem de quolibet particulari fiendo, ibid. La connaissance de Dieu est de fiendo. Comment Dieu connaît-il ce qu'il fera? Comment a-t-il science du futur contingent? Voici le problème de la prescience.

d) Le problème de la prescience divine. — Pour résoudre ce problème, Scot ne considère pas seulement l'entendement, mais encore la volonté de Dieu : il connaît ce qu'il veut avec une certitude absolue, car il est conscient de son vouloir, qui est immuable; ce vouloir cependant est libre, et les choses restent contingentes : est determinatio intelleclus divini ad illud existens ad quod terminalur voluntas divina, et certiludo infallibilitalis, quia non potest voluntas determinari quin intelleclus determinate appréhendât illud quod voluntas déterminai, et immutabililer quia tam intellectus quam voluntas sunt immutabiles ; et cum islis slal contingentia objecti cogniti, quia voluntas volens hoc determinate contingenter vult hoc, I Sent., dist. XXXVIII, q. i, D. L'entendement connaîtrait les futurs contingents par le vouloir qui les crée.

Une telle analyse est dénuée de sens du point de vue d'Occam; non seulement entendement et volonté ne sont aucunement distincts, mais encore s'ils étaient deux et que l'intellect dépendît du vouloir qui le déterminerait à connaître, l'intellect divin serait impar-

fait : concevoir l'entendement divin, c'est concevoir un entendement qui soit Dieu, radicalement indépendant de tout le reste; Dieu connaît toutes clin, es, mais sa volonté n'y est pour rien; si, par impossible, il n'était point créateur, sa connaissance n'en serait pas amoindrie : hoc forte (se. scire proposilionem contingentem) non est propter determinationem sum voluntatis, sed etiam posito per impossibile quod, ipsa divina cognilione exislente itu perfecta sicut modo est, [Deus] non esset causa ejjectiva nec totalis nec partialis effectuum conlingentium, ad hue esset nolilia qua evidenter scirctur, etc., ibid., M. Par cela même qu'il est, Dieu connaît tout le connaissable : per ipsammet divinam essentiam vel divinam cognitionem quie est notifia qua scitur quid est falsum et quid est verum cl quid fuit verum et quid fuit falsum et quid erit falsum et quid eril verum, ibid. Occam nous ramène une fois de plus à une plénitude du connaître, identique à la plénitude de l'essence divine : potest dici quod ipse Deus vel divina essenlia est una cognitio intuiliva tam sui ipsius quam omnium aliorum factibilium et infactibilium tam perfecta quam tam clara quod ipsa etiam est notilia omnium prœteritorum, futurorum et pnesenlium, ibid.

e) Conclusion. — - Occam affirme, mais renonce à expliquer la prescience : tenendum est quod Deus evidenter cognoscit omnia futura conlingentia, sed modum exprimere nescio, ibid. Cela nous est impossible icibas : modum quo [Deus ] scit omnia futura contingentia exprimere est impossibile omni intellectui pro slalu isto, ibid. D'ailleurs, en aucun cas, il ne peut expliquer comment Dieu connaît les choses, et toute explication lui est impossible : on ne peut faire l'amlyse d'un Dieu dont la simplicité exclut la distinction et l'ordre. Qu'il s'agisse du problème des intelligibles, de celui des idées, de celui de la prescience, le nominalisme d'Occam refuse les explications élaborées au xiiic siècle et nous ramène au point de vue d'Abélard : la plénitude de la science est donnée en Dieu, identique à la plénitude toute simple de l'essence; cf. supra, I,5°,4, d) (col. 731). Si l'on entend par psychologie une décomposition de la pensée et une mise en ordre de ses éléments, le nominalisme exclut toute psychologie divine.

2. Le vouloir divin. — Dieu est volonté. C'est un point essentiel de la théologie d'Occam : il est classique de parler du « volontarisme » nominaliste; cf. Feckes, Die Rechlfertigungslehre des Gabriel Biel und ihre Stellung innerhalb der nominalistichen Schule, Munster. 1925. Le mot est au moins imprécis et pose toutes sortes de questions :

a) Primat de la volonté? — ■ Peut-on dire que la volonté divine soit première : soit en Dieu, soit par rapport aux créatures?

a. En Dieu d'abord. — Nous savons qu'il n'existe en lui rien de distinct : nulla penitus est distinctio inler essentiam et voluntalem, nec inler intellectum et voluntatem, I Sent., dist. XLV, q. i, C ; nous avons vu qu'en Dieu tout est également parfait; cf. supra, 1°, 4. A l'intérieur de l'Être parfait et simple, aucune primauté n'est concevable.

b. Par rapport aux créatures. — Occam nous redit après tant d'autres : Voluntas divina est prima causa omnium, I Sent., dist. X, q. n, G; mais il n'oublie pas que, pour lui, la volonté et l'essence divines ne font qu'un : non magis est essenlia causu creaturarum quam voluntas nec e converso, quia nulla est distinctio inter essentiam et voluntalem, I Sent., dist. XLV, q. i, C. Si, sous ce terme de volonté, je pense à ce qui est volonté en Dieu, c'est à Dieu même que je pense: il n'y a sur la créature d'autre primauté que celle du Créateur dont l'essence est un;.

b) L'arbitraire de la volonté? — Peut-on dire que la volonté divine soit arbitraire, puisque ce que Dieu fait

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est juste par là-même, sans plus : eo ipso quod ipse vult bene et juste factura est? I Sent., dist. XVII, q. m, F. Nous avons à nous demander s'il y a pour Occam une règle du vouloir divin, si l'entendement dirige la volonté ? Mais « vouloir » s'entend de deux façons, volitio divina diversimode accipitur :

a. Pro ipso actu existente realiter eodem cum essentia divina : en Dieu, essence, volonté et acte de vouloir ne font qu'un, et tout cela est également nécessaire, tanla necessitate est ipsa volitio quanta est ipsa voluntas quia est omnibus modis ipsa voluntas, ibid. On ne peut chercher de règle à ce qui est nécessaire.

A prendre la volonté en ce sens, l'entendement n'a pas à la diriger, non polesl dirigere volunlatem in actu inlrinseco, ibid., K, et il n'y a aucune priorité de l'entendement sur la volonté.

b. Aliter accipitur volitio divina ut sit idem quod velle creaturam esse : si, en considérant le vouloir divin, nous avons en vue, avec Dieu voulant, la créature qu'il veut, sic [volitio] non prœcise dicit volunlatem divinam, sed etiam connolat creaturam in esse reali, nous pensons à du contingent et nous pouvons chercher une règle à la volonté.

A prendre la volonté en ce second sens, on peut dire que l'entendement la dirige :. in producendo aliquid extra potest dirigere, non pas que la volonté soit faillible, mais parce qu'elle est contingente, non quia voluntas possit errare, sed quia voluntas contingenter potest efficere quicquid efficit extra, ibid. Ainsi mise en rapport avec le créé, qui est du contingent, la volonté de Dieu ne fait qu'un avec sa liberté : [libertas] est unum nomen connolativum importons ipsam voluntatem connotando aliquid contingenter posse fieri, 1 Sent., dist. X, q. n,M. Dans la mesure où la volonté divine est liberté, on peut dire qu'elle trouve une direction dans l'entendement divin.

De ce point de vue, Occam peut accorder une priorité du connaître sur le vouloir : quod intellectus divinus prius inlelligil creaturam quam voluntas velit eam; ce qu'il explique ainsi : creatura vel lapis prius intelligitur quam voluntas velit eam esse, I Sent., dist. XXXVI, q. i, CC. En effet, l'intellection divine de la pierre n'implique pas que la pierre soit, alors que vouloir créer la pierre emporte son existence : la priorité n'est pas de Dieu à Dieu, mais de Dieu à la créature.

Ainsi, pour Occam, la volonté divine est dirigée dans la mesure même où elle peut l'être : la création est une œuvre de raison, Deus est rationabiliter opérons, Dieu connaît toutes choses et les crée selon cette connaissance; ipsasmet res cognoscit quas postea producit. Dieu voit les choses avant qu'elles ne soient et, en ce sens, il les connaît avant de les produire. Mais, d'autre part, l'acte par lequel il les pioduit est un avec celui par lequel il les connaît, illas aspicil in producendo, I Sent., dist. XXXV, q. v, P; c'est pourquoi, après avoir accordé que l'entendement divin dirige la volonté, potest dirigere, Occam ajoute que, la dirigeant, il se dirige aussi lui-même: et etiam seipsum dirigit in dirigendo volunlatem, I Sent., dist. XXXV, q. vi, K.

La volonté n'a aucun privilège sur l'entendement. Quand on pense au seul entendement divin, il faut penser qu'il est Dieu, en son acte indépendant de tout le reste; de même, quand on pense à la seule volonté divine, el.'e est Dieu et rien ne la précède; quand on pense à l'entendement et à la volonté à la fois, il faut concevoir qu'en Dieu ils sont un: la doctrine occamiste de l'entendement et de la volonté est dominée par cette pensée qu'en Dieu tout est également parfait et absolument simple.

3° Le sens de la toute-puissance : les problèmes delà connaissance et de la justification. — Avec l'idée de production contingente, nous touchons à la toutepuissanec divine, qui apporte de Guillaume d'Occam

à Gabriel Biel un thème caractéristique du nominalisme des xiv et xve siècles : les nominalistes aiment à considérer les choses du point de vue de la toutepuissance divine, prise dans son indétermination radicale, de polenlia Dei absoluta. Occam reçoit cette idée de la foi... articulum fidei : Credo in Deum Patrem omnipolentem, quem sic intelligo, quod quodlibet est divinse potenlise attribuendum quod non incluait manifestant contradictionem, Quodl. VI, q. vi. Dieu peut faire tout ce qui n'implique pas contradiction : précisons d'abord cette notion de la puissance et la notion corrélative du possible. Nous en verrons ensuite l'application aux problèmes de la connaissance et de la justification.

1. Puissance et possible. — La puissance divine paraît double : puissance absolue, puissance ordonnée.

a) L'opposition potentia absoluta-potentia ordinata. — Occam nous en donne le sens au Quodlibet VI, q. i; Biel reprend son explication, Colleclorium circa IV Sentenliarum, I, dist. XVII, q. i, a.3,dub.2, H.

D'abord, les interprétations à éviter : puisqu'en Dieu, il n'y a aucune perfection distincte, il n'existe pas deux puissances divines : hœc distinclio non est sic intelligenda quod in Deo sint aliquœ potenlise, quorum una sit ordinata, alia absoluta, quia unica est potentia in Deo ad extra quœ omni modo est Deus. — Il ne faudrait pas non plus penser que Dieu a deux façons d'agir: avec ordre, ou sans ordre : nec sic est intelligenda quod aliqua potest Deus ordinate facere, et alia potest absolute et non ordinale : quia Deus nihil potest facere inordinate. La puissance divine est Dieu, toujours identique à soi, et réalisant toujours un ordre. D'où vient donc notre distinction?

Il y a deux manières de définir le possible : selon l'ordre que Dieu a donné au monde, posse aliquid aliquando accipitur secundum leges ordinatas et institutas a Deo, et illa Deus dicitur posse facere de potentia ordinata ; — selon la toute-puissance qui, identique à Dieu, reste toujours égale à elle-même, cum enim Deus sit œqualis potentia, capable de réaliser tout ce qui n'implique pas contradiction, aliter accipitur posse pro posse facere omne illud quod non includit contradictionem fieri, sive Deus ordinavit se hoc facturum, sive non, ...et illa dicitur posse de potentia absoluta. Quelques décrets que Dieu prenne, sa puissance reste en soi inchangée : penser les choses de potentia Dei absoluta, c'est ne pas oublier leur dépendance d'une liberté, montrer leur contingence radicale : ainsi de tout le créé et de l'ordre même que Dieu lui a donné.

b) La contingence de l'ordre. — Dès lors qu'elles ne sont point nécessaires sous peine de contradiction, toutes les lois du monde pourraient être autres qu'elles ne sont : tout le créé est contingent jusque dans son ordre.

a. Pas d'ordre antérieur au vouloir divin. — Identique à Dieu, parfaite de soi, la volonté divine n'a besoin d'aucune aide, n'est tenue à aucune règle extérieure; cf. supra, 1°, 2 (col. 755). Biel écrit avec force: Deus non potest contra reclam ralionem, verum est, sed recta ratio quantum ad exteriora est voluntas sua. Non enim habet aliam regulam cui teneatur se conformare, sed ipsa divina voluntas est régula omnium contingentium. Nec enim quia aliquid rectum est aul justum, ideo Deus vult, sed quia Deus vult, ideo justum et rectum. Collect., I, dist. XVII, q. i, a. 3, coroll. 1, K. Dieu est rectitude suprême en tant que principe de toutes les règles.

Dieu étant libre, l'ordre du monde est contingent : aucune règle ne précède la création pour se l'assujettir, pas même ce principe d'économie que les nominalistes aiment à invoquer contre les métaphysiques du xuie siècle, et notamment contre la théorie des espèces : frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora. A la doctrine occamiste de la justification, cf. infra, col. 769 sq.

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on peut opposer ce principe d'économie : si non necessario requirilur caritas creata, ergo totaliter super/luum, sed nihil superfluum est in divinis actibus, etc., / Sent., dist. XVII, q. m, D. Occani écarte l'objection : fréquenter facit Deus mediantibus pluribus quod posset facere mediantibus paucioribus, nec ideo mate facit quia, eo ipso quod ipse vult, bene et juste factum est, ibid., F. Si nos explications humaines sont tenues de respecter le principe d'économie, l'action divine s'en moque, en des points essentiels; cf. infra col. 769 et col. 775 : Dieu n'est assujetti à aucun principe d'ordre, pas même celui de ne rien faire en vain.

b. Pas d'ordre intérieur au vouloir divin. — ■ Cette volonté première, identique à l'essence divine et principe de l'ordre, est un acte simple, aussi rebelle à l'analyse qu'à l'explication : ayant exclu tout ordre antérieur, on pourrait admettre cependant un ordre intérieur au vouloir divin. Le Docteur Subtil applique à Dieu ce principe : ordinate volens finem et ea quee sunt ad finem, prius vult finem quam aliquid eorum quœ sunt ad finem et propler finem vult alia. Occam répond, une fois de plus, à cet essai de psychologie divine : non videtur bene dictum quod Deus velil prius finem quam illud quod est ad finem, quia non est ibi lalis prioritas acluum nec sunt ibi talia instantia qualia ponit, I Sent., dist. XLI, q. i, D, E. Toujours la simplicité radicale et la perfection absolue de Dieu : ce sont elles qui nous empêchent d'assigner une raison aux décrets divins, et même d'y trouver un ordre.

c. Un ordre postérieur au vouloir divin. — Dans nos propositions, nous trouvons une double nécessité, duplex est nécessitas, scilicet absoluta et ex supposilione, Nécessitas absoluta est quando aliquid simpliciter est necessarium ita quod ejus opposilum esse verum incluait contradiclionem, et sic hsec absolute est necessaria : homo est risibilis, Deus est, et hujusmodi, quia contradiclio est quod hsec sint falsse et contradictorise verœ. Nécessitas ex supposilione est quando aliqua condilionalis est necessaria quamvis tam antecedens quam consequens est contingens, vel quando aliqua talis consequentia est necessaria, tune dicitur nécessitas ex supposilione. Quodl., VI, q. ii. Il y a des propositions en matière nécessaire et en matière contingente : les unes ont une nécessité absolue, les autres une nécessité hypothétique. L'ordre institué par Dieu ne s'exprime point par les premières, mais par les secondes : supposé que Dieu ait établi telle loi, il suit que... Comme, identique à Dieu et absolument parfaite, la volonté divine est immuable, les lois qu'elle pose sont choses stables. D'après Biel, leur nécessité hypothétique est une nécessité d'immutabilité, nécessitas immutabilitatis, Collect., II, dist. XXVII, q. i, a. 3, dub. 4, O.

S'il y a des lois de la nature et de la grâce, ce n'est pas qu'il y ait un ordre antérieur ou intérieur au vouloir divin, c'est que l'immutabilité de ce vouloir assure la stabilité de l'ordre créé : voilà ce que devient toute loi quand le monde apparaît comme l'œuvre d'un Dieu absolument parfait et simple, qui est volonté et liberté, mais entendement aussi et raison, Deus est rationabiliter operans. Au principe de la création et de son ordre, il y a un choix.

c) Le sens du possible. — Un choix suppose un horizon de possibilités : Occam concède que l'entendement juge du possible avant que la volonté décide de le créer, intellectus divinus prius judicat creaturam creabilem quam volunlas velit esse creabile, I Sent., dist. XXXVI, q. i, CC; l'entendement précède la volonté pour autant que l'entendement ne connote pas et que la volonté connote la réalité de la créature. C'est le lieu de rappeler que la créature n'a qu'un seul mode d'être : l'existence réelle, qu'il n'existe ni intelligibles ni idées; cf. supra, 2°, 1, (col. 759). Aussi faut-il admettre une connaissance du possible sans imaginer un

monde des possibles : nous croyons que Dieu n'ignore pas les possibles, ni même l 'impossible, factibilia et infactibilia, (col. 761), mais nous ne pouvons dire comment.

Pour Duns Scot, le possible est un intelligible, qui a son principe dans l'entendement divin, primo intellect lus divinus producit rem in esse intelligibili in primo instanti naturœ,'et secundo instanti naturœ habel seipso formaliter esse possibile ; des choses possibles séparément sont parfois impossibles ensemble : ce sont des incompossibles; l'impossible paraît alors au regard divin, sicut Deus producit possibile in esse possibili, ita producit utrumque incompossibilium quai includunlur in impossibili, in esse formaliter possibili, et illa producta seipsis formaliter sunt incompossibilia ; de cette incompossibilité devant l'entendement procède l'impossibilité d'être réalisé, qui vaut pour toute puissance, même celle de Dieu, islam incompossibilitalem eorum sequilur incompossibilitas respectu cujuscumque agentis, 1 Sent., dist. XL III, q. n, D. L'entendement divin produit des intelligibles; ces intelligibles définissent du possible et de l'impossible; le possible et l'impossible sont la loi de la puissance divine, qu'ils précèdent.

Pour Occam, le possible et le posse facere, l'impossible et le non posse facere sont des corrélatifs dont l'un ne saurait précéder l'autre, neutrum est magis causa alterius quam e converso, loc. cit., D. Chercher au possible comme tel une cause ou un principe, cela n'a point de sens, car être possible n'est, en soi, rien, quicquid creatura habet reale tanquam aliquid sibi inhœrens habet a Deo tanquam a principio, sed non quicquid sibicompetit principaliter a Deo,nisi illomodo quo habet taies prsedicationes a Deo, quia taies prœdicationes quando sunt in actu et realiter, tune sunt a Deo, loc, cit. F, le possible n'a de réalité que dans le jugement où il entre, ce n'est rien qu'un prédicable, esse possibile competit creaturœ ex se, non realiter tanquam aliquid sibi inhœrens, sed vere est possibilis ex se, sicut homo ex se est non asinus, loc. cit., F. Quand je dis : « L'homme est un non-âne », « non-âne » n'est pas une détermination réelle de l'homme, mais seulement un prédicat qui lui convient. Pas plus que l'universel, ou l'attribut de Dieu, le possible ne possède une entité propre. Ce nominalisme du possible doit cependant expliquer que nous jugions non seulement des réalités, mais encore des possibilités. Voici l'explication :

Pour que l'horizon du possible se découvre au regard de l'esprit, il suffit de considérer les choses de potentia Dei absoluta. Nous les pensons alors comme contingentes, pouvant être autres qu'elles ne sont, ce qui est opposer un possible au réel : comme la puissance divine s'étend à tout ce qui ne fait pas contradiction, en tout point où la réalité présente une distinction : l'unique distinction réelle; cf. supra, II, 4°; nous concevons comme séparables les choses qu'elle unit. Pour faire paraître le possible, il suffit d'une analyse du réel, du' point de vue de la toute-puissance : le réel, ce sont des choses ensemble; le possible, c'est l'une sans l'autre; cf. infra, col. 767 sq.; 774 sq. Une pensée, qui part d'un Dieu tout-puissant et règle son mouvement sur la théorie des distinctions découvre le possible à partir du réel.

Nous connaissons le possible; Dieu aussi le connaît; mais nous ne pouvons dire comment. Devant Dieu, le comment n'a pas plus de sens que le pourquoi : la perfection de Dieu et la théorie des distinctions nous interdisent de trouver dans les choses divines un principe ou un processus quelconque. Pour comprendre le Dieu tout-puissant que confesse le Credo, les théologiens avaient multiplié les analyses de l'être divin. Occam les refuse toutes : Dieu connaît par cela même qu'il est Dieu; Dieu veut par cela même qu'il est Dieu; nous sommes ramenés à la déité, deilas, que sa simplicité fait incompréhensible.

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Plutôt que par le terme confus de volontarisme, nous définirions la théologie d'Occam par les idées de perfection et surtout de simplicité divines poussées à fond.

2. La connaissance envisagée de potentia Dei absoluta. — Notre intellect saisit d'abord l'individu, donné au sens : c'est la connaissance intuitive, qui porte, d'après Duns Scot, sur ce qui existe réellement et nous est présent : \notilia ] abstractiva potest indifferenter esse existentis et non existenlis, prœsentis et non pressentis, intuiliva autem pressentis et existentis realiter Sent., prol., q. i, AA. Que devient cette définition de la connaissance intuitive par la présence réelle de l'objet, lorsque, se souvenant que toutes choses sont œuvre d'un Dieu libre, on les place dans la perspective de sa toute-puissance?

a) Les principes. — La foi en un Dieu tout-puissant conduit à deux principes qu'Occam n'invente pas: son originalité tient dans l'application systématique qu'il fait de ces principes traditionnels :

Premier principe. — Dieu pourrait réaliser seul ce qu'il accomplit avec le concours de causes secondes, in illo arliculo (se. Credo in Deum Patrem omnipotentem) (undatur illa propositio famosa iheoloç/orum : Quicquid Dens producit medianlibus causis secundis, potest immédiate sine illis producere et conservare, Quodl., VI, q. vi; cf. Sent., prol., q. i, BB : Quicquid potest Deus per causam efficientem mediatam, hoc potest immédiate. Dieu possédant la plénitude de la puissance n'a besoin d'aucune aide.

Second principe. — Si deux choses n'existent ni dans le même sujet, ni dans le même lieu, Dieu peut faire exister l'une sans l'autre, omnis res absoluta distincta loco et subjecto ab alia re potest per potentiam divinam existere alia re absoluta destructa, Quodl., VI, q. vi; cf. Sent., prol., q. i, HH. C'est le point de vue auquel se placent ceux qui réalisent la matière à part de toute forme, illud principium commune : ubi quodlibet aliquorum convenil alicui contingenter, si non sil conlradictio, Deus potest lacère ipsum sine omnibus simul. Sic enim probatur potissime materiam posse esse sine omni forma, Quodl., VI, q. v.

Appliquons ces principes à la connaissance intuitive :

d'une part, la même connaissance dont l'objet est cause, Dieu peut en être la cause;

d'autre part, la connaissance, qualité de l'âme, et l'objet sont deux choses, dont la première peut exister à part.

De ce point de vue, on aperçoit toutes les formes de la connaissance intuitive :

b) Les formes de la connaissance intuitive. — On peut les classer d'après la nature de leur objet :

a. Objet existant et présent. — Nous avons un objet réel, assez proche, debilo modo approximatum, prœsens in débita distanlia, pour agir sur le sens et l'intellect selon l'ordre de la nature; ici se vérifie la définition de Duns Scot : Cognilio intuiliva est prœsenlis et existentis ut pressens et existens est; c'est la forme naturelle de la connaissance intuitive, cognitio intuiliva qnœ naluraliter causatur, II Sent., q. xv, E.

b. Objet existant. — Supposons que l'objet s'éloigne, mais que Dieu conserve, par sa seule puissance, ce que l'objet avait d'abord causé (naturelle par son origine, la connaissance est surnaturelle par sa conservation; cognitio nalundis quantum ad cuusationem et supernaturalis quantum ad conservalionem), — ou encore que l'objet soit à tel point éloigné qu'il ne puisse agir, mais que Dieu agisse à sa place (la connaissance est surnaturelle dès son origine : cognitio supernaturalitcr causata), — • l'esprit verrait alors, grâce à Dieu, ce que naturellement il ne voit pas : nous avons une connaissance surnaturelle, qui se moque de la distance, atteint tout l'existant, et pas seulement ce qui nous est assez

proche, présent, per istam possum judicare rem esse quando est quanlumcumque distet objectum cognitum, II Sent., q. xv, E.

c. Objet non existant. ■ — Supposons que l'objet se corrompe, ou qu'il n'existe point. Dieu peut en conserver, ou en créer, la connaissance intuitive. Ainsi peut-il y avoir connaissance intuitive d'un objet qui n'existe point, intuiliva nolitia tam sensitiva quam intellectiva potest esse de re non existente, Sent., prol. q. i, HH, par laquelle l'esprit connaît évidemment cette non existence, per notitiam intuitivam rei potest evidenler cognosci res non esse quando res non est, Loc. cit., ZZ.

De l'objet présent, nous sommes allés à l'objet simplement existant, puis à l'objet qui n'existe point; en mettant le fait de la connaissance intuitive dans la perspective de la toute-puissance divine, nous nous sommes étendus à tout le possible; nous reconnaissons alors que cette connaissance ne s'arrête pas de soi à ce qui existe, notitia intuiliva per se et necessario non plus est existentis quam non existentis, loc. cit., BB, qu'elle peut apporter les termes et faire l'évidence de tout jugement d'existence, affirmatif ou négatif, per istam [cognilionem ] possum judicare rem esse quando est... et non esse quando non est, II Sent., q. xv, E.

Hochstetter a insisté sur ce lien de la connaissance intuitive avec les jugements d'existence, Studien zur Metaphijsik und Erkennlnislehre Wilhem von Ockham, Berlin, 1927, p. 29 et 32; mais il ne faut pas oublier que l'affirmation et la négation d'existence n'ont pas, dans la doctrine, la même place : l'affirmation d'existence, l'évidence du fait sont la donnée première; la négation évidente d'une réalité n'est qu'une possibilité ouverte devant l'esprit.

C'est la possibilité d'une vision dont l'objet n'est rien, illud quod ego intueor est purum nihil, II Sent., q. xv. E. Cela paraît contradictoire, conlradictio est quod visio sit et objectum visum non sit, Quodl., VI, q. vi. Occam distingue entre deux néants, le néant de l'impossible, et celui du possible non réalisé, dico quod conlradictio est quod visio sit et quod illud quod videtur non sit in effectu nec esse possil, ideo conlradictio est quod chymera videatur intuitive. Sed non est conlradictio, quod id quod videtur nihil sil in actu extra animam, dummodo possit esse in effectu vel aliquando fuerit in rerum natura, Quodl., VI, q. vi. La connaissance intuitive du non-existant est vision de ce qui n'est pas, mais pourrait être, nous sommes partis de la vision du réel, nous avons considéré que la réalité de la vision était séparable de la réalité de son objet; mais cet objet, ayant perdu sa réalité, demeure possible, ne devient jamais vain comme une chimère.

La plénitude de la connaissance intuitive se réalise en Dieu, Deus habet notitiam intuitivam omnium sive sint. sive non sint, qui voit ce qui est et ce qui n'est point, quia ita cognoscit creaturas non esse quando non sunt sicut cognoscit esse quando sunt, Sent., prol., q. i, HH, qui connaît tout ce qu'il peut faire, avant que ce soit fait, Deus vidit ab œterno omnes res factibiles et tamen tune nihil fuerunt, Quodl., VI, q. vi.

Voilà ce que devient la connaissance intuitive, vision intellectuelle, quand on l'élargit à la mesure du Dieu tout-puissant.

c. La vérité de la connaissance. — ■ Qu'elle trouve sa cause en son objet ou en Dieu seul, la connaissance intuitive est toujours vraie; elle nous fait juger qu'une chose est quand elle est, qu'elle n'est pas quand elle n'est pas; jamais elle n,e nous abuse : la puissance même de Dieu ne peut faire intuitivement paraître présent un objet absent, Deus non potest causare in nobis cognilionem talem per quam evidenler apparcal nobis res esse prœsens quando est absens, Quodl., Y. q. v.

Lue évidence trompeuse est chose contradictoire, impossible à Dieu même. En voici la raison : c'est la