NOMINALISME. LA JUSTIFICATION

définition même de l'évidence que les choses soient telles qu'elle les montre; un jugement évident dit exister ce qui existe, hoc incluait contradictionem, quia cognitio talis évident importât quod ita sit in re sicut denotatur per propositioncm cui fit assensus, ibid. L'évidence tient dans le rapport du jugement à la chose par le moyen de l'appréhension. Il y a, au point de départ d'Occam, un réalisme essentiel : le jugement qui dit être ce qui est et repose sur la connaissance intuitive, voilà le fait dont la condition, également donnée, est l'objet existant et présent au sens, comme cause de la connaissance; le problème est seulement de déterminer si la même connaissance vraie peut se réaliser sous d'autres conditions, par la toute-puissance divine.

Dieu certes peut nous abuser, en nous faisant juger existant ce qui n'existe pas; mais alors il nous fait croire, il ne nous fait pas voir; il ne s'agit pas d'évidence, ni de connaissance intuitive, Deus potest causare actum credilivum per quam credo rem esse prsesentem quœ est absens. Et dico quod illa notitia crediliva erit abstractiva, non intuitiva. Per talem actum fidei potest apparere res esse prsesens quando est absens, non tamen per actum evidentem. Ibid. Ce Dieu dont la puissance peut nous décevoir fait penser au malin génie de Descartes; cf. Hochstetter, op. cit., p. 19, 57. Mais Occam ne semble pas s'être posé le problème de discerner l'évidence des déceptions possibles : il ne se demande pas comment aller des idées aux choses, mais tient que, selon l'ordre naturel, la connaissance a sa cause dans l'objet; il s'agit seulement de concevoir exactement cet ordre naturel, qui est contingent.

d) La contingence de l'ordre naturel. — • Il y a un ordre naturel de la connaissance intuitive, cognitio intuitiva non potest naturaliter causari nisi quando objectum est prsesens in débita dislantia. II Sent., q. xv, E. L'ordre naturel se définit par la causalité des créatures; l'ordre surnaturel apparaît celui où Dieu seul est cause. L'ordre naturel est essentiellement contingent : Dieu pourrait tout réaliser seul, mais il a voulu qu'il y ait d'autres efficients, Deus enim est talc agens quod potest esse causa totalis efjectus sine quoeumque alio ; quia tamen Deus sic res administrât ut eas motus proprios habere sinat secundum Augustinum, ideo non vult totum solus producere, sed coagit cum causis secundis lanquam causa parlialis, licet sit principalior, Il Sent., q. v, Q. Si Dieu agit ainsi en s'aidant de causes secondes, c'est que son action est libre, et point nécessaire, licet Deus agatmediantibus causis secundis vel propinquius cum eis non tamen dicitur Deus médiate agere nec causse secundœ frustra, cum sit agens voluntarium, non necessarium, et si esset agens necessarium, adhuc ageret immédiate. Ibid. Si les causes secondes ont quelque chose à faire, c'est que Dieu n'agit pas selon toute sa puissance : [non ] superfluunt causse secundss, quia Deus non agit in qualibel actione secundum totam potentiam suam. Ibid. Si les causes secondes ne sont pas inutiles, c'est que Dieu le veut ainsi, librement; nous tenons un cas où l'action divine se moque du principe d'économie; cf. supra, col. 765; l'ordre naturel est surabondant: dans la liberté divine, nous voyons paraître une libéralité.

3. Le problème de la justification. — ■ Les nominalistes des xiv°-xve siècles ont été considérés comme des précurseurs de Luther, à cause de la doctrine occamiste de la justification. Nous demanderons cette doctrine à Gabriel Biel autant et plus qu'à Occam lui-même : le disciple a suivi et précisé la doctrine du maître, en la situant parmi d'autres, qui l'ont précédée ou suivie : notamment l'augustinisme de Grégoire de Rimini. Occam traite le problème de la justification au livre I, dist. XVII.au livre II, q. xv de son commentaire et, dans son Quodlibet VI, q. i, n, iv; Biel le reprend aux livres I, dist. XVII; II, dist. XXVII et XXVIII; et III, dist. XXVII de son Collectoriuni, en une remar-

DIC. DE THÉOL. CATH

quable série de questions que Leckes a récemment éditées à part, Gabrielis Biel quwsliones de justificatione, dans Opuscula et textus hisloriam Ecclesise ejusque vitam alque doctrinam illustranlia, Séries scholastica, fasc. 1, Munster, 1929.

a) L'acte méritoire. — Les actes humains sont susceptibles de bonté à trois degrés :

a. L'acte simplement bon, actus bonus ex génère, trouve dans la fin qu'il vise une certaine conformité à la raison; il réalise de l'utile ou de l'agréable, évite un désagrément ou un péril, propler aliquod bonum utile vel delectabile consequendum aut incommodum vel periculum vilandum.

b. L'acte moralement bon, actus moraliter bonus, est accompli en conformité avec la raison, pour cette raison qu'il lui est conforme, actus secundum dictamen rectœ rationis, qui elicitur propler hoc quod ratio sic dictavit.

c. L'acte bon au degré méritoire, actus bonus meritorie, est accompli en vue de Dieu, propterDeum, et nous vaut comme récompense la vie éternelle, de merito vitse seternse.

Comme l'acte moralement bon, l'acte méritoire est accompli selon l'ordre de la raison, secundum dictamen rectae rationis; c'est un acte vertueux, actus virtuosus, l'acte vertueux parfait, actus virtuosus perfectus, par opposition à l'acte moralement bon qui n'est qu'imparfaitement vertueux, actus virtuosus imperfectus : il est meilleur, en effet, d'agir en vue de Dieu qu'en vue d'une fin morale quelconque, multo enim perfeclius est agere propler Deum, qui est summum bonum , et seternam felicitatem quam propler amorem virtulis honeslalis aut propler communem pacem naturœ vel reipublicse conservationem temporalem, autant que Dieu est supérieur à la droite raison, pro quanto Deus perfectius est recta ratione. Biel, Collect., II, dist. XXVIII, a. 1, n. 1, D; éd. Feckes, p. 44. Le problème delà justification, c'est de savoir à quelles conditions il est possible de mériter la vie éternelle, de poser un acte méritoire.

b) Ordre de la justification et ordre moral. — Précisons le rapport de l'ordre de la justification avec l'ordre moral :

a. Il existe un ordre moral distinct de l'ordre de la justification. — Biel oppose les principes d'Occam à la doctrine de Grégoire de Rimini.

Pour Grégoire de Rimini, il n'existe d'action droite que celle visant notre fin dernière; pour qu'un acte soit moralement bon, ad moralem bonitatem actus, il est requis que le sujet l'accomplisse en vue de Dieu, propter Deum ; cette référence à Dieu, fin suprême de notre activité, n'est pas seulement le propre de l'acte méritoire, mais la condition la plus essentielle de toute moralité, circumstantia debiti finis ultimi quse est principalissima. Aussi les philosophes, les anciens Romains, les gentils, ont-ils pu accomplir des actes extérieurement bons, mulla agere de génère bonorum ; comme leur intention n'allait pas à Dieu, ils n'agissaient pas pour le bon motif, propler quod debuerunt, et leur action était proprement vicieuse, non solum non virtuose, sed etiam maie atque vitiose : au fond, ils aimaient pour elle-même et prenaient pour dernière fin une chose autre que Dieu, propter aliquod citra Deum amatum propter se prœcise, et omne taleamatur tanquam ultimus finis, car toute action qui ne vise pas Dieu se fait un Dieu de la fin qu'elle vise.

A cette doctrine, Biel oppose les principes d'Occam. Aimer quelque chose pour soi, propter se, ce n'est pas nécessairement l'aimer comme dernière fin, tanquam ultimus finis : dans le premier cas, il suffit que rien d'autre ne soit présenté à la volonté, quod amaretur, si nihil aliud ostenderelur volunlati ; dans le second, il faut que je pense viser l'objet le plus aimable qui soit, acceptalur tanquam omni alio magis amandum. L'action droite n'est pas nécessairement accomplie en vue

N0M1NALISME. LA JUSTIFICATION

de Dieu, non requiritur quod actus bonus moraliter semper referalur actualiter in Deum, qui est finis ultimus, quia aliquid titra Deum est eligibile proplerse. Il y a des valeurs qui s'imposent légitimement à notre raison, en dehors de la pensée de Dieu, aliquod quod non est finis ultimus est diligibile propter se et hoc secundum reclain rationern ; les philosophes : Aristote, Cicéron, Sénèque, ont connu cet ordre moral, qui assure la bonté des actes accomplis par vertu naturelle, ex civili amicitia, ex naturali pietate, ex humanu compassione. Biel, Collect, II, dist. XXVIII, q. i, A et E.

Une première conclusion s'impose : pour le nominalisme, toute morale n'est pas nécessairement d'autorité et de révélation ; il peut y avoir une éthique naturelle et rationnelle.

b. L'ordre moral et l'ordre de la justification reposent sur le libre arbitre. — Si la raison connaît nature lement des valeurs morales, la volonté peut naturellement les réaliser, car elle est essentiellement un libre arbitre : Biel insiste sur ce point, invoquant toujours Occam.

Grégoire de Rimini, qui accorde peu au libre arbitre, parum allribuens libero arbilrio, tient que, dans l'état présent, l'homme sans la grâce ne peut ni accomplir l'action droite, ni éviter le péché; la rectitude, c'est Dieu aimé comme fin dernière, par-dessus toutes choses, et c'est naturellement impossible à l'homme qui, dans l'état présent, est tourné vers soi, et non vers Dieu, hoc aulem non potest ex suis naturalibus, quia secundum prœsentem statum ex se non potest aliquid diligere nisi in relatione ad seipsum. Loc. cit., A.

Biel admet non seulement que toute action droite n'a point à viser Dieu ainsi, mais que la volonté est naturellement capable de l'amour de Dieu, dans la mesure où Dieu est accessible à la raison. En efîet, tout ce que la raison lui présente comme digne d'amour, la volonté, étant libre, peut l'aimer, voluntas ex sua libertate potest se conformare dictamini recta; rationis. De quelque action que l'on parle, il faut se demander si la volonté est libre de l'accomplir ou non, circa quodlibel agibile voluntas est libéra aut non : si elle n'est pas libre, elle n'est plus une volonté; si elle est libre, elle est capable des deux opposés, d'aimer Dieu par exemple comme de ne le point aimer. Quand on dit de la volonté qu'elle est naturellement tournée vers soi, on en fait une nature que son désir meut à un seul objet, quse determinatur ad unum, on oublie qu'elle est, tout au contraire, une liberté, la puissance des deux opposés. Il est essentiel de pouvoir accomplir l'action droite, éviter le péché et aimer Dieu par-dessus tout, viatoris voluntas humana ex suis naturalibus potest diligere Deum super omnia. Biel, Collect., II, dist. XXVIII, q. i, J, K; III, dist. XXVII, q. i, Q; éd. Feckes, p. 50, 57 sq.

Seconde conclusion : le nominalisme n'est pas nécessairement une doctrine qui accorde peu à la nature; il peut ouvrir le plus large horizon à la moralité naturelle qui repose sur le libre arbitre.

L'homme est un être libre; l'acte méritoire est essentiellement un acte libre; on peut concevoir, de potentiel Dei absoluta, un acte méritoire qui ne procède point de l'Iiabilus de charité; on ne peut concevoir un acte méritoire qui ne procède pas du libre arbitre : Nihil est merilorium nisi quia voluntarium, et hoc nisi quia libère elicitum vel factum, quia nihil est merilorium nisi quod est in nobis, hoc est in noslra potestate ut possimus agere et non agere, nisi quia est a voluntale tanquam a principio movente et non ab habitu, quia cum habitas sit causa naturalis, nihil est indifferens propter habitum, ergo ratio merili principaliler consistit pênes volunlatem ex hoc quod ipsa libère elicit; ergo ut actus sit meritorius non requiritur habitus, Occam, / Sent., dist. XVII, q. il, C. Le libre arbitre est plus essentiel au mérite que

la vertu infuse de charité. Nous pouvons concevoir que Dieu sauve des âmes sans leur infuser la grâce, nous ne pouvons concevoir qu'il accepte pour méritoires des actions qui ne soient pas libres : un mérite sans liberté est chose aussi inconcevable et impossible à Dieu même qu'une évidence fausse; cf. Quodl., VI, q. v. De fait, nous ne méritons pas sans que la charité nous soit donnée, cf. infra, col. 774, mais ce n'est pas la charité qui mérite, c'est nous, qui sommes libres. Le libre arbitre définit un ordre de valeurs, qui fonde la récompense et la peine, sic [laudabile] est aliquod bonum existens in noslra potestate, dignum retributione et laude, sicut vituperabile est aliquod vitium existens in noslra potestate, dignum increpalione et pœna. Voilà l'ordre du mérite qui tombe sur ce qui est en notre pouvoir, nec sumus laudandi sic, quia Deus nobis infundil caritatem, quse non est in potestate nostra, quamvis sumus aliquo modo laudabiles si nos disponimus ad recipiendam caritatem. Occam, Quodl. VI, q. n; Biel, Collect., I, dist. XVII, q. i, a. 3, dub. 3, I; éd. Feckes, p. 17. Ce n'est pas un mérite de recevoir la charité; mais, d'une certaine façon, nous méritons de la recevoir en nous y préparant; cf. infra, col. 776.

Troisième conclusion : le nominalisme d'Occam et de Gabriel Biel conçoit un ordre du mérite qui n'a de sens que par le libre arbitre.

c. Réalité et bonté de la nature. — Il paraît difficile de pousser plus loin l'idée de la réalité et de la valeur originales de la liberté, et de la nature, car la nature, c'est le pouvoir propre de l'homme : per pura naturalia intelligitur animœ natura seu substantia cum qualitatibus et actionibus consequentibus naturam exclusis habitibus ac donis supernaturaliter a solo Deo infusis. Biel, Collect., II, dist. XXVIII, q. i, a. 1, n. 2; éd. Feckes, p. 48. La nature, c'est la substance créée, et tout ce qui suit, qualités et actions, de cette substance une fois créée. La même substance peut recevoir ensuite des dons surnaturels, c'est-à-dire procédant de Dieu seul. Tout ce que nous avons dit du libre arbitre nous montre que, pour Gabriel Biel, la nature a une certaine solidité, paraît même chose indestructible : l'homme est libre, ou ne l'est point; sa nature est ce qu'elle est, ou n'est point; nous pouvons en définir la réalité, comme une essence. Nous ne nous demanderons pas comment de telles définitions demeurent possibles dans une doctrine où il n'y a plus ni idées, ni intelligibles. Retenons seulement que la nature s'y présente avec une réalité définie qui lui assure cette bonté propre qui paraît dans l'acte moral.

Voici donc une quatrième conclusion qui reprend les trois précédentes : le nominalisme admet, chez Gabriel Biel, disciple d'Occam, une réalité et une bonté propres de la nature humaine.

La nature a une telle capacité dans l'ordre moral qu'on peut se demander à quoi sert la prière : pourquoi demander ce qui est en notre pouvoir? Sans doute, la volonté est toujours libre : le bien que la raison conçoit ne lui est jamais impossible, mais, blessée par la faute originelle, peccalo originali vulnerata in sua naturali potentia, elle n'agit souvent qu'avec beaucoup de difficulté, sans aller jusqu'au bout de son pouvoir, raro lamen vel nunquam operatur secundum ullimum suœ polentiœ propter di/ficultates et impedimenta. Cette nature blessée a donc besoin d'aide, même pour ses opérations naturelles. Quanta obtenir la vie éternelle, cela n'est pas en son pouvoir; en ce domaine, tout est don divin, nihil habere possumus nisi a solo Deo. Biel, Collect., II, dist. XXVIII, q. i a. 3, dub. 2, M; éd. Feckes, p. 54-56. Ce qui justifie la prière, ce n'est pas seulement la faiblesse de la nature, c'est surtout la liberté de Dieu qui dispose de notre vie éternelle.

c) L'acceptation divine. — Ce qui fait le mérite du côté de l'homme, c'est le libre arbitre, nihil est merilo-