NOMINALISME. LA TRINITÉ

bon, comme le croyait Pelage, ni même la charité infuse, comme l'admet Auriol, ne nécessitent Dieu à donner la béatitude ; et la doctrine qui le conçoit comme n'étant nécessité par rien est celle qui s'éloigne le plus du pélagianisme.

Si l'on se fixe à ce point de vue de la toute-puissance, on ne voit dans la théologie nominaliste que l'idée d'un Arbitraire divin. Mais les textes nous invitent à ne point nous arrêter là.

Le Dieu de Pelage et celui même d'Auriol sont tenus, sous peine d'injustice, d'accepter certaines âmes; cf. Occam, /// Sent., q. v, O : concluait quod [Deus] teneatur acceptare. La justification est une œuvre de justice, c'est pourquoi elle paraît nécessaire.

Occam et Biel s'éloignent de ces doctrines; ils voient autrement la face divine : où prend-on que Dieu doive la vie éternelle à des créatures, de quelque perfection qu'elles soient douées? Il n'est le débiteur d'aucune, ipse nullius debitor est. Occam, /// Sent., q. v, O. C'est le Dieu de saint Paul, à qui nul ne peut demander raison de ses actes, ipsc enim est cui nullus dicere potest : cut ita facis. Biel, Collecl., I, dist. XVII, q. i, F; éd. Feckes, p. 12. Il est justice, mais cette justice qu'il est, justicia increata quse Deus est, ne fait nécessité et obligation qu'à l'égard de Lui-même, dans l'amour nécessaire qu'il a de soi, neces'sario se diligit; devant tout le reste, sa justice est aussi large que sa puissance, queecumque facere potest, faciendo justa sunt et justa sic ea facit, Biel, toc. cit., F. K, éd. Feckes, p. 12, 19-20, et son amour est toute liberté.

Cet amour, qui donne sans devoir, absolument libre de ses dons, c'est une pure libéralité, une miséricorde : nous avons souligné ces mots dans le texte d'Occam. Libéralité, miséricorde : c'est l'idée même de grâce que l'on sauve ainsi dans la théorie de la justification. Le Dieu de Pelage et celui d'Auriol sont nécessités par leur justice; sa toute-puissance affranchit assez le Dieu d'Occam et de Biel pour qu'il ne soit, dans la justification, que miséricorde.

b. De la charité à la vie éternelle. — Envisager l'ordre de la grâce, tel qu'il nous est révélé, de potcntia Dei absoluta, c'est montrer la contingence de la grâce créée ou de la charité infuse — ■ pour Occam et Biel, c'est tout un — pour la justification. A travers cette contingence, c'est la libéralité divine qui paraît encore.

Si Dieu a lié l'acceptation à l'infusion de la charité, c'est par une initiative libre et miséricordieuse; cf. le texte cité supra, col. 774. Il donne la grâce par pure bonté, libère et contingenter ex sua benignitale ; la grâce une fois donnée, c'est encore librement, gratuitement, qu'il accorde la vie éternelle, adhuc libère et misericorditer de gratia sua. Biel, Collect., I, d;st. XVII, q. i, F; éd. Feckes, p. 12.

Non seulement Dieu pourrait, dans l'œuvre de justification, se passer de la, grâce créée, mais il semble que, le pouvant, il aurait dû le faire, cf. supra, 1 (col. 765). Nous savons que ce point de vue est faux : avec la coopération de la grâce au salut, l'ordre de la justification n'est pas moins surabondant que l'ordre de la nature avec ses causes secondes, cf. supra, 2, d) (col. 769). L'ordre de la nature et celui de la grâce sont établis en dépit du principe d'économie, frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora. Nous sommes à l'opposé d'un Dieu qui, tel celui de Malebranche, agirait par les voies les plus simples; cf. Henri Gouhier, La philosophie de Malebranche, Paris, 1926, p. 45 sq.; l'amour divin n'est point réglé ici par un entendement qui le précède; il est le principe radical de tout l'ordre créé.

c. De la bonne volonté à la grâce. — La même miséricorde qui est au principe de l'acceptation et fait le lien de la grâce avec la vie éternelle opère encore, pour Gabriel Biel, la liaison entre l'acte moralement bon et la première grâce.

Nous avons vu que, pour Occam, nous méritons en quelque façon que la grâce nous soit donnée; cf. supra, b) col. 772. Mériter s'entend de deux manières : selon ce qu'autrui nous doit, en justice, de condigno, secundum debitum juslitiœ, ou selon ce qu'autrui nous donne, librement, de congruo, non ex debito justilix, sed ex sua liberalitate. Comme la vie éternelle est librement donnée à la grâce, la première grâce est librement donnée à la bonne volonté, selon la maxime : facienti quod in se est, Deus non denegat yratiam. Comme la vie éternelle, la première grâce est une récompense, prsemium, mais les récompenses ici ne sont point de justice, elles sont de libéralité, d'amour. De potenlia ordinata, Dieu ne refuse point sa grâce à l'infidèle qui suit l'ordre de la raison, arbitrium suum conformât rationi, et désire la lumière de la vie, Mo corde petit ac queerit illuminari ad cognoscendum veritatem, jusliliam et bonum ; quant au fidèle qui a perdu la grâce par le péché, il faut qu'il déteste ce péché selon la règle de la foi, secundum régulant f'idei detestatur peccatum, et qu'il veuille obéir à Dieu pour Dieu même, volendo Deo tanquam summo bono obedire propter Deum. La grâce ne manque jamais à cet appel du libre arbitre, selon l'ordre de miséricorde que Dieu a établi et qui le fait paraître, selon une formule saisissante, plus prompt à donner par miséricorde et bonté qu'à punir par justice : pronior est ad largendium de sua misericordia et bonitate quam ad puniendum de sua justifia. Biel, Collecl., II, dist. XXVII, q. i, a. 2, concl. 4, K; a. 3, dub. 4, O; éd. Feckes, p. 31-35.

Nous avons dit que le mérite était la rencontre de deux libertés : sans que rien la nécessite jamais ni l'oblige, la miséricorde divine répond au libre arbitre de l'homme, en ne refusant pas plus la grâce à la bonne volonté que la vie éternelle à la charité.

4. Le Dieu de toute-puissance et de miséricorde. — ■ Nous étions partis du Credo in Deum Patrem omnipotentem ; cf. supra, 1, col. 764. Il nous apparaît maintenant que Pater n'est pas ici moins important qu'omnipotens et qu'on pourrait le commenter, dans l'esprit d'Occam, par l'expression liturgique : omnipotens' et misericors Dominus. Nous sommes conduits à la miséricorde par la toute-puissance; une toute-puissance conçue selon les principes essentiels du nominalisme, à partir de la théorie des distinctions.

Là où le monde créé présente une distinction réelle, Dieu aurait pu créer à part ce qu'il a créé ensemble : en découvrant le possible à partir du fait, nous reconnaissons la contingence du réel et la liberté divine; comme, d'autre part, il ne peut exister en Dieu de distinction réelle, mais seulement une perfection radicalement simple, c'en est fait du monde des idées, de la priorité de l'entendement sur la volonté, de toute psychologie de Dieu et de toute possibilité de lui demander raison de ses actes. Ce Dieu, que sa simplicité dérobe à l'analyse, s'éloigne de ses créatures comme puissance et liberté totales, mais s'en rapproche, aussitôt et par là même, comme libéralité et miséricorde : tel nous apparaît le Dieu du nominalisme, dont rien ne nécessite ni ne règle l'activité, hormis le principe de non-contradiction.

4° La Trinité. — Le nominalisme conçoit un Dieu si radicalement simple qu'on ne voit pas comment il peut subsister en trois personnes : après avoir éloigné de Dieu l'ombre de toute distinction, comment pouvons-nous accorder au Père, au Fils, au Saint-Esprit, une réalité propre?

1. L'unité de l'essence et la pluralité des personnes. — ■ Voici notre question : peut-on tenir la pluralité des personnes malgré l'unité de l'essence, Ulrum cum unilate numerali divinx essentiœ stet pluralitas personarum realiter distinctarum ? Sent., dist. II, q. xi, A. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu : une même essence. Le

N0M1NALISME. LA TRINITÉ

Père n'est pas le Fils : deux personnes. C'est donc que ce par quoi le Père est Père n'est point ce par quoi il est Dieu, Pater non est Pater co quod Deus. 1 Sent., dist. XXX, q. iv, B : la paternité n'est pas l'essence.

Mais la paternité ne convient au Père que relativement au Fils : c'est une relation, manifestum est palernitatem esse relation.em.Loc. cit., A. La distinction de chaque personne d'avec l'essence suppose qu'une relation possède une réalité propre; la multiplicité des personnes suppose en Dieu une multiplicité de relations réelles.

*" Le Père est Dieu, la paternité n'est pas l'essence : nous sommes en face d'une distinction formelle jointe à une identité réelle. C'est bien l'enseignement de la tradition : teneo propter dicta sanctorum quod paternitas vere et realiter est in Deo et quod paternitas non est formaliler divina essentia... quia secundum beatum Auguslinum Pater non est eo Pater quo Leus, et manifestum est quod loquilur de ilto a parte rei quo realiter Pater est Deus et quo realiter Pater est Pater. Loc. cit., B. La réalité propre des relations et des personnes divines se fonde sur une distinction formelle.

Pour tenir la Trinité, il faut admettre des relations réelles et la distinction formelle : ce qu'exclut expressément, à partir du principe de non-contradiction, par la théorie capitale des distinctions, la métaphysique du nominalisme; cf. supra, II, 6°, 1 (col. 748). A suivre la notion du réel que nous impose la raison, on ne peut concevoir dans l'identité d'une essence une pluralité de relations et de personnes : difficultas istius qusestionis oritur ex identitale divinœ essentiœ cum relatione et persona, quia si essentia et relatio et persona sint simpliciter una res numéro indistincta, difficile est videre quomodo sunl plures relaliones et plures personœ et non plures essentiœ. I Sent., dist. II, q. xi, B. La difficulté est extrême; nous allons le constater en examinant tour à tour le problème des relations réelles et le problème de la distinction formelle.

2. La difficulté des relations réelles. — Nous avons dit comment Occam dénie aux relations toute réalité propre; supra, 11,5° (col. 745 sq.). Au moment où il pose cette doctrine, il a soin de préciser le plan de pensée où il se tient ; on y considère les choses du point de vue de la seule raison, l'ordre d'autorité de la foi mis à part : utrum, omni auctoritate fîdei... exclusa, facilius posset negari omnis relatio esse aliquid a parte rei quoeumque modo distinctum ab omni absolulo et absolutis quam teneri. I Sent., dist. XXX, q. i, A. Il ne s'agit pas tant de la vérité des choses que des possibilités présentes de notre raison, et nous ne devons pas nous dissimuler qu'à vouloir suivre seulement cette raison, en rejetant toute autorité, nous serions conduits à nier la Trinité : circa islam qusestionem primo sciendum pro intellectu quod non est quœstio de verilate : quid secundum vcrilatem sil tenendum, sed est : quid teneret volens prœcise inniti rationi possibili pro statu isto et nolens aliquam seclum vcl auctoritatem recipere, sicut qui vellet prœcise inniti ralione sibi possibili, et qui nollet accipere quamcumque auctoritatem diceret quod impossibile est 1res personas realiter distinctas esse unam rem simplicissimam. Ibid., B. On n'éclaircit point la pluralité des personnes dans l'unité de l'essence en distinguant les personnes de l'essence et entre elles par des relations réelles, car, du point de vue de la pure raison, la réalité propre d'une relation n'est pas moins inconcevable que la Trinité elle-même : quidquid sit de verilate, volens inniti rationi, quanlum est possibile homini judicare ex puris naturalibus pro statu isto, facilius teneret negando omnem talem relationem de génère relationis esse aliam rem modo exposilo priusquam ejus opposilum, quia rationes difflciliores sunt ad istam partem quam ad aliam. Imo etiam dico quod rationes quœ non innitunlur Scripturœ et dictis sanctorum ad probandum talem rem in

nullo penitus sunt efficaces. El ideo dico : sicut ille qui vellet prœcise sequi ralionem et non recipere auclorilatem Scriplurœ Sacrœ diceret quod in Deo non possunt esse très personœ cum unitale nalurœ, ila qui vellet prœcise inniti ralione possibili nobis pro statu isto habet œque bene tencre quod relatio non esset aliquid talc in re sicut multi imaginantur, quia ex principiis notis ex puris naturalibus et non creditis nullum sequilur inconveniens ad negativam partem. Ibid., P. Bien loin que la réalité des relations puisse jeter quelque lumière sur le mystère de la Trinité, si nous n'acceptions pas ce mystère, nous n'aurions aucun motif d'admettre leur réalité; tout au contraire, laissée aux forces présentes de sa nature, la raison dénie aux relations toute réalité propre. Quand la foi nous apporte le fait de la Trinité, nous n'avons pas en notre pensée de quoi l'assimiler : la raison et la foi restent extérieures, car leurs enseignements sont, en ce point, exactement opposés.

Nous savons que le problème de la relation est une question dedistinction; supra, II, 5° (col. 745); en examinant la distinction dans la Trinité, nous préciserons davantage la position d'Occam.

3. La difficulté de la distinction formelle. — Nous avons vu Occam nier la distinction formelle dans les créatures; supra, II, 4° (col. 742). Il ne l'accepte en Dieu qu'en raison de la Trinité.

Quand il refuse la distinction formelle entre les attributs divins, Occam note qu'elle est à tel point in concevable qu'il faut seulement l'admettre là où la fol l'exige; c'est une conséquence de la foi, ce n'en est d'aucune manière un éclaircissement : quamvis talis distinctio vel non identitas formalis possit poni œque faciliter inler essenliam divinam et sapienliam divinam sicut inter essentiam et relationem, quia tamen est difficillima ad ponendum ubicumque ponatur, non credo eam esse faciliorem ad tenendam quam trinitatem personarum cum unitale essentiœ ; ideo non débet poni nisi ubi evidenter sequilur ex traditis in Scriptura vel determinalione Ecclesiœ, propter cujus auctoritatem débet omnis ratio captivari. 1 Sent., dist. II, q. i, F.

En dehors de l'autorité de la foi, il n'y a aucune raison d'ac'.mettre ici la distinction formelle, que l'on refuse ailleurs : entre les personnes et l'essence, et pas entre les attributs et l'essence; en Dieu, qui est infini, et pas dans les créatures, qui sont finies. Partout elle fait la même difficulté ; Occam suivra donc la raison qui la nie partout où il le pourra, sans contredire la foi.: Et ideo cum omnia tradita in Scriptura Sacra et determinatione Ecclesiœ et dictis sanctorum possunt salvari non ponendo eam inter essentiam et sapientiam, ideo simpliciter nego talem distinctionem ibi possibilem, et eam universaliter nego in crealuris, quamvis posset teneri in crealuris sicut in Léo. Ha enim credo facile est tenere trinitatem personarum cum unitale essentiœ in crealuris, sicut in Deo, nec difficilius est quantascumque rationes in oppositum ; quia credo quod pro statu isto œque potest satisfieri ralionibus probantibus non esse très personas in una essentia in crealuris sicut in Deo, nec potest evidenter cognosci quod plus facit infmitas ad hoc quod sint plures personœ in una essentia quam fmitas. Quia tamen unum est expressum in Scriptura, et aliud non, et videtur repugnare rationi, ideo unum est ponendum et aliud negandum. Ibid.

La raison, qui va de toute sa force contre la distinction formelle, est limitée par un fait d'autorité, qui la contredit au cœur; c'est l'égalité de toute contradiction qui nous a conduits à n'admettre qu'une distinction ex natura rei : la distinction réelle; mais en Dieu le syllogisme qui partout fonde la distinction réelle : omne a est b, c non est b, ergo c non est a, ne la fonde plus du fait de la Trinité : quia essentia divina est Filius, et tamen Pater non est Filius, et tamen Pater est essentia; le Père est réellement identique à l'essence, mais s'en

NOMINALTSME. L'UNITÉ DIVINE

distingue formellement par la paternité; de même le Fils, l'Esprit. Nous sommes en face d'un cas unique qui est au delà de notre horizon de pensée : sicut est singulare in Deo quod très res sunt una res numéro, et ideo Ma res una numéro est quielibet illarum trium rerum, et tamen una illarum trium non est reliqua, ita est singulare et excedens omne intellectum quod non sequitur : essentia numéro est Filius, Pater non est Filius, ergo Pater non est essentia. El illud singulare non débet poni nisi ubi auctoritas Sacrœ Scripturœ compellit. Ibid.; cf. supra, II, 4°, 1 (col. 742).

Il y a opposition essentielle entre le mouvement de la raison et la donnée de la foi, mais la raison et la foi n'ont point une égale autorité : en croyant, nous adhérons à l'objet, qui s'est lui-même révélé; en raisonnant, nous usons, autant que nous le pouvons, des puissances que possède actuellement notre esprit; la raison ne peut que s'arrêter devant le mystère et constater que, de soi, elle le nierait.

4. Le sens de la position nominaliste. — ■ Gomment se représenter ici l'attitude du nominalisme?

Tout se passe comme si un théologien, dont l'office est de raisonner sur les choses de la foi, ne disposait, pour ce faire, que d'un instrument, la raison, que la logique, où il s'est formé à penser, lui a appris à manier et à définir. A suivre cette raison, l'esprit conçoit qu'il n'existe dans toute réalité qu'un seul type de distinction : celle qui s'établit entre plusieurs choses, que l'on peut, au moins en droit, séparer.

Quand il rencontre la Trinité, l'esprit n'y trouve pas cette distinction. Si, exposant le mystère, il parle de relations réelles et de distinction formelle, ces relations et cette distinction le ramènent à la même difficulté fondamentale : comment ce qui est plusieurs peut-il aussi être un? La même raison qui a ramené à la simplicité radicale de l'essence la multiplicité des noms divins est incapable de concevoir, si faiblement que ce soit, comment la Trinité est possible. Notre esprit doit finalement constater que le pouvoir ne lui est pas donné de parvenir ici à quelque intelligence de la foi.

5° L'unité divine. — ■ La Trinité échappe aux prises de la raison, l'unité de Dieu également, mais à un degré moindre.

1. Le Dieu de la foi et le Dieu de la raison. — • Le mot « dieu » se prend en un double sens, hoc nomen deus potest habere diversas descriptiones, Quodl., I, q. t; a) una est quod deus est aliquid nobilius et aliquid melius omni alio a se ; b) secundo quod deus est idem quo nihil est melius prius vel perfectius.

Parler de Dieu, c'est se placer dans la perspective d'une hiérarchie des êtres : le premier, le meilleur, le plus parfait, voilà Dieu. Mais sa primauté peut s'entendre de deux façons : au premier sens a), c'est une primauté sur tout être possible; nous avons un Dieu qui est Entendement parfait, Volonté souveraine, Toute-Puissance, celui-là même dont nous avons étudié les attributs; au second sens b), il s'agit seulement d'une primauté sur tous les êtres réels ; nous n'avons plus l'être le meilleur possible, mais le meilleur des êtres réels.

Ces définitions posées, à la question de savoir si la raison peut prouver qu'il n'y a qu'un seul Dieu, ulrum possit probari per rationem naturalem quod tantum sit unus Deus, ibid., la réponse d'Occam est parfaitement claire :

Au sens a), l'existence de Dieu est indémontrable, et donc son unité, accipiendo Deum secundum primam descriptionem non potest démonstrative probari quod tantum est unus Deus. Cujus ratio est : quia non potest evidenter sciri quod Deus est... — - D'ailleurs, si l'on pouvait démontrer qu'il y a un Dieu, en ce sens, on pourrait démontrer aussi qu'il n'y en a qu'un, secundo dico

quod si possit evidenler probari sic accipiendo Deum quod Deus est, tune unilas Dei posset probari.

Au sens b), on démontre bien l'existence de Dieu, mais on ne peut démontrer qu'il n'y en a qu'un : tertio dico quod unitas Dei non potest evidenter probari accipiendo Deum secundo modo..., sciendum tamen quod potest demonstrari Deum esse accipiendo Deum secundo modo prius diclo. Occam nous indique le principe de sa démonstration de Dieu; il est nécessaire de poser un premier être pour éviter la régression à l'infini dans l'ordre des causes efficientes : quia aliter erit processus in infinitum nisi esset in entibus quo nihil esset prius et perfectius, ibid. ; cf. Quodl., II, q. i : standum est ad primum efficiens et non est processus in infinitum. Il faut s'arrêter à une première cause, ou à des premières causes, puisqu'on ne peut démontrer qu'il n'y en a qu'une, ex hoc non sequitur quod possit demonstrari quod tantum unum est taie, sed hoc tantum fide tenemus. Quodl., I, q. i. L'unité de Dieu n'est point une évidence, c'est un article de foi.

Conclusion : Au sens où l'on pourrait démontrer de Dieu qu'il n'y en a qu'un, on ne peut démontrer qu'il existe; au sens où l'on démontre qu'il existe, on ne peut démontrer qu'il n'y en a qu'un.

Si nous appelons Premier Être, Primum Ens, l'Être le meilleur possible, et premier efficient, primum efficiens, le meilleur des êtres réels, auquel s'arrête de nécessité la régression causale, nous pouvons dire que la raison prouve qu'il y a un premier efficient, sans pouvoir démontrer qu'il n'y en a qu'un; pour ce faire, il faudrait qu'elle démontrât que le premier efficient est aussi le Premier Être, ce que tient la foi seule : la distance du premier efficient au Premier Être mesure la distance du Dieu de la raison au Dieu de la foi.

2. Le premier efficient. — ■ La preuve par la cause efficiente est la preuve philosophique par excellence, est ratio omnium philosophorum. Occam l'expose comme suit: Quicquid realiter producitur ab aliquo conservatur quamdiu manet in esse reali, sed iste efjectus producitui , ergo ab aliquo conservatur quamdiu manet. De Mo conservato qusero : aut producitur ab alio, aut non, si non est efficiens primum, sicut est conservons primum, quia omne conservans est efficiens... Si autem producitur ab aliquo, ergo conservatur ab alio, et de Mo alio qusero sicut prius, et ita vel oportet ponere processum in infinitum vel stare ad aliquod primum quod est conservans et nullo modo conservatum et taie erit primum efficiens, sed non est processus in infinitum in conservantibus, quia tune aliqua infmita essent in actu, quod est impossibile sicut patet per rationes Philoscphi et aliorum quse sunt satis rationabiles, sic ergo videlur per istam rationem quod est dare primum conservans et per consequens primum efficiens. I Sent., dist. II, q. x, O. Le point de départ de la preuve, c'est le fait de la conservation de choses d'abord produites; il y a des choses qui naissent, qui sont produites; une fois produites, elles continuent d'être; c'est qu'elles sont conservées. Les causes qui assurent leur conservation doivent exister en même temps que ces choses qu'elles conservent : s'il y avait une infinité de causes conservatrices, nous serions en face d'une infinité actuelle, qui est impossible. Le poids de la preuve porte sur l'impossibilité de l'infini actuel. C'est pourquoi Occam préfère la preuve par les causes conservatrices, où cet infini est en question, à la preuve par les causes productrices, où il ne l'est point -.semper omne conservans sive médiate sive immédiate est cum conservalo, non autem omne producium requiril omne producens esse médiate vel immédiate cum producto, et ideo quamvis posset poni processus in infinitum in producenlibus sine infinitate actuali, non tamen in conservantibus cum actuali. Ibid. Il y a des choses qui, une fois produites, sont conservées dans l'être; les causes qui expliquent cette conservation devant exister à la fois,