NOMINALISME. CONCLUSIONS GÉNÉRALES

ne peuvent être qu'en nombre fini ; il y a donc une première cause, que nous pouvons appeler dieu.

La nature de ce dieu est chose très incertaine pour notre raison; la régression causale pourrait s'arrêter à un corps céleste dont la causalité est donnée dans l'expérience, illud ejflclau polest poni corpus cœleste, quia de illo experimur quod est causa aliorum. Nec potest probari quod sil unum tantum (aie... QuodL, II, q. i. Avec le premier efficient, nous sommes très loin du Premier Être, unique et parfait, dont l'unicité se prouverait par la perfection.

3. Du premier efficient au Premier Être. — La preuve de Duns Scot, dont la critique précède, dans le commentaire, / Sent., dist. II, q. x, l'exposé de celle d'Occam, établit d'abord longuement la notion de causes essentiellement ordonnées. Gabriel Biel en fait la remarque : ostendit Johannes qux causée sint essenlialiter ordinatie, sciliect quorum posterior dependet a priori in causando et est imperfectior eaetestsimul ad causandum. Collect., I, dist. II, q. x, a. 1, n. 1. Pour Scot, les êtres que nous prenons comme effets et causes forment essentiellement une hiérarchie. Il en est de même pour 6aint Thomas; cf. Gilson, Le thomisme, 3e éd., Paris, 1927, c. iv et v.

Sans pouvoir instituer ici une comparaison très difficile en l'état de nos connaissances sur Scot, nous devons signaler que, chez Occam, l'idée de hiérarchie ne possède plus la même évidence : pour montrer qu'il n'existe qu'un Être suprême, natura eminentissima, il faudrait poser d'abord une hiérarchie des essences, qui ne s'impose point, oporleret probare quod omnes formée se habent sicut numeri ita scilicet quod semper una esset perfectior et alia imperfectior, quod non sufflcienler probatur. I Sent., dist. II, q. x, N. Occam ne voit pas la nécessité de poser des essences qui ne diffèrent que par leur plus ou moins grande perfection.

Le premier efficient l'emporte sans doute en perfection sur tous les eflets, mais cela ne signifie point qu'il ait primauté sur tous les êtres, car ce n'est point une évidence que tout être soit une cause ou un effet, quamvis probetur quod primum efficiens est nobilius omni effectu, tamen non probatur quod est nobilius omni alio ente, quia non probatur sufficienter quod omne ens est efficiens vel effectus alicujus efficientis. 1 Sent., dist. XXXV, q. n, C. Le nominalisme ne voit pas la nécessité de diviser tout l'être en causant et en causé.

Si tout l'être n'apparaît pas d'évidence pris dans un ordre de perfection et dans un ordre d'efficience, c'en est fait de l'évidence qu'il y a des causes essentiellement ordonnées. Pour Biel la foi seule nous assure qu'il existe de telles causes : non est nobis evidens per experienliam nec per demonstrationem, sed solum opinalum vel creditum aliquas causas sic esse essentialiler ordinatas. Collect., I, dist. II, q. x, a. 3, dub. 2, cor. 1. Le nominalisme n'assure point la preuve de Dieu sur les mêmes notions que le scotisme ou le thomisme. Biel remarque encore que la preuve d'Occam vaut pour des causes accidentellement ordonnées aussi bien que pour des causes essentiellement ordonnées : illa ratio procedit tam in accidentaliter ordinatis quam essenlialiter ordinalis. Ibid., a. 2, concl. 1. "Voilà sans doute le principe de son impuissance : dans la régression causale à partir du fait de la conservation, il s'agit bien, comme dans le cas de causes essentiellement ordonnées, d'un ordre dont tous les termes existent à la fois, mais ces termes ne sont envisagés que dans leur existence, nullement dans leurs essences. La preuve atteint donc une première existence : aliquod primum quod est conservons et non conseruatum ; primum efficiens, nobilius omni effectu, mais non pas l'Essence première : Primum Ens, nobilius omni alio ente. On peut appeler djeu le premier existant, mais la raison ne prouve qu'une primauté de fait, quo nihil est melius, prius vel perfectius, nullement I

une primauté de droit, aliquid nobilius elaliquid melius omni alio a se.

Avec les causes essentiellement ordonnées, le Premier Être se retire du domaine de la raison pour passer à celui de la foi : nous voyons que les choses qui existent sont produites, et ensuite conservées; si cette production peut nous jeter dans une régression causale indéfinie, il faut nous arrêter dans l'ordre causal de la conservation, admettre une première existence, — unique ou multiple? La raison ne peut décider. Mais la foi nous apprend que ce premier efficient est le Premier Être, absolument parfait, perfeclissimum, donc unique.

6° La raison devant Dieu. — A situer par rapport au pouvoir de notre raison les problèmes que nous avons tour à tour examinés à propos de Dieu, nous obtenons la perspective suivante :

1. Xe premier efficient. — Le monde est un ensemble de choses, dont certaines naissent et durent, sont produites, puis conservées parles autres. La conservation d'un effet suppose la coexistence de toutes les causes qui le conservent. Pour échapper à l'infini actuel, nous devons poser un nombre fini de causes, et une première cause non causée : ce premier efficient est l'être le plus parfait qui soit au monde, mais nous ne pouvons démontrer qu'il soit unique.

Voilà tout ce que, de ses forces naturelles, là raison établit.

2. La déité. — Nous croyons qu'il y a un seul Dieu : l'Être absolument parfait. Posé le Dieu de la foi, voici ce que la raison conclut en le considérant :

Tout ce qui est en Dieu est également parfait : entre les choses divines, on ne peut mettre une dépendance qui y ferait apparaître une hiérarchie.

Il n'y a point des perfections divines, mais une perfection simple d'où il faut repousser l'ombre de toute distinction.

L'Être parfait et simple connaît et veut les autres êtres. Mais, ne pouvant analyser ses actes sans mettre en Lui des distinctions et des dépendances, nous devons renoncer à dire pourquoi et comment II connaît et veut. Toute question de ce genre nous ramène à cette donnée que Dieu est Dieu : à la déité.

La volonté de Dieu, radicalement une avec son essence et son entendement, n'admet aucun ordre antérieur ni même intérieur; cela donne tout son sens à la liberté de la création du monde et de son ordre, naturel et surnaturel, où paraît un Dieu de toute puissance et de pure miséricorde.

3. La Trinité. — ■ Par la foi, nous ne tenons pas seulement qu'il y a un seul Dieu, mais encore qu'il est un en trois personnes. Après avoir considéré la simplicité radicale de l'essence divine, la raison ne conçoit aucunement la possibilité de la pluralité des personnes : laissée à la nécessité de son propre mouvement, elle la déclarerait absolument impossible.

Dans notre connaissance de Dieu, il y a ainsi trois zones, de plus en plus lointaines à notre raison.

IV. Conclusions générales. — Nous avons abordé l'étude du nominalisme par l'opposition vox-res ; elle nous a mis aussitôt dans une atmosphère originale que nous n'avons point quittée et qui nous a donné les deux aspects fondamentaux de toute doctrine de cette espèce : une notion du signe, une notion du réel, notions d'ailleurs liées.

1° Le signe. — La notion du signe nous est donnée en logique et pose les problèmes métaphysiques de la nature et de la formation du concept.

1. La logique. — La logique, toute proche de la grammaire, est l'art du discours, mais d'un discours sur le réel : ses argumentations se décomposent en propositions, ses propositions en termes, qui sont les signes des choses.

NUMINALISME

NOMS DIVINS

La pensée est une façon de langue première et universelle, que supposent tous les langages particuliers, et dont les concepts sont les termes.

2. Les problèmes du concept. — La logique demande à la métaphysique d'éclaircir la nature et d'expliquer la formation du concept :

a) Sa nature. — On peut éclaircir la nature du concept soit par la notion d'image, objet irréel de l'intellection, soit par l'idée d'un signe naturel, qualité réelle de l'âme.

Ce problème est de métaphysique, puisque, en le traitant, nous nous demandons si tout ce qui est dans l'âme est réalité, au sens où les choses et l'âme même sont des réalités.

b) Sa formation. — Pour expliquer la formation du concept, on retrace les différentes étapes de connaissance qui y conduisent.

Cette explication nous place en métaphysique et suppose acquise la notion vraie du réel, puisque la nature de l'objet auquel il doit s'appliquer commande tout le travail de la connaissance.

Comme le réel des nominalistes diffère essentiellement de celui que posent les réalistes, les théories de la connaissance sont essentiellement différentes et, des uns aux autres, le mot d'abstraction devient équivoque.

2° Le réel. — Au signe, le nominalisme oppose !e réel dont il a une notion originale, qu'il n'applique pas seulement aux choses du monde, mais encore au Dieu du christianisme.

1 . Les choses. — Aucune chose n'est différente de soi : tout ce qu'elle possède à la fois, elle le possède de la même façon. C'est sans doute l'intuition centrale, l'âme du nominalisme.

Aussi, les éléments qui composent l'individu : substance et accidents, matière et forme, sont-ils aussi singuliers que l'individu même. A l'intérieur de son essence, il n'y a d'aucune façon, et l'esprit ne peut trouver d'aucune manière, une nature spécifique indifférente à la singularité. S'il existe entre individus de même espèce une ressemblance substantielle, c'est qu'ils conviennent entre eux, de toutes leurs essences, sans convenir en rien de distinct qui leur soit réellement commun.

De même façon que l'on écarte du réel l'ombre de toute universalité, on en éloignera toute relation qui mettrait dans les choses, ses termes, une division entre ce qu'elles sont absolument et ce qu'elles sont relativement à autrui.

2. Dieu. — Tout ce que possède l'Être parfait est parfait comme lui; s'il y avait réellement une essence et plusieurs perfections divines, on ne pourrait établir entre elles aucune hiérarchie. Mais, en Dieu, il n'y a pas plusieurs perfections, 11 n'est qu'une perfection infiniment simple. Une fois écarté de l'être divin tout ce qui pourrait ressembler à une opposition de substance à accident, de matière à forme, il nous reste seulement une essence qui ne diffère pas plus de soi que toute autre essence.

De la simplicité radicale de Dieu suit l'impossibilité absolue d'en faire la psychologie : dire comment II connaît ou veut, c'est mettre en lui une multiplicité et un ordre menteurs.

Ayant posé l'unité de l'essence divine, la raison ne peut concevoir la pluralité des personnes et la déclare même impossible.

3° Le signe et le réel. — L'opposition du signe et du réel donne à une pensée nominaliste son rythme essentielj il s'agit, pour elle, de décider si les universaux, les termes relatifs, les attributs divins ne sont que des signes, ou s'il leur correspond dans le réel quelque chose de distinct; une fois établi que cette réalité distincte est impossible, il reste qu'universaux, termes

relatifs, attributs divins signifient le réel sans l'être aucunement, comme des noms désignent une chose qu'ils ne sont pas.

Si Guillaume d'Occam semble porter le nominalisme à sa perfection, c'est pour avoir établi, par sa théorie des distinctions, un lien nécessaire entre la notion du signe et celle du réel; la seule distinction que trouve dans le réel la pensée qu'analyse la logique, c'est la multiplicité de deux choses, dont l'une peut être saisie à part de l'autre.

Ce qui est séparable devant notre pensée l'est réellement par la puissance divine ; en relevant dans le donné, — l'ordre par exemple de la connaissance ou de la grâce, — ■ les distinctions réelles qui s'y marquent, Occam peut apercevoir à partir et au delà du réel cet horizon du possible qui donne au Dieu nominaliste sa figure originale de toute-puissance et de pure miséricorde.

Il est vrai que l'existence de cet Être unique et parfait échappe aux prises de la stricte raison, telle qu'Occam la conçoit; elle n'atteint qu'une première cause, le meilleur seulement des êtres qui soit au monde, et il ne lui est pas inconcevable qu'il en existe plusieurs.

Voilà les caractères spécifiques du nominalisme que nous avons pu dégager de l'étude d'Occam. Nous croyons avoir montré qu'Abélard a pressenti, sur plusieurs points, une telle doctrine. Les tâches prochaines de l'histoire comprennent l'étude complète d'Occam et de son école : en essayant de caractériser le nominalisme comme ensemble de thèses et type de pensée, nous avons seulement voulu aider à ce travail en lui proposant quelques idées directrices.

Pour le nominalisme du xnc siècle, les ouvrages cités au texte suffisent à compléter la bibliographie de l'article Abé-

LAIiD.

Pour le nominalisme d'Occam et des xivc-xve siècles, consulter la bibliographie de l'article Occam.

P. Vignaux.

NOMS DIVINS. I i question des noms divins, c'est-à-diredelavaleurdes termes employés pourdésigner les perfections divines se pose du fait que Dieu est l'Être ineffable et incompréhensible. Au point de. vue de la théologie positive, on a exposé les élémentsdu problème à l'art. Dieu.

C'est du point de vue spéculatif qu'on aborde ici I a question et l'on se demande quelle est : I. La possibilité de désigner Dieu et ses perfections par des termes qui, tout déficients qu'ils soient, expriment la vérité; IL La signification de ces termes. On s'en tiendra à un bref commentaire de l'enseignement de saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. xin.