OCCAM. ORIGINALITÉ

Doctor venerabilis, auquel renvoie plusieurs fois Occam, n'est autre que Lupold de Bebenburg (voir ici, t. ix, col. 1143) dont le traité De juribus regni et imperii avait paru en 1339. Occam, d'ailleurs, se sépare sur plusieurs points de l'auteur allemand.

8. An rex Anglise pro succursu guerrœ possil recipere bona ecclesiarurn, Scholz, t. n, p. 432-453, doit dater de 1338-1340. La réponse d'Occam est affirmative; l'autorisation du pape pour la levée de ces subsisdes n'est pas nécessaire.

9. Tractaius de jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus, Goldast, t. I, p. 21-24, très brève consultation rédigée en 1342, comme le mémoire de même titre attribué à Marsile de Padoue (voir ici, t. x, col. 158). L'authenticité de l'un et de l'autre écrit a été contestée ; S. Riezler croit que celle du traité d'Occam est vraisemblable, sinon au-dessus de toute contestation. Loc. cit., p. 256. La thèse de l'auteur est que, la preuve de la nullité du premier mariage de Marguerite Maultasche étant faite, il n'y a pas lieu de recourir à l'autorité du pape pour une déclaration de nullité. A la vérité, il s'agit bien ici d'une de ces causes que se réserve la curie romaine; mais cette réserve ne peut priver l'empereur de ses droits souverains. Ici l'auteur, élargissant le débat, comme il l'avait fait dans le traité précédent, explique de manière catégoriqu»2 ses idées sur l'origine et les limites de l'autorité pontificale. Il faut transcrire ce passage qui résume aux mieux les idées d'Occam à ce moment.

Dicitur itaque, quod quamvis romanus episcopus sit vlcarius Christi, non successor proprie, et ideo Christo in potestate sit insequalis, cum potestas vicarii potestati illius cujus vices gerit non debeat adsequari jundeetlimitatam habet a Christo, ut omnia possit de jure quœ nec legi divin», nec legi naturre reperiuntur adversa. Si enim talem haberet plenitudinem potestatis, qualem Sedem apostolicam occupantes sibi damnabiliter usurparunt, et quam plures adulatorie et erronée sibi tribuere moliuntur, omnes mortales es- >ent servi sumnii pontilicis, secundum districtissimam acceptionem vocabuli servi, quod libertati evangelicae legis, quae in Scripturis divinis legitur sive scribitur, apertius adversatur : et ideo talis assertio est inter haereses merito computanda. Loc. cit., p. 24.

10. Le Dialogue, Goldast, t. n, p. 398-957 (Scholz, t. ii, p. 392-395, a donné quelques compléments), est de beaucoup, dans le domaine qui nous occupe, l'œuvre la plus considérable d'Occam. A la vérité, il faut en défalquer la IIe partie, p. 740-770, qui n'est autre chose que le De dogmatibus papse Johannis, et qui a d'autant moins de titre à figurer ici qu'elle n'a rien d'un dialogue, alors que tout le reste de l'ouvrage expose les idées de l'auteur sous forme de questions posées par un disciple et résolues par un maître..

La première partie, divisée en sept livres, roule autour de la question des définitions en matière de foi et particulièrement de la détermination de l'hérésie. Bien que l'exposé s'oriente tout entier vers la preuve de l'hétérodoxie de Jean XXII et des conséquences qu'il en faut tirer, il soulève une masse de problèmes d'ordre général : infaillibilité du pape, du concile, de l'Église; procédure à suivre au cas où un pape tomberait dans l'hérésie. Le tout est exposé, comme d'ordinaire chez Occam, sans que l'auteur semble prendre parti, et il faudrait, pensons-nous, une étude fort attentive de ces pages compactes pour en dégager la pensée à laquelle se rallie le frère mineur révolté contre Jean XXII.

La troisième partie est restée incomplète. Elle aurait dû comprendre neuf traités; les deux premiers d'ordre théorique, les sept suivants s'annonçant comme devant exposer les « gestes » des principaux acteurs du drame : Jean XXII, Louis de Bavière, Benoît XII, Michel de Césène, Ot Guiral (le ministre général substitué à Césène, voir son article), Guillaume d'Occam

et enfin d'autres personnages secondaires. Tout cet ensemble d'ordre historique n'a pas été rédigé, ou ne s'est pas conservé. Seuls existent les deux premiers traités, l'un, divisé en quatre livres, sur l'autorité du pape et du clergé; l'autre, en trois livres, sur les droits de l'empereur. Ici encore le mode de composition, où se balancent continuellement la thèse et l'antithèse, rend bien difficile toute affirmation sur la pensée de fond de l'auteur. Se ralliait-il sur l'origine, la signification, l'étendue du pouvoir pontifical au radicalisme de Marsile de Padoue? Voir ici, t. x, col. 159 sq., et surtout col. 162. Nous ne le pensons pas, et le 1. IV du premier traité : Utrum Christus constituera Petrum principem et prœlatum vel non? nous paraît aboutir à une affirmation de l'origine divine du pouvoir de Pierre et indirectement de ses successeurs. Ce qu'Occam conteste, c'est l'indéfinie extension des pouvoirs que théologiens et canonistes ont découverts dans la méditation des textes scripturaires qui fondent les droits du pontife romain. Semblablement sa doctrine sur les droits que possède l'empereur en matière spirituelle et spécialement dans l'élection du pape, nous semble tout uniment ériger en thèse ce qui s'était passé à Rome en avril 1328. Il reste que le Dialogue constitue un formidable arsenal où les adversaires de la papauté et les partisans de la prépotence du pouvoir civil trouveront de quoi s'approvisionner.

11. Tractaius de electione Caroli IV, inédit; quelquei fragments seulement ont été publiés soit par Hôfler, Aus Avignon, y. 14 sq., soit dans le traité consacré par Conrad de Megenberg à la réfutation de ce pamphlet d'Occam. Voir Scholz, t. n, p. 349-363. C'est une attaque contre l'élection de Charles IV, représenté comme la créature de la cour d'Avignon, une attaque aussi contre le serment que l'empereur a dû prêter au pape.

12. Tractaius de imperatorum et pontificum poteslate, Scholz, t. ii, p. 453-480, à compléter par "W. Mulder dans Arch. franc, hist., t. xvn, 1924, p. 72-97. Occam sent le vide se faire autour de lui et s'adresse à l'opinion pour présenter sa défense. C'est donc bien un De/ensorium, mais qui tourne vite à l'attaque. Dans aucun autre de ses ouvrages, Occam n'a pris aussi violemment à partie la papauté et le système curialiste. Débarrassée de tout l'appareil des discussions scolastiques.sa pensée s'exprime avec une netteté qu'elle n'a nulle part ailleurs. Il ne conteste pas l'institution divine de la papauté, ni les droits de celle-ci à régir les choses spirituelles, en conformité, d'ailleurs, avec le droit naturel et la loi divine positive. Mais il s'élève avec violence contre les prétentions de « l'Église d'Avignon » à diriger les choses temporelles, et tout spécialement l'empire. Sur celui-ci l'Église n'a aucun pouvoir, ni en vertu du droit des gens, ni en vertu du droit civil ou canonique, ni même en vertu de la coutume. Occam, du reste, n'entend pas non plus subordonner l'Église à l'empire; en dehors de cas exceptionnels où les circonstances justifient une intervention de celui-ci sur celle-là et réciproquement, il préconise une coordination et une coopération des deux pouvoirs.

Les idées d'Occam sur toutes ces matières n'ont pas fait encore, que nous sachions, l'objet d'études approfondies, tenant compte des changements que l'évolution des événements y a nécessairement introduits. Des difficultés énormes s'opposent à un travail de ce genre.

É. Amann.

III. Originalité philosophique et théologique d'Occam. — Étant donnée l'insuffisance actuelle du travail critique, il serait imprudent de vouloir discerner le point de départ d'Occam et l'ordre dans lequel se sont formées ses pensées. Nous avons noté à l'article Nominalisme quelques traits essentiels de

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cette œuvre; nous nous contenterons de préciser la position actuelle du problème de son originalité et de son influence.

C'est à l'œuvre d'Occam que nous avons demandé la définition du nominalisme des xive-xve siècles : avons-nous le droit, reprenant le jeu de mots traditionnel, de tenir le Yenerabilis inceptor pour l'initiateur de cette doctrine ? En l'état présent de nos connaissances, nous pouvons seulement préciser la position de ce problème.

L'article Nominalisme a montré l'importance des questions sur les universaux et les attributs divins où paraît la notion du réel : chose et déité, caractéristique de la doctrine. En ces deux points, Occam a eu conscience d'innover; il a comptépourses adversaires tous les maîtres qu'il connaissait : le réalisme des universaux est une doctrine commune: omnes quos vidi concordant, dicenles, quod natura quœ est aliquo modo universalis, sattem in polentia et incomplète, est realiter in individuo, I Sent., dist. II, q. vu, B; et de même le réalisme des attributs divins : ceux qui ne les distinguent pas jormaliter les distinguentsecu/irfum ralionem : est opinio mnltorum, et omnium prœter illos qui ponunt distinctionem ex natura rei... Ibid., q. n, B, — mais tous les réalisent dans l'essence.

Pour le réalisme des relations, nous n'avons pas trouvé de formule aussi nette; Occam nous le présente comme la doctrine de beaucoup de théologiens, de illa opinione. sunt multi theologi... Summa tolius logicœ, Ia pars, c. xlix.

Sur la question des idées divines, les adversaires aussi sont nombreux, presque tous les maîtres : concordant multi doctores et fere omnes in una conclusione commuai, scilicet quod idea est realiter divina es.senlia, et tamen difjert ratione ab ea. 1 Sent., dist. XXV, q. v, B.

Occam se présente comme un novateur, assez décidé pour contredire ouvertement la doctrine commune, mais conscient aussi de n'être pas, sur toutes les thèses essentielles, le premier à la contredire. Pour préciser ion attitude, nous ne pouvons reprendre point par point l'exposé de l'occamisme, noter les allusions aux adversaires et précurseurs, remonter à leurs doctrines. Citons seulement les principaux maîtres, encore très mal connus: Duns Scot (1266/74-1308), Durand de Saint-Pourçain (1270/75-1334), Pierre d'Auriole(tl322) Henri de Harclay (1270-1317), que l'histoire met en relations doctrinales avec Guillaume d'Occam : nous essaierons de poser, avec toute la précision possible, la question de ces rapports.

l0 Occam et Duns Scot. — L'interprétation des rapports entre Occam et Scot paraît d'importance pour notre conception d'ensemble du développement de la scolastique : s'il faut préciser dans quelle mesure Duns Scot inaugure un âge critique, cf. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moi/en Age, IIe année, 1927, p. 89-90, on n'accomplira cette tâche qu'en mettant le scotisme en relation, non seulement avec la synthèse thomiste, mais encore avec la critique nominaliste. Nous donnerons quelques indications en ce sens, sous la réserve qu'impose l'incertitude des textes de Scot. Cf. Ueberweg-Geyer, p. 507.

1. Le nominalisme adversaire de Duns Scot. — Le P. Longpré a noté les thèses d'Occam qui contredisent la doctrine de Scot, La philosophie du B. Duns Scot, dans Éludes franciscaines, 1923, p. 582 sq., et marqué avec force que • le nominalisme de Guillaume d'Ocham, dans ses éléments spécifiques, est dirigé directement contre Duns Scot ». Ibid., p. 589. Notre analyse du nominalisme confirme cette opinion : dans toutes les questions, ou presque, que nous avons rapportées, Scot paraît au nombre des adversaires, souvent le principal ou même le seul; la théorie des distinctions

qui nous a semblé d'importance décisive est essentiellement dirigée contre sa distinction formelle. Il s'agit d'une opposition sur la structure même du réel du côté nominaliste, toute chose est une, sans division, ni degrés internes; du côté scotiste, l'unité du réel et la simplicité même de Dieu s'accommodent d'une diversité et d'un ordre intérieurs. Comme cette opposition se retrouve à chaque fois, la critique de Scot par Occam prend un caractère systématique : le Docteur subtil apparaît comme « l'adversaire » du Venerabilis inceptor.

2. Occam en (ace de Duns Scot. — L'attitude d'Occam à l'égard de Scot, assez nuancée, nous découvre quelques traits de son tempérament intellectuel.

Dans la discussion du problème des universaux, Occam veut apporter une critique attentive de son grand adversaire et il assure, sur les textes qu'il cite, son interprétation de la pensée scotiste : quia isla opinio est, ut credo, opinio subtilis Doctoris qui alios in subtilitale judicii excellebat, ideo volo totam islam opinionem quam sparsim ipse ponil in diversis locis, hic recitare distincte, verba sua quœ ponit in diversis locis non mulando. I Sent., dist. II, q. vi, B.

A propos de la connaissance intuitive, Occam veut retrouver des pensées et les expressions même de Scot : Ne autem ista opinio quantum ad notitiam sensibilium inluitivam et aliorum mère intelligibilium lanquam nova conlemnalur,adduco verba Doctoris Subtilis... Ex istis palet quod iste doctor non tanlum senlenlialiter sed eliam verbaliter ponit quod intellectus intuitive cognoscit sensibilia et etiam aliqua mère inlelligibilia. Sent., prol., q. i, KK, MM. Il entend répondre par des textes de leur maître aux critiques des scotistes contre les innovations : si dicatur quod alibi ponal oppositum, parum me movel quia non allego eum tanquam auctoritatem, nec dico prœdictam opinionem quia ipse eam ponit, sed quia repulo veram ; et ideo si alibi dixit oppositum non euro, hic tamen lenuil eam, ideo sequaces sui non debenl eam contemnere tanquam novam. Ibid., MM.

Très attentif à l'œuvre de Scot, Occam ne veut point se lier par son autorité. Ce n'est pas qu'il repousse toutes les autorités. Il nous précise dans le De sacramento altaris celles qu'il reconnaît : Si per doctores intelligant doctores modernos muluo se reprobantes publiée et occulte et etiam in scriptis..., negare eos non est inconveniens. Nihil enim quod dicunt est recipiendum nisi quod possint probare per rationem evidentem vel per auctoritalem Sacrée Scripturee vel per determinationem Ecclesiœ vel per doctores approbatos ab Ecclesia. Q. m. Scot est au nombre des doctores moderni que l'on peut librement critiquer; mais au delà des disputes de l'École, il y a la tradition de l'Église, l'Écriture, les décisions dogmatiques, les dicta sanctorum. Là où l'évidence manque aux théologiens du xme siècle, le nominalisme essaiera sans doute de retrouver une position traditionnelle antérieure : à propos des attributs et idées de Dieu, nous avons noté un retour à Pierre Lombard, col. 757 et col 761.

3. La théorie de la justification. — En un point capital, la théorie de la justification, le nominalisme ne contredit pas Duns Scot, mais le continue; et sur ce problème, on a pu classer Scot dans « l'École nominaliste », art. Justification, col. 2126 sq.

Dans ses questions surla justification, Occam défend Scot contre Pierre d'Auriole, qui est un novateur : una nova opinio die l quod prœter Spiritum Sanclum necesse est ponere caritatem crealam injormanlem animam. III Sent., q. v, A. Auriole, dans ses critique?, visait expressément Duns Scot, Johannem contra quem nten dit arguere. Ibid., E. Occam défend Scot du reproche de pélagianisme, hœc opin o improbala plus inclinât ad errorem Pelagii... quam opinio Johannis, ibid., L, et il se place expressément au point de vue scotiste :

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opinio Johannis ponit quod virtule nullius creali, sive Illud luibeamus ex nobis ipsis, sive immédiate a Deo, necessitctur Deus ad acceptandum aclum elicilum qiiemvamque. lbid. C'est d'ailleurs le point de vue traditionnel, sic loquuntur sancti in ista materia, I Sent., dist. XVII, q. i, L, M, et l'argumentation par la toute-puissance qui en établit la légitimité transpose au problème de la justification l'argument traditionnel qui établit la possibilité pour la matière de subsister à part : sic enim probalur potissime maleriam posse esse sine omni forma. Quodl., VI, q. v. — Que doit penser l'historien de ce double appel à la tradition ?

L'idée d'une toute-puissance capable de réaliser la matière sans aucune forme est traditionnelle dans l'École franciscaine, comme l'a établi le P. Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, dans Études franciscaines, 1923, p. 40 sq. Nous tenons là une source de l'argumentation de potentia absoluta.

Occam rapporte correctement la doctrine scotiste de l'acceptation : Deus... de potentia absoluta non necessilalur ut infundat caritalem informantem animam ad hoc quod justificel impium et acceplet ipsum ad vitum œternam, quia potentiam suam non alligavit... alicui formée creatse, quando immédiate possit per se quicquid polest cum causa secundo quœ non est essentia rei. Rcporlata Parisiensia, 1. I, dist. XVII, q. i, 7. Avec l'idée de toute-puissance, nous retrouvons chez Scot l'idée de libéralité,... prœcipue cum (Deus) possit dare beatitudinem sine omni merito prœcedente. Opus Oxoniense, 1. I, dist. XVII, q. in, 29. Le P. Longpré rappelle encore que saint Bonaventure conçoit la possibilité d'une justification sans don créé : Ad illud quod objicilur quod Deus possit restituere innocentiam et ita delere culpam absque gratia, dicendum quod hoc est verum ; sed largitas divinœ misericordise sic decrevit. II Sent., dist. XXVII, a. 1, q. i, ad 6ura. La philosophie du B. Duns Scot, p. 598. Tel que Dieu l'a établi, l'ordre de la grâce est œuvre de libre miséricorde. Occam pouvait croire défendre contre Auriole la tradition du Dieu de puissance et de miséricorde, le volontarisme augustinien et franciscain.

4. La tradition volontariste. — Le volontarisme chrétien n'affirme, ni en Dieu, ni en l'homme, aucun primat du vouloir ou de l'amour dans l'ordre de l'être; il s'agit uniquement de l'ordre de l'agir; cf. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, 1929, p. 295-297. Puisque l'action divine, c'est la création du monde, nature et grâce, et l'action humaine, le retour de la créature raisonnable au Créateur, deux tâches essentielles s'imposent au volontarisme : montrer que l'ordre de la nature et l'ordre de la grâce procèdent d'un acte d'amour, montrer que la créature retourne à Dieu par un acte d'amour.

a) Le vouloir divin. — Occam affirme avec force que le vouloir divin est la première cause de tout le créé, voluntas divina est prima causa omnium, et qu'il est donc sa propre règle, eo ipso quod ipse vult bene et juste factum est. Cf. Nominalisme, col. 762 sq.

Nous ne nous attarderons pas à retrouver la même pensée chez Scot. La justice divine n'est pas pour lui une loi qui restreint l'exercice du vouloir; elle s'étend aussi loin que la toute-puissance, elle est aussi indifférente à l'extérieur que la liberté divine : voluntas divina quœ est prima régula omnium agibilium et omnium actionum, et actio divines volunlalis ex qua est prima régula, est prima recliludo,... quicquid Deus facial vel agat erit rectum et justum. Sic igitur justitia Dei erî\ seque ampla potentia absoluta Dei..., potentia voluntatis divinse est ad opposita; igitur et justitia inDeo est ad opposita. Reporlala Parisiensia, 1. IV, dist. XLV I, 4. Gabriel Biel, disciple d'Occam, a pu reprendre ces formules de Scot. Cf. Nominalisme, col. 704.

Un texte d'Hugues de Saint-Victor montre l'anti-

quité de la tradition qui, au moins par Scot, a pu toucher Occam : Prima rerum omnium causa est voluntas Creatoris quam nulla prœcedens causa movet, quia œterna est, nec subsequens aliqua confirmât, quoniam ex semetipsa justa est. Neque enim ideirco juste voluil quia futurum justum fuit quod voluil, sed quod voluit ideirco justum fuit quia ipse voluit... Cum ergo quœritur quare justum est quod justum est convenientissime respondetur : quoniam secundum voluntalem Dei est quœ justa est. Cum ergo quœritur quare voluntas Dei justa est, hoc sanius respondetur : quoniam primœ causœ causa nulla est cui ex se est esse quod est. De sacramentis, I, iv, 1, P. L., t. clxxvi, col. 233 D. Dans ce texte, nous trouvons le paradoxe essentiel du volontarisme divin: Dieu ne veut pas les choses parce qu'elles sont justes, mais les choses sont justes parce que Dieu les veut; et ce paradoxe se découvre fondé, parce que la volonté divine, comme tout l'être de Dieu, n'a absolument pas de cause; — ce sont des pensées fondamentales de l'occamisme.

b) Le vouloir humain. — En opposition avec l'intellectualisme thomiste, le volontarisme franciscain conçoit que l'homme, même en l'autre vie, saisit sa fin dernière par un acte d'amour, et non de connaissance; il y a ainsi une primauté de perfection du vouloir sur l'intellect. Scot tient cette position, avec la conscience très claire de la tradition qu'il continue; à l'autorité d'Aristote, il oppose saint Paul et, encore, Hugues de Saint-Victor : contra hoc arguit alius Philosophus nosler, silicet Paulus, qui dicit quod caritas excellenlior est... Ad hoc respondent aliqui quod dictum Pauli est intelligendum in via... Sed contra hoc est Hugo... Reporlala Parisiensia, 1. IV, dist. XLIX, q. ii, 11.

Occam rencontre ce problème : il s'agit de mettre l'acte de la béatitude dans la plus noble puissance de l'âme, frui est in potentia nobilissima. I Sent., dist. I, q. n, K. Mais pour Occam, il n'y a pas de puissances de l'âme réellement ou formellement distinctes de sa substance; il y a seulement une âme et les différents actes qu'elle produit : actes d'entendre, actes de vouloir; et en considérant la diversité de ces actes, on appelle l'âme de différents noms; de même façon qu'en raison de la multiplicité des créatures, Dieu reçoit une multiplicité de noms : Illud palet in divinis, nam Deus habet potentiam gubernativam, reparativam, prœdestinativam et reprobativam quœ nullam dislinctionem ponunl in Deo, sed quia alius efjectus sequitur potentiam Dei creativam, gubernativam et prœdeslinativam, et propter diversos efjectus denominatur de diversis denominalionibus, et hoc denominalione extrinseca; sic est in mullis, sicut sœpe dictum est, et sic est in proposilo. II Sent., q. xxix, K. — Une multiplicité de noms sur l'unité du réel : toujours le même thème; comme il y a un nominalisme des attributs divins, il y a un nominalisme des puissances de l'âme.

Si on prend les puissances de l'âme pour ce qui produit les actes, qu'il s'agisse de connaître ou d'aimer, on ne trouve jamais qu'une même substance, et il ne peut y avoir de primauté du vouloir sur l'intellect : sic non est voluntas intellectu nobilior non plus quam intelleclus est nobilior volunlate, quia sunt omnino idem. II Sent., q. xxiv, P. Si on prend les mêmes puissances en y comprenant les actes que leurs noms connotent, la volonté diffère de l'intellect et l'emporte sur lui autant que l'acte de vouloir sur celui de connaître : polest concedi quod voluntas est nobilior intellectu, quia actus diligendi qui connotalur per voluntatem est nobilior actu inlelligendi. Ibid. Dans une doctrine qui ne met entre les puissance de l'âme aucune diversité, ni réelle, ni formelle, le volontarisme ne peut être que le primat d'un acte sur un autre. Mais celui qui distingue entre les facultés doit tenir la volonté pour la plus

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noble; d'après Occam, saint Thomas lui-même l'a accordé une fois, contraint par la vérité, tanquam a veritate coactus. I Sent., dist. I, q. n, K.

Pour Occam, le primat traditionnel du vouloir en l'homme se définit à l'intérieur du nominalisme des puissances de l'Ame. De môme, la tradition du volontarisme divin s'insère dans le nominalisme des attributs de Dieu.

5. Le Dieu d'Occam et le Dieu de Duns Scot. — Quelques formules et pensées de Scot qu'il puisse reprendre et développer, Occam ne paraît pas avoir sur l'ordre de la grâce la même perspective que Scot; sur celle de Scot, voir Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, p. 28 sq. Cela vient peut-être d'une divergence fondamentale sur l'idée de Dieu et du vouloir divin : on ne peut ouvrir ici qu'une direction de pensée.

La théologie de Scot se présente comme une analyse de l'être divin, tout occupée à mettre en ordre la multiplicité qu'elle y distingue. C'est ainsi que l'entendement est formellement distinct de la volonté et la précède, sansd'ailleurs la déterminer. Mais à l'intérieur de l'acte même de vouloir et en dépit de sa simplicité, Scot discerne un ordre essentiel, car le vouloir divin ne tend pas de même façon vers tous ses objets : Omnis ordinate volens, primo vult finem, deinde immedialius illa quœ sunt fine immedialiora ; sed Deus est ordinatissime volens; igitur sic vult; igitur primo vult etc., Reportata Parisiensia, I. IV, dist. I, q. v, 9. Et encore : Omnis rationabiliter volens vult primo finem et secundo illud quod immédiate attingit finem, et tertio alia quœ remotius sunt ordinata ad attingendum finem, Cum igitur Deus rationabilissime velit, licet non diversis actibus, sed tantum uno, in quantum ille diverso modo tendit super objecta ordinata, primo vult...; secundo vult...; tertio vult...; quarto vult, etc.. Opus Oxoniense, I. III, dist. XXXII, q. i, n. 6. De même façon qu'il y a un ordre divin du connaître qui va de l'essence aux créatures, cf. Nominalisme, col. 759, il y a un ordre divin du vouloir qui va de Dieu au Christ, puis aux élus, aux biens de la grâce et enfin à ceux de la nature; cet ordre intérieur fait la rationalité du vouloir divin, dont on a pu écrire qu'il était « éclairé, pour ainsi dire, par l'amour que Dieu se doit à lui-même ». Longpré, loc. cit.. p. 29.

De même que l'ordre divin du connaître, Occam refuse l'ordre divin du vouloir; cf. Nominalisme, col. 760 et 763. Car on ne peut mettre d'ordre en Dieu parce qu'on n'y peut trouver aucune multiplicité. Qu'il s'agisse de connaître ou de vouloir, on ne rencontre que la simplicité radicale d'un acte identique à l'essence jointe à la diversité tout extérieure de ses objets; la même exigence d'unité qui paraît dans le nominalisme des attributs de Dieu fait écarter toute analyse des actes divins.

Duns Scot peut expliquer comment Dieu connaît, comment II veut : il y a une psychologie de Dieu; — ■ pour Occam, il n'y en a point; la déité répugne à toute analyse. Dans l'une et l'autre doctrine, c'est à une volonté libre, à un acte d'amour que la créature doit l'être et la justification ; mais pour Scot, la volonté divine procède par ordre : c'est en cela qu'elle est raisonnable; — Occam aussi tient la création pour raisonnable, mais cela signifie seulement qu'elle est consciente : l'acte de vouloir ne fait qu'un avec l'acte de connaître, tous deux se fondent dans la même essence, abîme de simplicité. On saisit ici l'originalité du volontarisme d'Occam : décomposant la pensée divine et rassemblant ses éléments, le volontarisme de Scot est encore une psychologie de Dieu; celui d'Occam exclut toute psychologie de ce genre. Descartes identifiera le vouloir divin à une essence cause de soi, Occam l'identifie à un être incausé.

Il n'y a de multiplicité que dans les noms divins ;

l'être de Dieu est radicalement simple, cl vouloir est ici une même chose avec être. Nous avons reconnu, dans le nominalisme des attributs divins, un retour, conscient chez Occam, à la pensée du Maître des Sentences, cf. Nominalismu, col. 757. Pierre Lombard avait aperçu déjà les conséquences de cette idée, quant au vouloir divin; la volonté d'abord ne diffère en rien de l'essence : volunlas sive volens de Deo senmdum essentiam dicitur. Non est enim aliquid velle et aliud esse, sed omnino idem..., et plus loin : licet idem penitus sit Deo velle quod esse. Il n'y a, d'autre part, de multiplicité que dans les objets voulus, et la volonté même, une avec Dieu, ne saurait faillir : Volens ergo sive velle dicitur Deus secundum essentiam cujus volunlas essentia est sempiterna et immulabilis (licet ea varientur et transeant quœ eis subjecta sunt) quœ non potest esse injusta vel mala quia Deus est. I Sent., dist. XLV, 3, P. L., t. cxcn, col. 642. Cette unité radicale du vouloir avec une essence simple, c'est bien la position d'Occam, qui ramène la théologie en deçà du xm° siècle.

Reprenons l'attitude d'Occam à l'égard de Scot; il garde le volontarisme augustinien et franciscain, mais il a une autre conception de la simplicité divine; de là, son originalité. Mais cette originalité, pour Occam même, signifiait sans doute vanité des discussions du xme siècle et retour au Maître des Sentences.

6. Occam et le thomisme. — ■ La critique occamiste ne vise pas saint Thomas autant que Scot ; le nominalisme n'en écarte pas moins le thomisme de façon expresse. Il suffit de rappeler quatre points :

1. Occam repousse l'intellectualisme thomiste dans la mesure où il s'oppose au volontarisme de la tradition franciscaine, supra, col. 87'.), — 2. Avec l'individuation par la matière et la doctrine de l'abstraction, Occam exclut la conception thomiste de la structure du réel et du mécanisme de la connaissance. Nominalisme, col. 752. — 3. Avec la distinction de raison, Occam rejette l'analyse thomiste de l'être divin, ibid., col. 775. — 4. Avec l'évidence de la hiérarchie des causes, Occam écarte le principe des preuves thomistes de l'existence de Dieu, ibid., col. 779.

Avec saint Thomas et Duns Scot, voilà écartées les deux grandes métaphysiques de l'École. Nous touchons peut-être au point vital où la critique se noue au traditionnalisme dans la théologie d'Occam.

7. Signification historique de l'œuvre d'Occam. — - De Scot et d'Occam, on a dit que « ce qu'ils mettent au service de leur foi et de leur théologie, c'est moins une synthèse spéculative cohérente qu'un usage extrêmement serré et touffu des procédés dialectiques. » H. D. Simonin, Les « Summulœ logicales » de Petrus hispanus, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 5e année, 1930, p. 277. L'âge de la construction serait passé, la théologie ne supposerait plus une métaphysique : « De l'héritage intellectuel de la grande époque médiévale deux éléments survivent seuls, la tradition ecclésiastique et les Pères d'une part, et de l'autre une technique dialectique extrêmement poussée. » Ibid. Ce seraient les éléments essentiels du réalisme de Scot et du nominalisme d'Occam. — ■ A une hypothèse de cette ampleur, nous ne pouvons qu'opposer, pour conclure, d'autres hypothèses que nous croyons plus probables.

Il semble bien que Duns Scot soit encore un constructeur. Au commencement de sa pensée, il paraît y avoir un choix d'ordre métaphysique : Duns Scot est parti d'une « idée de ce qu'est la métaphysique, de son objet premier, de l'intellect et du fonctionnement même de l'abstraction intellectuelle, différente de saint Thomas. » E. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, 2e année, 1927, p. 147.

L'usage de la logique et la soumission à la tradition