III. L'ONTOLOGISME AU DIX-NEUVIÈME SIÈCLE
/. EN France. — L'ontologisme était fort répandu en France vers 1860; nous avons cité à ce sujet le témoignage de Dailhé de Saint-Projet, col. 1003: la lettre écrite (de Rome) à l'évêque de Nantes par Mgr Guibert, archevêque de Tours, au lendemain de la condamnation des sept propositions ontologistes, n'est pas moins significative : l'enseignement philosophique donné au séminaire de Nantes par Branchereau « est du reste celui d'un grand nombre d'établissements ecclésiastiques. » Cf. Annales de phil. chrét., mai 1862, p. 327.
La Préface mise par Hugonin en tête de son Ontologie nous apprend que c'est à M. Baudry qu'il doit « tout ce que ce livre renferme de bon et d'utile. • P. vu. « Non seulement il nous a confié les cahiers qu'il avait rédigés lorsqu'il professait la philosophie au séminaire de Nantes, nous les avons revus et discutés ensemble. » Ibid. Les doctrines que contient ce livre, nous dit-il plus loin, sont professées par plusieurs des membres de la société de Saint-Sulpice; « le cours élémentaire de philosophie publié à Clermont, en 1849, puis à Nantes, en 1855, en est une preuve. » P. x. Il s'agit des Preelecliones philosophicœ de Branchereau. « Mais, à côté de cet ouvrage, nous en avons un autre aussi répandu, écrit par un professeur de philosophie appartenant à la congrégation des prêtres de Saint- Sulpice, où l'on enseigne des doctrines opposées. » Ibid. Cet autre manuel de philosophie, aussi répandu que celui de Branchereau, serait, d'après Bonnetty,
ONTOLOGISME. EN FRANCE
Annales de phil. clirét., avril 1868, p. 273, celui de Magnier, professeur au séminaire de Reims, « qui avait publié en 1853 la troisième édition de son Compendium philosophix. » Or. sur la question de l'origine des idées, Magnier, au moins dans les premières écitions rie son livre, était certainement aussi ontologiste que Branchereau, si toutefois les Observations sommaires sur l'ouvrage intitulé : Compendium philosophiœ, auclore il/..., olim philosophie professore, qu'on lit dans les Annales de phil. ctrét., février 1852, p. 113-125, se rapportent bien à l'ouvrage de Magnier. Voici, en effet, ce qu'on y trouve :« L'idée rie l'être, en tant qu'elle est l'idée de l'être absolu et nécessaire, ne doit point être confondue avec l'idée de l'être en général... L'idée de l'être absolu, intérieurement présente à notre esprit, constitue l'essence même de l'intelligence et de la raison humaine, et nous ne pouvons jamais affirmer quelque chose sans l'intervention de cette idée de l'être... L'être infini, perpétuellement présent à notre intelligence, est toujours perçu par elle, et cette perception produit en nous les idées pures; c'est pourquoi les défenseurs de cette théorie s'efforcent d'établir ("eux choses, sur lesquelles toute leur doctrine repose : 1° toutes les idées pures ne sont rien autre chose que l'idée rie l'être simple, consiriérée sous ses divers aspects: 2° cette idée de l'être simple est la perception même de cet cire existant réellement, et non l'idée pure, abstraite, de l'être en général. » P. 122-123.
■ Outre ces cours de philosophie, continue Bonnetty, lor. cit., p. 274, l'ontologisme avait ses journaux et ses revues. La feuille ollicielle rie ces enseignements était sans contredit L'Ami de la Religion, dont l'influence était grande parmi le clergé, et la parole redoutée... Le Correspondant lui venait en aic'e, et soutenait rie sa publicité tous les ouvrages qui propagaient l'ontologisme. Enfin en 1861, les partisans de cette doctrine voulurent avoir un organe propre, et établirent à Toulouse : La Revue de l'année religieuse, philosophique et littéraire, ou tableau annuel des principales productions de la théologie, de la philosophie, de l'histoire et de la littérature... Cette revue cite les Éludes théologiques, rédigées à Paris par les Pères rie la compagnie de Jésus, comme adoptant et propageant l'ontologisme. » Ainsi, au dire rie Bonnetty, quatre revues, dont l'une, il est vrai, celle de Toulouse, n'a vécu que trois ans, auraient plus ou moins favorisé la diffusion de l'ontologisme en France.
Ces généralités dites, nous allons donner quelques détails particuliers sur quelques écrivains français dont les noms ont été mêlés à l'histoire de l'ontologisme. Nous suivrons l'ordre alphabétique, car tous le auteurs dont nous allons parler sont sensiblement contemporains.
1° L'abbé Blampignon « ancien maître de conférences à l'école des Cannes, ancien professeur rie logique au grand séminaire de Troyes et au lycée d'Angoulême », publiait en 1862 une Étude sur Malebranche d'après des documents manuscrits, suivie d'une correspondance inédile. C'est un de ceux dont Bonnetty se vantait, cf. supra, col. 1003, d'avoir combattu l'ontologisme. Fut-il vraiment ontologiste pour son compte? Oui et non, répondait Bonnetty, Annales, novembre 1862, p. 345: «oui, si l'on relit tous les éloges qu'il donne à Malebranche... Non, si on lit les pages où il dénonce le péril de ses théories mystiques et de celles de ses disciples, entre lesquels il nomme Gerdil, Gioberti et M. Branchereau, dont il blâme la proposition suivante : realitu* quœ menti nostnp, tanquam idea, objieilur, est Deus soins, proindeque Deum immédiate, et omnia in illo percipimus. »
2° Bonald est cité par J. Fabre, Réponse..., p. 12, note : « Je ne saurais assez le répéter, nous pensons l'être de Dieu dans les idées générales, même lorsque
nous ne pensons pas à son existence, ou même que nous la nions par nos idées particulières... 11 est le Dieu caché, comme il s'appelle lui-même, caché dans le monde intellectuel sous le nom de vérité... »
3° Branchereau, nous l'avons dit plus haut, avait publié à Clermont-Ferrand en 1849, puis à Nantes en 1855, ses Prselectiones philofophicœ ; voir Annales de phil. chrél., avril 1868, p. 270-271. quelques détails sur ces deux éditiens. En 1862, vculant en denner une nouvelle édition, ■ il résuma sa doctrire, russi fidèlement que possible, en 15 propositions, et y joignit un Mémoire explicatif et apologétique. Le tout fut présenté au souverain pontife par l'archevêqie de Tours, au nom de l'évêque de Nantes, avec pricre de déclarer si le jugement prononcé à Rome, le 18 septembre 1861, s'appliquait aussi aux propositions soumises ainsi au tribunf 1 du Saint-Siège. » Extrait de la brochure L'Onlolvghmc jugé par le Saint-Siège, par le P. Kleutgen, tri duite par le P. Sierp, professeur au grand séminaire de Rouen, Paris. 1867, dans Annales, ibid., p. 265. Perce que (es 15 propositions ne se trouvent pas facilement, ncus croyens ben de les reproduire ici.
1. In cogitatione duo essentialiter distinguenda >unt, subjectum cogitans et objectum cegilali m. — 2. Objectum cogitatum iterrm duplex dislingiiti r, eus simpliciler et ens secundum quid. — 3. Per ens simpliciler intelligimus ens reale, conercttm et infinilc pt -rftctuni, proinde qi e essentialiter dislineti m ab ente in perere, qued nihil aliud est quam abstractio mentis; i no verbo ens simpliciler est Deus. — 4. Ens simpliciler est necessario existens, entia auteni secundum quid concipi possi nt sive in statu existentire sive in statu niera- possibilitatis. ■ — 5. In statu possibililatis spectala entia secundi ni quid sunt aliquid a'ternum et necessariuni; in slatu vero existentiae sunt aliquid temporaneum et contingens. — 6. Realitas alterna et necessaria entiem quatenus possibilii m, ci m in se non existât, in ente necessario, id est in Deo, contineri débet. Hsec realitas vocatur essentia metaphysica. - — 7. Essentioe igitur non possunt aliird esse quam ideae divinse seu archetypa, ad quorum norniam Deus omnia producit. — 8. Essentiae metaphysicae, qua- in nimeroindefinito individuoruni actuari possunt, constituunt realitatem objedivain idearum universalium. — 9. Actuatio essentiarum fit per creationem qua Deus a possibilitate ad existentiam aliquod ens transire facit, non quidem ens suum communicando, sed e nihilo extrahendo ad norniam archelypi in seipso contenti. — 10. Igitur res creatae in nullo sensu Deus dici possunt, nec aliquid entis divini in se liaberc. — 11. Realitates quatenus intelligibiliter mentem afficiunt, vocamus : proinde idea> relative ad intelleeti ni nostruni ideas sunt aliquid objectivuni; operatio auteni qua ittas appreliendinius, est perceptio ideatis. — 12. A primo existentiœ instanti mens perceptioneideali fiuitur, non quidem réflexe, sed directe. — 13. Inter veritates intelligibiles quas ideatiter appreliendinius, imprimis reponitur Deus cujus intelleetio, licet ab intuitione bcatoruni essentialiter distincta, non ad imagineni repra'senlativam, sed ad Deum ipsum terniinatur. — 14. Essenlias rerum nietaphysicas qua> a nobis cognoscuntur, in inlellcctu divino appreliendinius; actuabilitas autem eortim nobis innotescit per conceptum potestatis creatricis Deo competentis. — 15. Res creatas nec in Deo nec in se ideatiter appreliendinius. Illarum autem cognitio sic produeitur : 1) animaiu noslrain cognoscinius per sensu m inlimum seu per conscient iam; 2) res vero creatas ab anima distinctas per invincibilc ji diciuni in veracitate divina fundatini, qtio aliqram issentiani allirmanius per creationem fuisse actuatam. Annales, ibid., p. 265-267.
4° L'abbé Cauperl, professeur de philosophie au grand séminaire de Versailles, auteur d'un savant ouvrage : la Théorie des relations considérée comme la base de la science et du progrès actuel, se disait « ancien élève de l'école idéologiste de Louvain ». Annales, janvier 1853. p. 80.
5° L'abbé Chassai/, professeur de philosophie au gland séminaire de Baveux, auteur d'une apologie du christianisme qui s'intitule : Le nu/sticisme catholique,
ONTOLOGISME. EN FRANCE
cf. Annales, décembre 1850, p. 406-426, était un admirateur de Gioberti, cf. Annales, juillet 18(>0, p. 75.
6° L'abbé Cognât, dans son Clément d'Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, croit découvrir en son auteur et paraît admettre à sa suite qu'il y a dans l'àme humaine trois facultés de connaissance : le Nous ou la raison pure, le Logos ou la raison déductive, la Pistis ou la foi, qui tient du cœur autant que de l'intelligence. « La manière dont la Raison pure atteint son objet, n'est pas une opération discursive... Son mode de perception est l'e/np/mc (ëfxcp-xaiç), c'est-àdire la contemplation, l'intuition; c'est la vue de l'œil qui perçoit une chose dans un miroir ou dans les eaux. Quant à l'objet perçu par le Nous, c'est l'Etre absolu, l'Être par excellence, Dieu dont nous avons en nous l'image et qui se reflète pour ainsi dire dans notre intelligence. » Annales, mars 1861, p. 231. — ■ Cognât avoue qu'il a emprunté cette théorie au P. Speelman, jésuite, qui l'avait exposée dans la Revue catholique de Louvain, en 1855. Ibid., p. 230.
7° Faut-il compter Cousin au nombre des ontologistes? Bonnetty lui reconnaît à tout le moins le rôle de précurseur dans l'apparition de l'ontologisme en France : « c'est surtout en France que l'ontologisme a été enseigné, et où il semble être né sous la double influence de M. Cousin, et de quelques professeurs des facultés et des séminaires ecclésiastiques. » Annales, avril 1868, p. 269-270. La Civillà callolica, cf. supra, col. 1002, lui assignait aussi une place dans la tradition ontologiste, et Hugonin s'inquiétait de l'accusation de rationalisme qu'on pourrait porter contre lui, « sous prétexte que notre doctrine ressemble fort à celle des rationalistes éclectiques sur la même matière. » Ontologie, t. i, p. 419. Enfin, Cousin lui, même ne s'est-il pas inséré dans la grande lignée platonicienne, à la suite de saint Augustin, de Malebranche, de Fénelon, Bossuet et Leibniz, dont il prétend n'être que le continuateur? cf. Du vrai, du beau et du bien, 4e leçon. ■■< On sait très bien que l'école éclectique, ainsi que l'a très justement remarqué M. Bouillier, se rattache à l'école de saint Augustin par sa théorie de la Raison impersonnelle. » Fabre, Réponse..., p. 10.
11 y a, en effet, bien des ressemblances entre le cousinisme et l'ontologisme. L'un et l'autre admettent une certaine intuition de Dieu, puisqu'ils admettent une intuition des vérités universelles et nécessaires de l'ordre intellectuel et de l'ordre moral, ou plus simplement de la vérité absolue, et que ces vérités ne peuvent subsister qu'en Dieu, sont Dieu lui-même. « Dans la Raison humaine nous avons trouvé trois idées, qu'elle ne constitue pas, mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu le passage n'était pas difficile, car ces idées sont Dieu même. Pour aller de la Raison à Dieu, il n'est pas besoin d'un long circuit et d'intermédiaires étrangers; l'unique intermédiaire est la Vérité; la vérité qui, ne venant pas de l'homme, se rapporte d'elle-même à une source plus élevée. » Cours de l'Hist. de la philos., Introduction, cité dans Annales, juin 1855, p. 463. — De la vérité absolue nous avons une intuition permanente depuis le premier jour de notre existence : « La vérité absolue est une révélation de Dieu à l'homme par Dieu lui-même, et comme la vérité absolue est perpétuellement aperçue par l'homme et éclaire tout homme à son entrée dans la vie, il suit que la vérité absolue est une révélation perpétuelle et universelle de Dieu à l'homme. » Fragm. phil., cité par Hugonin, Ontologie, t. i, p. 419. — Et il faut entendre en un sens très particulier ce terme de « révélation de Dieu » employé ici : Cousin ne veut pas dire que la vérité est révélée par Dieu à l'homme, mais que la vérité est comme une théophanie, une apparition de Dieu dans l'homme; Dieu se révèle à l'homme sous
les espèces de la vérité. « Dans l'impuissance de contempler Dieu face à face, la raison l'adore dans la vérité, qui le lui représente, qui sert de Verbe à Dieu et de précepteur à l'homme. Ce n'est pas l'homme qui se crée à lui-même un médiateur entre lui et Dieu. C'est donc Dieu lui-même qui l'interpose entre l'homme et lui, la vérité absolue ne pouvant venir que de l'être absolu de Dieu. » Ibid., p. 420. I.a Vérité devient ainsi, pour Cousin, une sorte d'hypost ase divine comme la Sagesse ou la Parole des vieux livres juifs, sorte d'émanation de Dieu qui le manifeste en quelqu'un de ses attributs, mais non en son fond inaccessible; de là cet éloge de la Raison impersonnelle : « Il faut que la Substance intelligente se manifeste; et cette manifestation est l'apparition de la Raison dans la conscience. La Raison est donc a la lettre une révélation, une révélation nécessaire et universelle, qui n'a manqué à aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde. La Raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce Logos de Pythagore et de Platon, ce Verbe /ait chair qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à l'homme, homme à la fois et Dieu tout ensemble. Ce n'est pas s ins doute le Dieu absolu dans sa m ijestueuse indivisibilité mais sa manifestation en esprit et en vérité; ce n'est pas l'Etre des êtres, mais c'est le Dieu du genre humain. » Fragm. phil. cité par Annales, juin 1855,
Le cousinisme, on le voit, s'il présente avec l'ontologisme d'indéniables analogies, s'en distingue cependant assez pour que Ubaghs ait pu écrire : « Ni M. C )Usin, ni la Raison impersonnelle de M. Cousin, ni aucun 3 Raison impersonnelle, n'ont rien de commun avec l'ontologisme. D'abord M. Cousin n'est rien moins qu'ontologiste. Sa méthode est le psychologisme ou plutôt le subjectivisme; or subjectivisme et ontologisme sont dans le rapport de oui et non. En second lieu, la Raison impersonnelle de M. Cousin n'est autre chose qu'une rêverie panthéistique, ayant pour objet d'écarter la révélation surnaturelle et de substituer à toute révélation une certaine communication intérieure de Dieu avec l'esprit humain. Mais cette R ùs an impersonnelle est aussi éloignée de l'ontologisme qu'une identification implicite du logos divin avec l'esprit de l'homme diffère de la simple présence de la lumière divine dans notre intelligence. En troisième lieu, l'ontologisme n'admet point de Raison impers m nelle; il reconnaît deux Raisons réellement distinctes et tout à fait irréductibles, la Raison divine et la Raison humaine, elles sont toutes les deux personnelles l'une à Dieu, l'autre à l'homme. Une Raison tout à fait impersonnelle serait une raison qui ne s'identifierait avec aucun être personnel. Dans ce sens, le nom de Raison impersonnelle pourrait être donné avec quelque vérité à cette ressemblance de la lumière éternelle, à cette vérité créée, que plusieurs partisans des idées intermédiaires, avec saint Thomas, interposent entre notre esprit et la vérité divine, comme une entité réellement distincte de l'une et de l'autre. Toutefois, si l'existence d'une pareille Raison impersonnelle ne se prouve pas solidement, du moins elle n'a rien de commun avec celle de M. Cousin. » Revue de Louvain, t. ix, p. 240, reproduit par Annales, mai 1854, p. 391-392, et par Hugonin, Ontologie, 1. 1, p. 361-
8° Au nom de V. Cousin joignons tout de suite celui de Jules Simon, pour en finir avec l'école éclectique. On trouvera les passages d'inspiration ontologiste que renferme Le devoir, dans les Annales de phil. chrél. de janvier 1855, p. 77-78. « Les idées de la Raison ne sont autre chose que Dieu même. Leur commune réalité est d'appartenir également à la substance divine. Elles sont les formes diverses sous lesquelles Dieu
ONTOLOGISME. EN FRANCE
nous apparaît. » « L'intuition de Dieu ne cesse jamais... car voir Dieu ou penser à Dieu, c'est voir les vérités de Raison. » « Mais nous pouvons penser à Dieu sans le reconnaître pour ce qu'il est. J'entends quelqu'un venir et c'est Pierre; mais je sais que c'est quelqu'un et je ne sais pas que c'est Pierre. De même, un athée pense qu'il y a quelque vérité éternelle, et ne sait pas que toute vérité éternelle est de la substance même de Dieu. »
9° L'abbé Jules Fabre, qui enseigna longtemps la philosophie, comme jésuite, au petit séminaire de Montauban et au collège Sainte-Marie de Toulouse, publia, une fois sorti de la Compagnie de Jésus, quatre ouvrages en faveur de l'ontologisme : 1. une réédition, avec corrections, d'un livre du P. André Martin, de l'Oratoire, sur la philosophie de saint Augustin : S. A urelii Auguslini, Hipponensis episcopi, Philosophia, Andréa Martin, congre gationis oralorii D. N. J. C. presbytero, collcctore. Novam hanc edilionem recognovil atque in pluribus emendavit Julius Fabre, olim in minori Monlalbanensi seminario, neenon in collegio ad Sanctœ Maria; Tolosano philosophia; professor, in-8° de xxiv-688 p. Sur ce livre et sur cette réédition cf. Annales de phil. chrét., décembre 1863, p. 430-434. La préface est datte de Toulouse 15 octobre 1862. — 2. un Cours de philosophie, ou nouvelle exposition des principes de cette science, in-8°, de xx-596 pages, petit texte. Cf. Annales, ibid., p. 434-436. « Ce n'est que le premier volume d'un cours qui pourra bien en avoir un dixième, vu la longueur de ces préliminaires,» pronostiquait Bonnetty. Zigliara, op. cit., t. ii, p. 84, en connaît le t. n. — 3. Pendant qu'il élaborait ces deux volumineux ouvrages, parurent les propositions conciliantes d'unité du P. Ramière : De l'unité dans l'enseignement de la philosophie au sein des écoles catholiques, d'après les récentes décisions des Congrégations romaines, in-8°, de xm-220p., Paris, 1862; cf. Annales, novembre 1863, p. 368-384. Fabre interrompit son œuvre pour lancer contre le P. jésuite l'opuscule : Défense de icnlologisme contre les attaques récentes de quelques écrivains qui se disent disciples de saint Thomas, in-8°, de xn-159 p., Paris et Tournay, 1862; cf. Annales, décembre 1863, p. 436-440. — 4. Enfin, le P. Ramière ayant répondu à la Défense par trois Lettres à Dom Gardereau sur l'unité dans l'enseignement de la philosophie, publiées dans la Revue du monde catholique, 25 septembre, 25 octobre, 10 et 25 décembre 1863, Fabre répliqua par sa Réponse aux lettres d'un sensualisle contre l'ontologisme, in-8°, de x-194 p., Paris, 1864. — L'abbé Fabre fut nommé, en 1866, professeur-suppléant de dogme à la Faculté de théologie de Paris, en remplacement de l'abbé Hugonin, devenu évêque de Bayeux, après avoir signé, comme nous le verrons, une rétractation de ses théories onto- Iogistes. Cf. Annales, décembre 1866, p. 433. On ne voit pas que Fabre ait dû signer pareille rétractation pour entrer à la Faculté de théologie!
L'ontologisme soutient, dit Fabre, « que l'intelligence proprement dite, l'intellect pur, a pour objet le souverain Être (ô"Qv); que l'âme humaine est, de la sorte, constituée intelligente par une connaissance immédiate, quoique souvent irréfléchie, de l'Absolu, de l'Infini; et que nous voyons en Dieu les idées générales, éternelles et absolues qui éclairent notre intelligence. Cette théorie est ancienne... Si les platoniciens chrétiens de notre temps ont donné un nouveau nom (Ontologisme, "Ovtoç Xcyoç) à cette théorie, c'est pour mieux mettre en relief cette connaissance immédiate de l'Être infini, qui est le point saillant qu'il importe rie faire connaître plus expressément de nos jours, afin de combattre en même temps les matérialistes, les kantistes et les panthéistes. » Réponse, p. 12- 13. — L'ontologisme est vrai par exclusion, parce que,
seul de tous les systtmes philosophiques, il rend compte de la connaissance de Dieu que possède le genre humain. Ni le sensualisme, ni le péripatétisme, qui n'est d'ailleurs qu'une forme de sensualisme, ne peuvent expliquer la présence en nous de l'idée de l'Infini : « Il faut donc que nous ayons, en dehors de la connaissance du fini, une connaissance immédiate de l'Être souverainement parfait. // est contradictoire que l'hemme ait une connaissance de Dieu et qu'il n'en ait pas une connaissance immédiate. Si l'âme humaine n'avait aucune connaissance immédiate de Dieu, il en résulterait que cette âme serait dans une complète impuissance de se prononcer sur l'existence de Dieu, et que de la sorte on aboutirait à l'athéisme. » Ibid., p. 8. — En dehors de l'ontologisme pas de certitude : « Lorsqu'on a bien étudié ce système, loin de douter s'il est scientifique, on ne voit que lui qui le soit. On ne peut pas concevoir sans lui V infaillibilité des choses humaines, l'immutabilité de l'ordre, comment il y a une morale fixe, une Raison indépendante, un juste et un injuste absolus, une vérité, une fausseté, une loi naturelle et un droit, qui ne dépendent ni d'aucune coutume, ni des opinions des hommes. On ne peut pas concevoir comment nous connaissons la règle que Dieu doit suivre, ce que doivent penser les autres intelligences, et, en un mot, quelle est la règle à laquelle sont assujettis tous les êtres qui pensent. » Défense, p. 26.
On ne pouvait mieux définir l'ontologisme, ni mieux montrer quelle fascination il peut exercer sur des esprits avides de certitude, que ne l'a fait Fabre dans le passage suivant de sa Défense : « L'ontologisme est un système dans lequel, après avoir prouvé la réalité objective des idées générales (types d'après lesquels sont formées toutes les choses finies), on établit que ces idées ne sont pas des formes, des modifications de notre âme, qu'elles ne sont rien de créé, qu'elles sont des objets nécessaires, immuables, éternels et absolus; qu'elles se concentrent dans l'Être simplement dit; et que cet Être infini est la première idée saisie par notre esprit, le premier intelligible, la lumière dans laquelle nous voyons toutes les vérités éternelles, universelles, absolues. Je vois donc les idées de Dieu, la Sagesse, la Raison de Dieu. J'ai donc l'usage des idées de Dieu; et je dois admettre par conséquent que tous les hommes sont raisonnables immédiatement de la Raison de Dieu. Donc la Sagesse ou la Raison objective nous est cemmune avec Dieu même, avec cette différence qu'elle s'identifie avec Dieu et qu'elle est simplement présente à mon intelligence. D'où l'on voit qu'elle est commune aux anges, aux hommes, en un mot, à tout ce qui pense. » Cité par Annales, mai 1866, p. 325-326.
Nous venons de souligner un terme caractéristique de l'ontologisme : contrairement, en effet, à la théorie scolastique de la connaissance, il n'admet aucun intermédiaire entre l'intelligence et son objet; ni espèce impresse, ni espèce expresse, au moins lorsque cet objet est Dieu; Dieu est lui-même la « forme » qui actualise notre intelligence et l'idée de Dieu c'est Dieu lui-même. Dès lors, la seule condition de la connaissance, c'est la présence ou la présentation rie l'objet à l'intelligence, devant l'intelligence. « Quelle raison a-t-on pour soutenir qu'un objet ne peut pas être connu, si au lieu d'être dans le connaissant, il se trouve devant lui et simplement présent à la faculté eognitive? On n'en a aucune. En l'examinant de près, on voit en effet, que la théorie péripatéticienne repose sur des assertions qui ne sont elles-mêmes basées sur rien.» Cmirs de philosophie, cité par Zigliara, op. cit., t. II, p. 90. Cf. Annales, mai 1866, p. 336-337.
Pour terminer, notons enfin (pie c'est Fabre qui inventa les expressions de vision extuitive, opposée à vision intuitive, et d'essence extime, opposée à essence
ONTOLOGISME. EN FRANCE
intime, pour caractériser d'une part la vision ontologiste de Dieu par opposition à la vision béatiflque, d'autre part ce que la vision ontologiste nous manifesterait de l'être divin par opposition à ce que nous en révèle la vision béatiflque. « Nos regards, en effet, s'arrêtent pour ainsi dire à la surface de la Divinité. Cette lumière naturelle de la raison ne nous rend pas visible son essence intime, et ainsi notre intelligence, avec les seules forces naturelles, ne la voit pas intuitivement, mais seulement d'une manière que nous ne croyons pas mieux définir qu'en la nommant extuitive. » Défense, p. 54. Cf. Réponse, p. 57 et sq. — On trouvera dans les Annules de pliil. chrél., avril, mai, octobre, décembre 18(56 et janvier 18(57, Lettres à un jeune homme sur l'enseignement de la philosophie dans les maisons d'éducation, par M. Carré, une réfutation des théories de l'abbé Fabre.
10° Dom Gardereau, bénédictin de Solesmes, publia d'abord dans l'Auxiliaire catholique, en 1845, « plusieurs articles de haute critique philosophique, qui ont pour titre: De la philosophie catholique au Moyen Age», cf. Annales dephil. chrél., septembre 184(5, p. 197. Le 25 juillet 1846, il recommandait, dans le Correspondant, la Théodicée de l'abbé Maret, et cherchait à justifier sa méthode « philosophique » par l'exemple de saint Bonaventurc. Ibid., p. 212. Le Docteur séraphique lui paraissait le meilleur guide à proposer aux philosophes du xixe siècle et, sous le couvert de ce nom vénérable, dom Gardereau formulait un système où l'ontologisme venait compléter le traditionalisme : « Là (dans l'Itinéraire) ressort d'une manière admirable, dans son unité primitive et dans ses développements merveilleux, l'éclat de la lumière innée, qui, d'abord latente et à l'état d'idée informe, tant que l'éducation sociale n'a pas ouvert les yeux de l'âme qui la portait mystérieusement en soi, jaillit soudain au contact de la parole humaine, se lève, pour ainsi parler, comme une faible aurore à l'horizon de l'intelligence, grandit ensuite et lui révèle successivement toutes les vérités que l'homme est capable de comprendre. Car l'homme voit tout dans cette clarté primitive, qui illumine même les objets finis dont l'âme acquiert la connaissance par l'intermédiaire des sens; il voit tout en elle, et cette lumière innée est, dit saint Bonaventure, la lumière émanée de l'Être infini, quoique reçue dans l'âme d'une manière objective et finie. » Ibid., p. 216- 217. « Dans cette image de l'infini, il (saint Bonaventure) a entrevu comme un éclair de l'essence de Dieu pénétrant la pensée humaine; il a reçu comme une intuition directe de l'existence du Très-Haut. » P. 218.
Bonnetty critiqua vivement, selon son habitude, le nouveau système philosophique qui surgissait à l'horizon, ibid., p. 197-221 ; ce qui nous valut une Lettre de dom Gardereau, que Bonnetty publia, en la hachant d'observations, dans sept numéros des Annales, avril, mai, août, déc. 1847. Le bénédictin y maintient ses positions : « Ainsi la connaissance informe du Vrai, du Bien, du Beau, du Juste, de l'Un, etc., nous est innée dans cette lumière interne, dans ce jour qui éclaire primitivement notre âme. Car où donc verrionsnous ces vérités-principes, quand la parole extérieure nous les révèle, s'ils ne nous étaient en même temps révélés ou manifestés dans cette lumière et par cette lumière interne?... Sans aucun doute, l'enseignement extérieur développe, informe, féconde; mais quelle vérité nous manifesterait-il, si nous n'avions déjà dans notre intelligence la vue d'une vérité plus générale, qui sert comme de base à toute vérité intelligible; si nous n'avions la vue d'une vérité éminemment universelle, notamment celle de l'Être, qui est le fond de toute idée, comme son synonyme la vérité, dans le sens universel, est le jour qui éclaire toute idée, n'étant elle-même que l'Être en tant qu'intelligible ?» Annales,
décembre 1847, p. 455-457. Nous voici bien en plein ontologisme, c'est-à-dire en plein galimatias I
Quinze ans plus tard, en 1862, quand le P. Ramière eut fait paraître son livre De l'unité dans l'enseignement de la philosophie, dom Gardereau rentra en lice par cinq articles publiés dans le Monde, 17, 21 et 30 juillet, 10 et 28 août 1862. Cf. Annales, décembre 1862, p. 475; novembre 1863, p. 384-392. Son système s'est peu modifié : « Il y a essentiellement et originairement dans l'intellect une lumière concréée avec l'âme, et cette lumière, en tant que subjective, est une vue (1), encore vague et indéterminée, de l'universelle vérité. Très certainement, ce n'est pas la vue intuitive de l'essence divine; c'est cependant, comme le dit saint Thomas, une similitude de la vérité incréée, un reflet du divin Objectif, reflet dans lequel seul se découvriront successivement à l'âme tous les objets de ses pensées. » Ibid., p. 387. Pour la critique de ce système, cf. Revue du monde catholique, 25 août 1862, p. 13-20 (Ramière).
.11° Grulrij serait, au dire de Bonnetty, « un des ontologistes les plus en renom », Annales, février 1870, p. 106. Pourtant, on l'a noté ici même, cf. t. vi, col. 1759, Gratry a « rejeté l'ontologisme qui florissait dans de brillantes écoles lorsque parut la Connaissance de Dieu » (1853). C'est qu'en effet, selon Gratry, ce n'est pas par l'intelligence que l'homme atteint directement Dieu, c'est par la sensibilité; mais il l'atteint directement et, par là, si la théorie de Gratry, reprise de Thomassin, n'est pas l'ontologisme proprement dit, elle s'en rapproche assez pour figurer ici. « Thomassin pose donc et affirme l'existence d'un sens divin dans l'âme, sens du contact divin, distinct des idées nécessaires qui sont aussi dans l'âme, et qui sont une sorte de vision de Dieu. Selon Thomassin, l'âme sent les corps, elle se sent elle-même, elle sent Dieu. Voilà la sensibilité totale, qui se distingue ainsi en sens externe, sens interne, sens divin. Mais le sens divin, qu'on le remarque, ne peut donner, par ce contact de Dieu, qu'une connaissance et un amour implicites de Dieu, double élément qu'ont à développer, à diriger en nous la raison et la liberté. Dès lors on connaît Dieu comme on connaît le monde. La sensation donne à la connaissance du monde une base expérimentale, mais obscure et confuse, la raison y ajoute ses clartés : de même le sens divin donne une base expérimentale à la connaissance de Dieu, mais obscure et confuse, et la raison y ajoute ses clartés. Pendant que nous avons, en effet, ce sens obscur de la substance de Dieu, nous avons, d'un autre côté, l'idée claire des vérités évidentes, nécessaires, absolues, immuables, qui viennent aussi de Dieu, qui sont une sorte de vue de ce Dieu. » Connaissance de Dieu, t. n,p. 20-21, Paris, 1853. On voit que Gratry n'a pas rejeté totalement l'ontologisme, mais qu'il l'a plutôt compliqué par l'adjonction d'une faculté mystique naturelle, qui nous donnerait une connaissance expérimentale, obscure et confuse, de la substance de Dieu. Cf. ibid., p. 261-264., p. 351-352. 12° Hugonin mérite une étude spéciale; v. col. 1043. 13° L'ontologisme de Lamennais a déjà été signalé ici, cf. t. viu, col. 2516-2517. On en trouve une expression, pure de traditionalisme; dans le livre De la société première et de ses lois ou de la religion, Paris, 1848, qui se présente comme une « partie inédite de l'Esquisse d'une philosophie ». « L'intelligence est radicalement inséparable du pouvoir d'affirmer ou d'énoncer. Or, nulle affirmation, nulle énonciation que par le mot est, et l'idée qui y correspond. Cette idée est donc la racine, la condition première et nécessaire de l'intelligence. Mais l'idée correspondante au mot est, sans laquelle il ne serait qu'un son vide, est la pure idée de l'être, ou l'idée de l'être illimité, absolu, infini dès lors, et l'être infini, absolu, c'est Dieu, sous sa notion fondamentale. Donc l'intelligence implique rigoureusement
ONTOLOGISME. EN FRANCE
l'idée, la perception primitive de Dieu. Avant cette perception, elle n'est pas encore; c'est par elle qu'elle naît, et toute énonciation, toute affirmation ultérieure renferme cette première affirmation, puisqu'en prononçant le mot est, en disant cela est, on affirme l'être, on affirme Dieu. » P. 111. L'intelligence humaine perçoit donc l'Être infini et, « dans l'Être infini, les idées, les causes nécessaires, tout ce qui échappe aux sens et n'est l'objet que de la pure pensée, » p. 61, « les essences les idées qu'affecte le caractère de nécessité, » p. 55. 14° Parmi les ontologistes que les Annales de philosophie chrétienne se glorifiaient d'avoir combattus, figure l'abbé Lequeux, cf. supra, col. 1003, auteur, ou plutôt l'un des auteurs des Institutiones philosophicse ad usum seminarii Suessionensis, I vol. in-12, Paris, 1847, cf. Annales, août 1850, p. 133. Il s'agit d'une controverse qui mit aux prises l'abbé Lequeux et l'abbé Gonzague à propos de la thèse soutenue dans les Institutiones : EsserMœ, prnit distinguuniur a reuli enlium existentia, sunt ipsa Dei subslanlia. Ibid.. p. 136. Cf. Annales, juin 1850, p. 446-448; août 1850, p. 133-150; août 1851, .p. 128-144; octobre 1851, p. 311-318. Comparer cette thèse avec la troisième proposition du décret de 1801 : Universalia a parle rei considerata a Deo realiler non distingiiuntur.
15° Le 25 avril 1845, l'abbé Maret publiait dans le Correspondant un article intitulé : Théorie catholique des rapports de la religion avec la philosophie, où l'on pouvait lire les déclaration suivantes : « La raison humaine est un écoulement de cette éternelle et intelligible lumière qui éclaire Dieu lui-même; elle est une participation aux idées éternelles que l'intelligence divine pose comme les types immuables des choses; elle n'existe qu'à la condition d'une union réelle avec la raison infinie. Cette communication de la lumière intelligible du Verbe à l'âme humaine est un fait interne, un fait qui s'accomplit dans les plus intimes profondeurs de l'âme humaine. Tous les grands théologiens, depuis saint Jean jusqu'à Malebranche et Bossuet, ont enseigné cette gloiieuse origine de la raison; mais l'aspect purement intellectuel de ce magnifique phénomène avait surtout fixé l'attention de ces grands hommes. De nos jours d'illustres philosophes ont remarqué que les idées intelligibles ne nous étaient perceptibles à nous-mêmes, et n'étaient transmissibles aux autres qu'au moyen du langage et de la parole. » Cité par Annales, mai 1845, p. 328-330. On reconnaît l'alliage du traditionalisme à l'ontologisme, que Maret a pu prendre à Lamennais, comme il lui emprunta sa théorie de la Trinité, cf. Annales, avril 1846, p. 298- 318, et qu'on retrouve en Gioberti, où l'on peut douter que Maret l'ait pu lire, puisque la traduction française de l' Introduction à l'étude de la philosophie ne parut qu'en 1847. — ■ « Le premier homme n'étant pas d'une nature différente de la nôtre, on est donc conduit à penser que la communication primitive des idées à l'intelligence humaine n'a pas été une simple révélation intérieure, mais encore une révélation extérieure, et que les choses se sont passées au premier jour comme elles se passent encore tous les jours sur la terre... L'acte créateur et fécondateur de l'intelligence est donc une révélation, une révélation interne et externe à la fois. » Annales, mai 1845, p. 334.
Aux critiques de Bonnetty, Maret répondit par Une longue lettre explicative et justificative, qui parut dans les Annales de juillet 1845, p. 31-81. 11 y accentue encore son ontologisme : Les vérités éternelles, immuables et nécessaires sont bien dans la raison humaine, « mais elles ne sont pas elle. Elles appartiennent donc à une autre intelligence, qui doit être comme elles éternelle, immuable, nécessaire, infinie, c'est-à-dire, Dieu. Ces vérités sont donc en Dieu; elle sont Dieu même; c'est en lui que nous les voyons; c'est
lui qui nous les communique. » P. 35. — « Mais voici un nouveau fait : nous n'avons conscience de ces idées, de ces vérités que par la parole. Sans la parole, tout est ténèbres dans notre intelligence; avec elle, la lumière se fait. » P. 39. — Voici qui rappelle Cousin et sa Raison impersonnelle : « La raison est donc une lumière divine qui luit au milieu de la conscience humaine. La raison n'est donc pas l'âme humaine, ni l'entendement humain, puisqu'elle est la lumière qui éclaire l'entendement lui-même, la vérité qui le perfectionne. » P. 42. — Pour appuyer sa théorie, Maret fait appel à toute la tradition, dont Thomassin a réuni les témoignages au « livre IIIe du Traité de Dieu », ibid., p. 45- 46, 80; il invoque Bossuet et Fénelon, Malebranche et Leibniz, Joseph de Maistre et de Bonald. — Sur la nature de cette « union réelle de la raison humaine avec la raison infinie », qui avait effarouché Bonnetty, Maret ne s'explique pas; mais il déclare qu'il n'y a pas lieu de s'effaroucher : « les plus grands théologiens vous dirons que la grâce, l'eucharistie et la gloire ne sont pas seulement une union réelle de l'homme avec Dieu, mais une union substantielle. » P. 65.
Dans une leçon professée à la Sorbonne le 4 juin 1846, Maret est revenu sur cette question de « l'origine divine de la raison », qui est la doctrine de Platon, de saint Jean, de Jésus-Christ lui-même, et qui fut reçue, à peu d'exceptions près, par tous les Pères, tous les docteurs et tous les théologiens. Cf. Annales, juillet 1846, p. 73. — Si l'idée de Dieu c'est Dieu lui-même, on comprend qu'il faut entendre à la lettre certaines formules de la Théodicée chrétienne relevées par Bonnetty, Annales, novembre 1849, p. 393-396, telles que : " Dans cette idée, comme sur un autre Sinaï, l'Éternel va nous apparaître... Osons maintenant élever vers elle des regards pleins de respect, osons envisager face à face l'infini, Dieu lui-même... Nous avons vu l'Être dans toute sa pureté. La face de notre Dieu s'est un instant dévoilée à nos yeux étonnés. »
16° L'abbé Maupied, auteur d'une thèse de doctorat en théologie, soutenue à l'université romaine de la Sapience, sous le titre de Réconciliation de la raison avec la foi, Défense des quatre propositions émanées de la S. C. de l'Index (ce sont sans doute les quatre propositions antitraditionalistes de 1855, Denzinger-Bannwart, n. 1649-1652), est accusé d'ontologisme conjointement avec l'abbé Cognât, par l'abbé Peltier dans son Anti-Lupus, précédé des observations critiques sur les derniers écrits de MM. Maupied et Cognât, ou Défense des 4 propositions contre leurs soi-disant défenseurs. Cf. Annales, mars f 861, p. 219-221. 17° Dans un des tout premiers numéros de la Revue du monde catholique, 6 mai 1861, A. Mazure, se demandant : Où doit aller la philosophie et par quelle voie? propose aux réformateurs de la philosophie l'ontologisme le plus déclaré : « L'homme, né de Dieu et en Dieu, débute par avoir le sentiment, l'aperception de Dieu; nous l'avons cette première aperception non pas en nous, dans notre propre âme, mais en Dieu luimême, dans sa substance vive. » P. 136. « La raison est passive, en ce sens qu'elle reçoit l'empreinte comme la cire sous le cachet, ou plutôt comme le miroir reçoit la lumière du ciel et la réfléchit. Ainsi la raison reçoit l'impression, la vision de l'invisible; Dieu irradie en elle et lui verse son jour... Alors la région de l'âme s'illumine, et elle reçoit la perception de ce qui est vrai, de ce qui est beau, de ce qui est juste, de ce qui est éternel. » P. 139. — « Mais cette révélation première n'est encore qu'en puissance; pour qu'elle passe à l'acte, il faut que Dieu lui-même parle à l'homme un langage humain et délie son intelligence par le don de la parole. » P. 140. Nous retrouvons ici l'alliage du traditionalisme et de l'ontologisme déjà signalé chez Lamennais et Maret.
ONTOLOGISME. EN FRANCE
18° Le numéro du 31 janvier 1839 des Annales de philosophie chrétienne s'ouvrait par un petit article de 9 pages, signé F. Moigno, qui devait faire grand bruit après le décret de 1861. « Dans mon livre (De l'unité dans l'enseignement de la philosophie), écrit le P. Ramière, Revue du monde catholique, t. vu, p. 263, j'avais montré le rapport étroit qui existe entre l'ontologisme et une théorie sur la création exposée jadis dans les Annales de philosophie chrétienne. C'est cette théorie qui paraît assez évidemment censurée dans les deux dernières propositions du Saint-Office. » Kleutgen est moins affirmatif que Ramière sur le rapport de cette théorie avec l'ontologisme; mais, parce que le P. Moigno était, selon lui, ontologiste, « les défenseurs de l'ontologisme doivent toujours avouer que cette proposition (la 6e, qu'il trouve développée dans la dissertation du P. Moigno sur la création), quoique peut-être elle n'ait pas une connexion nécessaire avec leur système, appartient de fait à leur école. » Cité par les Annales, mai 1868, p. 333. L'abbé Moigno, sorti de la Compagnie de Jésus en 1843, nous a longuement retracé la genèse de l'article de 1839 et les destinées ultérieures de la doctrine qu'il renferme : la lettre où il raconte cette histoire, Annales, ibid., p. 336-344, jetant un jour curieux sur l'enseignement de la philosophie dans la Compagnie de Jésus entre 1820 et 1868, nous croyons utile d'en donner ici le contenu essentiel.
Moigno avait eu pour maître en théologie le P. Martin. « un théologien profond », « le plus éminent, je devrais dire, le seul éminent » des théologiens jésuites de la province de France, p. 337. La doctrine renfermée dans l'article de 1839 était celle du P. Martin, « et comme le P. Martin était le seul théologien considérable de la province de France, on peut et on doit dire qu'elle était la doctrine sinon de la Compagnie de Jésus, du moins de la province de France. » Ibid. L'article fut rédigé à Saint-Acheul pendant le second noviciat du P. Moigno (1836-1837), avec l'autorisation et les conseils du P. Fouillot, maître des novices du troisième an, « philosophe et théologien distingué ». — Toutefois, l'enseignement du P. Martin rencontrait de l'opposition dans la Compagnie, « de la part de ceux qui n'avaient pas assez de science pour arriver à subir l'examen de universa philosophia et theologia, exigé des profès des quatre vœux, » p. 338. Moigno voulut « faire juger la grande controverse. » Il envoya donc son manuscrit au R. P. Général, qui était alors le P. Roothan, en lui demandant de le soumettre « au jugement des théologiens dans lesquels il avait le plus de confiance, » p. 339. Les juges choisis furent les RR. PP. Dmowski et Ferrari, professeurs, l'un de philosophie, l'autre de théologie, au Collège romain, et un troisième dont Moigno ne se rappelle plus le nom. « Leur jugement fut complètement favorable, et l'un d'eux exprima le désir que la dissertation fût bientôt imprimée, parce qu'elle faisait honneur à la Compagnie, en donnant la solution simple de la plus grande difficulté peut-être de la théologie, » p. 340. Le P. Roothan lui-même envoya au P. Moigno « une lettre charmante », faisant le plus grand éloge de la dissertation, « la rapprochant de la méditation de saint Ignace sur l'amour de Dieu, qu'elle éclairait d'un jour nouveau, » p. 339. — Grande surprise du P. Guidée, alors provincial de la province de France, « un de ceux qui avaient été le plus opposés à l'enseignement du P. Martin; » ce fut lui pourtant qui corrigea l'épreuve de l'article et donna le bon à tirer.
« Il résulte évidemment de ce court et simple récit, ajoute l'abbé Moigno, que ma thèse « Comment les êtres sont en Dieu », la doctrine d'abord du plus éminent théologien de la province de France, puis la mienne, devint jusqu'à un certain point la doctrine de la Com-
DICT. DE THÉOL. CATH
pagnie de Jésus tout entière. « P. 340. Pourtant, le P. Rozaven, alors assistant de France, « théologien exercé, mais plutôt polémiste que philosophe et métaphysicien », écrivit au P. Guidée une longue lettre de réfutation, à laquelle Moigno répondit, en s'appuyant « des théologiens les plus célèbres, surtout de Suarez, et des écrits ascétiques d'un grand nombre de saints et de saintes, particulièrement de saint Ignace et de sainte Catherine de Gênes, » p. 341. Rozaven répliqua, mais sa réplique ne fut pas communiquée à Moigno; cependant on ne lui demanda jamais de rétracter les doctrines contenues dans sa dissertation.
Sorti de la Compagnie, Moigno n'en continua pas moins à aider le P. de Ravignan dans la préparation de ses Conférences de Notre-Dame. Il nous révèle, à ce propos, que le programme des conférences philosophiques que l'orateur donnait alors à Saint-Séverin, concurremment avec les conférences dogmatiques de Notre-Dame, programme que lui, Moigno, avait contribué à rédiger, « était conforme aux doctrines ontologistes, qui n'étaient pas alors repoussées par la Compagnie de Jésus. » Ibid. Ravignan était d'ailleurs, lui aussi, élève du P. Martin, et lui était resté fidèle, p. 342. — En terminant sa lettre, l'abbé Moigno, constate, non sans surprise, que le P. Félix, dans sa 2e conférence du carême de 1863 sur le mystère de la création, a repris, en propres termes, les doctrines de l'article de 1839; et que le P. Ramière lui-même, l'adversaire de l'ontologisme, les reproduit dans son livre De l'unité, « seulement dans un langage plus obscur et plus incorrect, » p. 342-343; c'est ce que d'ailleurs avait déjà constaté Bonnetty; cf. Annales, novembre 1863, p. 383. Et Moigno de s'écrier : «Voici donc, sans compter le P. Ramière, que la doctrine du P. Martin, qui était un génie théologique, le génie théologique de la Compagnie de Jésus, redevient bon gré mal gré la doctrine du P. Félix, qui est l'un des esprits les plus philosophiques de cette même Compagnie. » P. 343-344.
Pour vérifier les dires de l'abbé Moigno sur la diffusion de l'ontologisme, du martinisme, dans la Compagnie de Jésus, on lira avec intérêt l'étude qu'en a faite le P. Burnichon dans La Compagnie de Jésus en France. Histoire d'un siècle, 1814-1914, t. m : 1845-1860, Paris, 1919, p. 140-161, et t. iv : 1860- 1880, Paris 1922, p. 46-51. On y trouve ceci : « la plupart des jésuites de la province de Paris, les plus remarquables par leur intelligence, s'étaient laissé séduire par le mirage ontologiste, et leur esprit restait sous' le charme (même après la sentence du Saint-Office). Comme le disait le P. Matignon, qui lui-même ne fut pas exempt de tout reproche en cette circonstance, « une adhésion plus ou moins consciente à des principes clairement proscrits s'allie parfois aux sentiments les plus vrais de soumission vis-à-vis de l'autorité ecclésiastique. » T. iv, p. 51. Les Études se taisaient et, de Rome, on jugeait sévèrement cette attitude de « silence respectueux » (5 février 1866).
Le 6 janvier 1850, une Ordonnance pour les études supérieures, adressée par le P. Roothan au P. Maillard, provincial de la province de Lyon, terminait chez les jésuites de France « la première phase de la querelle ontologiste; elle avait duré plus d'un quart de siècle. » T. m, p. 161. « Dans un bref préambule est résumée la doctrine ontologique (sic) avec les principales erreurs qui en dérivent. Vient ensuite l'énoncé de dix-sept propositions, neuf de théologie, huit de philosophie, que les jésuites ne devront pas enseigner. » Ibid., p. 160.
Voici celles de philosophie qui sont plus proprement ontologistes, telles qu'on les trouve aux Pièces justificatives, t. ni, p. 595 :
ONTOLOGISME. EN ITALIE
1. Idea Dei actualis et formalis est ntellectui humano essentialis, ejus constitutiva, prima omnium, sola positiva ac proprie idea. — 2. Existentia Dei est per se nota, non tantum quoad se, sed etiam quoad nos. — 3. Deus in simplicissima sua unitate continet realiter, licet absque tonna, entia omnia distincta et diversa. Unde : a) Deus, ut ens simpliciter, est omne ens existens. b) Supra, extra et prseter Deum nihil est. c) Deus est totum, ita ut non detur médium inter Deum et nihil. d) Ens, quatenus ens, ita est ut nunquam possit non esse.
Le P. Burnichon remarque « que les propositions visées dans l'ordonnance du général des jésuites se retrouvent dans la sentence de condamnation du Saint-Office en 1861. » Ibid., p. 161. On s'explique difficilement alors qu'appuyé sur une lettre de Mgr Jacquemet, évêque de Nantes, au P. Ramière, il se rallie à la thèse des ontologistes (voir col. 1048) sur les intentions des cardinaux et du pape promulguant ce décret : « Telle était donc la vérité objective sur la question de fait. On avait visé les panthéistes allemands, non les ontologistes catholiques. »T. iv, p. 50. Mais alors comment ceux-ci auraient-ils su que leur doctrine philosophique « n'avait pas les préférences de l'Église » ? que, « s'ils ne se sentaient pas en contradiction avec elle », ils « ne pouvaient dire non plus qu'ils marchaient dans sa voie » ? Ibid.
19° « Parmi les ontologistes modernes, celui qui, à mon avis, expose l'ontologisme, sinon avec le plus de profondeur, au moins avec le plus de clarté, est l'auteur qui s'est donné le nom de Jean Sans-Fiel, dans deux opuscules imprimés sous les titres : Discussion amicale sur l'ontologisme, Paris et Nancy, 1865, et De l'orthodoxie de l'ontologisme modéré et traditionnel, Réponse au R. P. Kleutgen, Paris et Nancy, 1869. » Zigliara,. op. cit., t. n, p. 205. Le but de la Discussion amicale, déclare l'éditeur, « est de montrer d'abord qu'il y a différentes espèces d'ontologismes qu'il ne faut pas confondre; c'est de faire voir ensuite que l'une de ces théories est parfaitement conforme aux données de la raison, ainsi qu'à la doctrine des grands philosophes chrétiens; c'est de prouver enfin que ce système n'a pas été flétri par les réponses émanées des Congrégations romaines. » P. 1. Les quatre espèces « principales » d'ontologisme distinguées par J. Sans- Fiel sont : « l'ontologisme panthéiste, l'ontologisme rationaliste, l'ontologisme de Malebranche et l'ontologisme de Fénelon et de Bossuet. » P. 5. « L'ontologisme panthéistique est la doctrine qui attribue à l'homme la perception directe de Dieu à raison de l'identité de notre âme avec la substance divine... Sans identifier l'âme avec Dieu, l'ontologisme rationaliste admet la perception directe de Dieu, non seulement dans ses attributs, mais encore dans sa nature intime et dans son essence elle-même... Malebranche n'enseigne pas, comme les ontologistes rationalistes, que nous voyons l'essence de Dieu; il soutient seulement que nous percevons ses idées et ses attributs. Quant aux êtres matériels, il prétend que nous ne les voyons pas en eux-mêmes, mais seulement dans les idées divines qui leur ont servi de types. » P. 5-7. L'ontologisme de Fénelon et de Bossuet, adopté par Sans-Fiel, ne se distinguerait de celui de Malebranche que sur ce dernier point : « dans la théorie de Fénelon, la vision des types n'est pas le seul élément qui entre dans la connaissance du contingent; outre cette intuition, il y a de plus la perception immédiate de la créature elle-même dans son individualité. » P. 8. Le système de l'ontologisme « modéré et traditionnel » se ramène donc à ceci : « La perception immédiate de l'infini, l'intuition des types éternels des créatures et la connaissance directe des êtres contingents dans leur individualité, » p. il; ou encore « que les vérités nécessaires subsistent en Dieu et qu'elles s'identifient avec Dieu ■. — que nous percevons ces vérités en Dieu et
dans sa lumière — et que Dieu considéré comme vérité est toujours présent à l'intelligence humaine. C'est précisément la thèse que je soutiens. » P. 47-48.
//. en Italie. — A en croire les ontologistes italiens, l'ontologisme serait la doctrine traditionnelle de l'Italie, la philosophie italienne, la philosophie nationale, et leurs efforts de restauration ou de rénovation de l'ontologisme leur paraissent nécessaires à la formation de l'unité politique italienne.
Telle est la thèse soutenue par Rosmini dans son // rinnovamento délia filosofla in Italia, proposto dal conte Terenzio Mamiani ed esaminato da A. Rosmini Serbati, Milan, 1836. Mamiani, en effet, dans son Rinnovamento délia fllosofia antica in Italia, publié à Paris en 1834, s'était proposé principalement « de montrer que, dans les livres des nombreux philosophes de l'Italie et surtout dans les écrits de ceux qui ont fleuri pendant le xve et le xvie siècles, on trouve tous les éléments nécessaires pour composer une doctrine philosophique conforme aux exigences de l'esprit moderne; que cette doctrine ne peut être qu'expérimentale, que depuis Laurent Valla et Léonard de Vinci jusqu'à l'école de Galilée, et de cette école à Galluppi, tous les bons esprits de l'Italie l'ont connue, admise et enseignée. » L. Ferri, Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au XIXe siècle, Paris, 1869, t. i, p. 316. Rosmini s'efforça de montrer que la doctrine ontologiste se rattachait directement aux traditions les plus respectables et aux plus grands noms de la philosophie italienne : les philosophes des écoles de Pythagore et d'Élée ont été les précurseurs et les maîtres de Platon; au Moyen Age, saint Anselme, saint Bonaventure, et, jusqu'à un certain point, saint Thomas, qui concilie saint Augustin avec Aristote, sont les continuateurs du platonisme italien; la philosophie de la Renaissance, au xve et au xvie siècle, est toute platonicienne avec MarsiJe Ficin, Patrizzi et Giordano Bruno. Ibid. , p. 323. La thèse historique de Rosmini est reprise par Vincenzo di Giovanni, cf. Karl Werner, Die italienische Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, t. n, Vienne, 1885, p. 235 et 245.
Au xixe siècle, l'ontologisme italien est représenté par trois grands philosophes, Rosmini, Gioberti et Mamiani, qui se rallia à l'ontologisme en 1841, dans son Dell'ontologia e dei metodo, publié à Paris ; cf. Ferri, t. n, p. 24.
1° Rosmini et son éole. — La doctrine de Rosmini sera exposée dans l'article consacré à ce philosophe. 11 nous paraît cepen riant opportun de signaler ici même l'opinion de certains ontologistes notoires, qui refusent de compter Rosmini parmi les vrais ontologistes et en font un simple « psychologiste », une manière de péripatéticien. C'est d'abord Gioberti dans son Introduction à l'étude de la philosophie : « Rosmini, en établisant l'unité numérique de l'Idée, se rapproche tellement de l'ontologisme, qu'on pourrait presque le croire partisan de ce système, si d'autres endroits de ses ouvrages et en particulier la doctrine fondamentale de son Nouvel essai n'y étaient absolument opposés. » T. i, p. 357, de la traduction française. Ailleurs, t. n, p. fi, il lui reproche d'avoir suivi la méthode des » psychologistes », d'avoir distingué le « Premier psychologique » du « Premier ontologique », p. 7; enfin il ramène toute la théorie rosminienne aux quatre points suivants, où l'on ne peut reconnaître le véritable ontologisme : « 1. Toutes les idées tirent leur origine de l'idée de l'Être. 2. L'idée primitive de l'Être représente seulement ['Être possible. 3. La perception de l'existence réelle des choses créées est une opération du jugement, par laquelle il se fait une équation entre l'idée de l'Etre possible et la perception sensitive. 4. Le concept de la réalité
ONTOLOGISME. EN ITALIE
de l'fitre absolu, c'est-à-dire de Dieu, ne s'obtient pas immédiatement et par intuition, mais seulement d'une manière médiate et par démonstration. » Ibid., p. 7-8. Un peu plus loin : « Rosmini rejette expressément l'opinion de saint Bonaventure, qui considère Dieu comme objet immédiat de la perception intuitive. » P. 18-19. Cf. t. m, p. 254, et Hugonin, Ontologie. t. i, p. 329-330.
Il ne sera pas bors de propos de jeter ici un rapide coup d'œil sur la diffusion en Italie des doctrines rosminiennes. Rosmini lui-môme dans son Introduzione alla filosofia, 1850, relève les noms de plusieurs de ses partisans : Sciolla, Corte, Tarditi, professeurs à l'université de Turin, Pestalozza, professeur au séminaire de Monza, Gustave Cavour et Manzoni. Cf. Werner, op. cit., 1. 1, Vienne, 1884, p. 442. Werner cite encore Tommaseo, Bongbi, Minghetti et Cantu, et enfin nomme ceux qui vécurent en la compagnie de Rosmini et se consacrèrent à la défense de ses doctrines : Pagani, Todeschi, Paoli, Perez, Calza, Pétri et Buroni.
Le premier en date des disciples de Rosmini est Tommaseo, son ancien condisciple à l'université de Padoue. « Il a exposé la doctrine de son ami sur la connaissance dans un excellent résumé publié à Turin en 1838 : Esposizione del sistema filosoftco del Nuovo saggio siiU'origine délie idée di Ant. Rosmini; il l'a interprétée et présentée sous les aspects les plus variés et les plus pratiques dans ses Sludii ftlosofici, 2 vol. in-8°, Venise, 1840. » Ferri, op. cit., 1. 1, p. 309- 310. Enfin il l'a défendue contre les attaques de Gioberti dans ses Sludii er it ici, Venise, 1843. Ibid., p. 467. Cf. Werner, p. 443-446.
Le Dialogo dcll' invenzione de Manzoni s'appuie sur la doctrine rosminienne de la connaissance qui y est citée, développée ou défendue selon l'occurrence. Ferri, p. 310; Werner, p. 443.
Le marquis Gustave de Cavour, frère du ministre, a été un des propagateurs les plus actifs de la philosophie rosminienne, qu'il a résumée dans des Fragments philosophiques, écrits en français et publiés à Turin en 1841. Ferri, p. 311. Bonnetty a raconté dans les Annales de phil. chrét., juillet 1860, La philosophie de Rosmini en France, p. 71-78, les tentatives faites par Cavour pour introduire en France la philosophie de Rosmini; il écrivit l'Introduction à la traduction du Nouvel essai faite par l'abbé André à l'instigation de l'abbé de Valroger, professeur de philosophie au séminaire de Sommervieu (diocèse de Bayeux). Cavour prit aussi part à la défense de Rosmini contre Gioberti dans V Univers du 15 janvier 1843. Ferri, p. 467.
Corte publia en 1840 la traduction italienne, annotée par Rosmini, des Principes de philosophie pour les initiés aux mathématiques du comte Thomas Valperga de Caluso, qui avaient été imprimés à Turin en 1811. Rosmini se reconnaissait un précurseur en Caluso. Ferri, p. 311-312. « Au reste, ajoute Ferri, celui qui voudrait suivre l'enseignement de la philosophie rosminienne dans les écoles supérieures et secondaires devrait connaître les manuels de Pestalozza et de Corte, les livres de Peyretti et de Rayneri, professeurs à la faculté philosophique de Turin, et de Paganini, professeur à celle de Pise. »
Outre son manuel, les Elementi di filosofia qui furent plusieurs fois réédités, Pestolozza a aussi publié deux apologies des doctrines rosminiennes : Le postule di un Anonimo, Milan, 1850, et Le dollrine di Antonio Rosmini difese dalle imputazioni 'del noto prête Bologncse, 2 vol., Milan, 1851-53. Cf. Werner, p. 446.
Werner, p. 450-454, s'étend longuement sur l'apologie de la doctrine rosminienne entreprise par Paganini dans ses Osscrvazioni sulle più risposle armonie
délia filosofia naturale colla filosofia sopranaturale , Pise, 1861. Ferri, p. 312, s'arrête avec plus de complaisance sur les noms de Bonghi, Berti et Minghetti.
Il nous reste à citer les Lettres d'un Rosminien à Vincent Gioberti de. Tarditi, la première défense du maître contre les attaques de Gioberti, Turin, 1841, cf. Ferri, p. 466, et les réponses de Pétri au P. Liberatore : Le doltrine di A. Rosmini sulla conoscenza difese e quelle che oppongono il P. Liberatore d. C. d. G. ed altri esaminate, Turin, 1878; Sull'odierno conflitto tra i Rosminiani e i Tomisti studio morale del sac. A. Valdemari rettore di seminario di Cremu esaminalo, Turin, 1879; et de Buroni au P. Cornoldi : Riposta prima al P. Cornoldi in difesa délie nozioni di Ontologia secondo Rosmini e S. Tommaso, Turin, 1878: La Trinità e la creazione, Nuovi confronti tra Rosmini e S. Tommaso, dedicati alla Civiltà cattolica, Turin, 1879. Cf. Werner, p. 461-468. A la môme époque, Buroni publiait une étude comparative de Parménide, Platon et Rosmini : Dell' essere e del conoscere, studil su Parménide, Platane e Rosmini, Turin, 1878; et Calza et Perez une Esposizione ragionata délia filosofia di A. Rosmini, Intra, 1878. Cf. Werner, p. 446-449.
2° La doctrine de Gioberti mérite une étude spéciale, v. infra, col. 1039. Elle trouva de nombreux adeptes que Werner, op. cit., t. n, p. 228-230, répartit géographiquement : à Turin, Bertini; en Toscane, Centofani et Puccinotti, professeurs à l'université de Pise; à Naples, Fornari, Masi, Toscano, Chiarolanza, Cucca, Pepere et Fiorentino; en Sicile, Garzillo, le jésuite Romano et Vincenzo di Giovanni, auxquels on peut joindre le franciscain Maugeri, Lettieri et Gaetano Milone, cf. ibid., p. 246, note.
Bertini a publié en 1850 : Idea di una filosofia délia vita, coll' aggiunta di un saggio storico su i primordi délia filosofia greca, 2 vol.; cet ouvrage exerça une influence sur Rosmini qui se rapprocha de Gioberti. Cf. Ferri, op. cit., p. 482-489; Werner, p. 230-231.
Sur Centofanti et Puccinotti, v. Ferri, p. 456.
Fornari, bibliothécaire à Naples, écrit en 1850 Délia armonia universale, et, à partir du 1857, l'Arle di dire, « espèce de rhétorique philosophique, animée d'un souffle de l'esthétique platonicienne. » Ferri, p. 457; cf. Werner, p. 232-234. — Un disciple de Fornari, Acri, professeur à Bologne, défendra Gioberti contre les critiques de Spaventa, qui trouvera à son tour un défenseur en son ami Fiorentino, transfuge du giobertisme. Cf. Werner, p. 232, p. 248-252; Ferri, t. n, p. 194-198.
En Sicile, le terrain était admirablement préparé à Fontologisme par les enseignements de Miceli et de ses disciples, principalement de B. d'Acquisto, dont nous parlerons tout à l'heure. En 1847, Garzillo, qui n'avait que dix-sept ans et devait mourir à dixneuf, commence dans son Saggio filosoftco, la fusion du micelisme de B. d'Acquisto et du giobertisme. Cf. Werner, p. 229; Franck, Philosophes modernes, étrangers et français, Paris, 1879, p. 184.
Le P. Romano aurait été orienté vers les doctrines de Gioberti par son confrère, le P. Taparelli. De 1845 à 1849, il publia les quatre volumes de sa Scienza dell' uomo interiore nei suoi rapporti con la natura e con Dio. Un article de la Civiltà cattolica, du 20 mal 1854, reproduit par les Annales de phil. chrét. d'octobre, p. 315-340, et de novembre, p. 415-420, de la même année, résume les idées du P. Romano sur les rapports de l'intuition et de la parole : dans l'intuition, la connaissance est indéterminée et confuse; la vue des objets matériels actualise dans l'esprit l'idée de ces objets; pour les objets immatériels, c'est la parole qui pourvoit à cet effet. Cf. Werner, p. 229-230; Ferri, 1. 1, p. 457; di Giovanni, Il P. Giuseppe Romano
ONTULOGISME. EN ITALIE
e l'ontologismo in Sicilia sulla meta del secolo xix, Palerme, 1879.
Vincenzo di Giovanni, « professeur au lycée de Palerme, est un partisan déclaré des idées de Gioberti. Actif, érudit, libéral, il représente honorablement cette partie éclairée du clergé sicilien que ce philosophe a gagnée au patriotisme et au progrès. » Ferri, p. 457. Son œuvre philosophique est considérable : Sullo stato attuale e su i bisogni degli studii filosofici in Sicilia, 1854; Principii logici estratti dall' Organo di Aristotele e annotati, 1871; Principii di filosofïa prima esposti ai giovani italiani, 3 vol., 1878. « Comme son maîlre (Gioberti), le professeur de Palerme est idéaliste objectif ou ontologiste; il admet l'intuition de l'absolu et modifie légèrement la formule idéale du philosophe de Turin en substituant à la création des existences leur position par l'absolu. Sa formule est que l'absolu pose le relatif, variante qui, du reste, ne change en rien le fond des choses. » Ferri, p. 458. Di Giovanni a aussi beaucoup écrit sur l'histoire de la philosophie : Severino Boezio e i suoi imitatori, 1880; Pico délia Mirandola, filosofo platonico, 1882, et surtout Storia délia fllosofia in Sicilia dà lempi antichi al sec. XIX, 2 vol., 1873, que Franck a résumée dans ses Philosophes modernes, p. 116-198. Sur di Giovanni, cf. Revue philosophique, novembre 1878 (Beaussire); Werner, p. 234-244.
Selon Werner, p. 246, note, le sicilien Ant. Maugeri, O. M., aurait tenté la fusion du rosminisme et du giobertisme dans son Corso di lezioni di fllosofia razionale, sistema psico-ontologico, 1856, et dans ses Elementi di fllosofia ad uso del seminario arcivescovile di Catania, 1869.
« Parmi les écrivains qui ont approprié l'exposition de cette doctrine (le giobertisme) à l'enseignement des écoles secondaires, Toscano et Vittorio Mazzini méritent une mention particulière. Enfin le nom de Fr. Bonucci, connu pour ses écrits relatifs aux sciences naturelles, prouve que la philosophie de Gioberti a aussi trouvé des partisans dans une classe de personnes généralement hostiles à l'idéalisme. » Ferri, p. 461.
3° L'école de Miceli ou de Monrealc. — «Miceli n'a pas seulement attaché son nom à un système, il a fondé une école qui a été en Sicile, durant plus d'un demisiècle, le centre des esprits sérieusement épris de métaphysique et qu'on appelle, en souvenir de son berceau, l'école de Monreale. » Franck, op. cit., p. 143.
Miceli (1733-1781), professeur de philosophie et de droit naturel au séminaire de Monreale, petite ville située à quelques kilomètres de Palerme, doit sa notoriété à di Giovanni, qui publia ses écrits philosophiques, restés manuscrits, le Spécimen scientificum et la Prefazione o sia saggio historico di un sistema metafisico, en les encadrant de dialogues, à la Platon, dans ses deux ouvrages : Il Miceli ovvero deW Ente uno e reale, dialoghi ire seguiti dallo Spécimen scientifieum di V. Miceli, 1864, et II Miceli ovvero l'Apologia del sistema, nuovi dialoghi seguiti da scritture inédite di V. Miceli, 1865. A vrai dire, le système de Miceli n'est rien de moins que le panthéisme, cf. Franck p. 144-155, mais il exerça une trop grande influence sur l'ontologisme italien pour qu'on ne lui accorde pas ici au moins une mention. Cf. Werner, p. 245, p. 80; Ferri, p. 459; Revue des Deux-Mondes, 1 mai 1865 (Perrens); Revue des cours littéraires de la France et de l'étranger, IVe année (1867), n. 17, Le mouvement philosophique en Sicile (Beaussire); Dictionnaire des sciences philosophiques.
Le inicélisme fut enseigné au séminaire de Monreale par Flères, le maître et le prédécesseur immédiat de Miceli dans la chaire de philosophie, puis par Spedalieri, Rivalora, Zerbo, Guardi, Aruno et Sca-
fiti: cf. Werner, p. 245; Franck, p. 155-158. Mais la plupart de ces professeurs n'ont pas publié leurs cours ou leurs ouvrages de philosophie; di Giovanni en a seulement donné des extraits ou des résumés à la fin du deuxième volume de sa Storia délia filosofïa in Sicilia, p. 355-515. Comme bien on pense, le micélisme ne rencontra pas, même en Sicile, que des partisans et des admirateurs; il fut combattu, du vivant même de Miceli par deux théologiens Guglieri et Bianchi, après sa mort par Raimondi et Rinaldi; le franciscain Scilla s'en constitua le défenseur. Franck, p. 158-159.
Des micéliens proprement dits, qu'il étudie au premier chapitre de son deuxième volume, di Giovanni distingue les ontologistes, qui font l'objet du chapitre quatrième; mais on nous avertit « que di Giovanni qualifie d'ontologistes ceux qui, s'inspirant de Miceli, s'efforcent en partie de compléter, en partie de corriger sa doctrine pour la mettre d'accord avec les exigences, soit de la raison, soit de l'orthodoxie religieuse. » Franck, p. 179. Les deux principaux ontologistes siciliens qui se rattachent ainsi à l'école de Miceli sont Rosario Castro (1783-1851) et Benedetto d'Acquisto (1790-1866).
Rosario Castro, chanoine de Biancavilla, député au parlement sicilien, n'a publié, sur les six dont il devait être composé, que les deux premiers livres de son Schizzo di una cosmografia filosofica dedotta dalla Genesi, 1854; « on dit que l'auteur, craignant les effets de la réaction monarchique à laquelle il assistait, détruisit son manuscrit. » Cf. Franck, p. 180. « Ce n'est rien de moins qu'une réforme générale de toutes les sciences qu'il prétendait offrir à ses contemporains, » p. 179. En réalité, son système métaphysique se distingue à peine de celui de Miceli. Cf. p. 180-183.
Benedetto d'Acquisto « est un des écrivains les plus féconds et un des penseurs les plus éminents, non seulement de la Sicile, mais de toute l'Italie. » Franck, p. 185. Après ses premières études au séminaire de Monreale, il entre au couvent des frères mineurs réformés de Palerme, y étudie, puis y enseigne la philosophie et la théologie. En 1844, il devient professeur de philosophie morale et de droit naturel à l'université de Palerme, et en 1858, archevêque de Monreale; il se chargea lui-même de l'enseignement de la théologie dogmatique dans son grand séminaire. De ses nombreux ouvrages, nous ne mentionnerons que ceux où l'on a le plus de chance de rencontrer ses théories ontologistes : Elementi di fllosofia fondamentale : i. Analisi délie facollà dello spirilo umano, o Psicologia, 2 vol., 1836; n. Tratiato délie idée, o Ideologia, 1858; m. Organo dello scibile umano, o Logica, 1871; Saggio sulle legge fondamentale del commercio fia l'anima e il corpo dell' uomo, 1837; Sistema délia scienza universale, 1850. Cf. Franck, p. 185-187.
Outre l'influence du micélisme, qui fut plus grande qu'on ne le croit et que d'Acquisto ne se l'avouait à lui-même, on reconnaît du premier coup d'œil dans les Éléments de philosophie fondamentale de l'archevêque de Monreale l'influence de Cousin. La méthode suivie par l'auteur est la méthode psychologique; pour lui, comme pour le chef de l'école éclectique, la raison est revêtue d'un caractère impersonnel, universel et absolu. Cf. Franck, p. 187-188. Ferri voit en d'Acquisto un précurseur de Gioberti : « d'Acquisto établit que l'autorité de l'intelligence humaine a pour condition un rapport naturel à la vérité absolue, que la vérité absolue ou Dieu est l'objet de l'intuition de l'âme et que cette intuition même est l'effet de l'action créatrice de la vérité. P. 159. « D'Acquisto a le mérite d'avoir prévenu Gioberti par sa théorie de la vision intellectuelle de l'acte créateur, et même de
ONTOLOGISME. EN ITALIE
l'avoir renfermée clans des bornes plus sages et plus conformes aux faits de conscience et aux idées qui lui servent de base. » P. 460.
•1° Le comte Terenzio Mamiani délia Rovere, une fois rallié à l'ontologisme, lui a donné une forme particulière, qui n'est ni celle de Rosmini, ni celle de Gioberti. Il l'a exposée surtout dans ses Dialoghi di scicnza prima, Paris, 1846, et dans ses Confessioni di un melafisico, 2 vol., Florence, 1865. Sur les autres ouvrages de Mamiani, voir Werner, op. cit., p. 281. « Pour résumer en peu de mots l 'idéalisme de Mamiani, disons qu'il admet et démontre l'intuition directe de la présence ou de la réalité de l'absolu en s'appuyant sur les caractères de la vérité idéale; qu'il admet et s'clïorce de démontrer que la connaissance de toute vérité, outre qu'elle est accompagnée de cette intuition, a lieu avec l'intermédiaire d'une représentation et avec un rapport médiat à un objet divin correspondant. Ajoutons enfin que cette différence entre la connaissance de tout idéal et l'intuition de l'absolu dépend de ce que l'idée est déterminée par le phénomène et se rapporte à l'absolu par l'intermédiaire de cette détermination, tandis que l'absolu est le fondement unique, transcendant et insondable de l'idée. » Ferri, t. il, p. 52. Voilà qui n'est pas commode à comprendre. Peut-être la chose s'éclairciraitelle si nous disions que Mamiani, à l'opposé de Malebranche, admettrait que nous voyons Dieu dans les idées et non les idées en Dieu, et qu'il paraît se rapprocher de Cousin, pour qui nous voyons Dieu sous l'aspect de la vérité.
Les idées sont doublement représentatives : elles représentent ad extra les choses sensibles, ad intra l'absolu, Ferri, p. 44; et ceci par leurs caractères d'unité, d'universalité, de nécessité, d'immutabilité et, qu'on nous passe le mot, d'indéfînité : « dans tout élément idéal est donc l'indéfini; or l'indéfini suppose l'infini ou l'absolu; l'infini seul est la condition de ce qu'il y a d'indéfini et d'inépuisable dans les idées. Les idées se rapportent donc à l'infini, et partant leur forme objective spéciale ou la représentation contenue dans chacune d'elles se rattache à l'absolu. » Ibid. En somme nous dirions plus simplement que les idées révèlent Dieu, sont une « manifestation divine », p. 52. « Mais représentent-elles tout l'absolu ou une détermination de l'absolu? Elles représentent une détermination de l'absolu, et cette détermination consiste en un mode de l'activité divine, raison suffisante de la représentation idéale. Cependant chacune d'elles comprend l'idée de l'absolu, chacune est donc liée à l'absolu par l'intermédiaire d'une représentation particulière. De sorte qu'enfin l'intcllection n'est autre chose que l'intuition ou la vision de l'absolu réellement existant, sous la condition d'une représentation donnée. » Ibid.
Mais cette vision de l'absolu dans les idées, « le rapport qui s'établit entre l'intelligence et l'idéal par les idées ou la représentation intellectuelle, n'est pas une perception ; c'est un rapport sui generis et non réductible à un autre. Cependant nos intellections surpassent toutes, en quelque façon, la représentation idéale; elles ne sont pas bornées à ce terme intermédiaire, mais elles s'arrêtent pour ainsi dire à la surface de l'être absolu. » P. 53. « Il s'ensuit que cette doctrine est un idéalisme ontologique beaucoup plus tempéré que celui de Gioberti, et en même temps supérieur quant à son principe à celui de Rosmini. Il accepte de Gioberti l'intuition de la présence réelle de l'absolu et l'inséparabilité du réel et de l'idéal: mais il limite beaucoup plus que sa théorie ne le fait la connaissance directe de l'absolu. Car il entend avoir prouvé que la vision idéale n'est pas une perception, et qu'elle est encore moins la perception de Dieu
créateur et de l'acte par lequel il crée... D'un autre côté, la connaissance directe d'un idéal qui n'est pas simplement possible, mais existe en soi, et demeure inséparable de la réalité, donne à cette forme nouvelle rie l'idéalisme une valeur supérieure à celle qu'il peut avoir dans la philosophie de Rosmini. » P. 54. Sur Mamiani, voir Werner, p. 277-381 : Debrit, Histoire des doctrines philosophiques dans l'Italie contemporaine, Paris, 1859. p. 97-175.
Parmi les philosophes italiens qui se rattachent plus ou moins à l'idéalisme de Mamiani et collaborèrent à sa revue La filosofia délie scuole italiane, Werner cite particulièrement L. Ferri, l'auteur rie l'Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au dix-neuvième siècle, p. 387 et sq. ; Bonatelli, p. 399 et sq. et Bertinaria, p. 106 et sq. Fr. Lavorino, l'un des deux auteurs de l'Enciclop. scientif., à laquelle renvoie le Postulatum des cardinaux Sforza et Pecci, cf. Annales de phil. chrét., novembre 1873, p. 333, fut aussi un collaborateur de la revue de Mamiani, cf. Werner, p. 382; Ferri mentionne rie lui un opuscule Sur les confessions d'un métaphysicien de T. Mamiani, Florence, 1868; cf. t. il, p. 376.
5° Indépendamment des trois grandes écoles ontologistes de Rosmini, Gioberti et Mamiani, on trouve encore cités parmi les ontologistes italiens les noms des PP. Francesco et Gaetano Milone, barnabites, de l'abbé (ex-Père) Passaglia, du P. de Rignano, mineur observantin, qui devint évêque de Potenza et Marsica, du « célèbre prêtre » D. Pierre Séni, du P. Vercellone, barnabite, enfin d'un certain Michel Tuddone, pseudonyme « d'un savant ontologiste bien connu en Italie ». Zigliara, op. cit., t. m, p. 74, note.
Le P. Fr. Milone fit un grand éloge rie la Discussion amicale de Jean Sans-Fiel, dans les articles qu'il publia dans la Bivisla universale, décembre 1866, janvier et avril 1867, sous le titre : Sopra un accusa conlro l'onlologismo nelle scuole cattoliche. Zigliara, t. ii, p. 214.
Le P. Gaetano Milone, « savant ontologiste », Zigliara, t. ni, p. 433, dans une lettre du 17 novembre 1850, proposait à Bonnetty une discussion publique sur la vision idéale, ce système qui « place l'objet de l'intelligence humaine dans l'idée divine », système qui lui paraît être celui de saint Augustin, rie saint Anselme, de saint Bonaventure et de Sigismond Gerdil; cf. Annales de phil. chrét., janvier 1853, p. 55. Il se propose de démontrer en un tournemain que la seule de toutes les hypothèses qui soit admissible en ce qui concerne le sujet où résident les idées, l'intelligible, est celle qui les place en Dieu; il est «de plus en plus convaincu rie la raison profonde qui nous oblige de convenir avec le cardinal Gerdil que le système de la vision idéale peut être regardé comme démontré selon toute la rigueur rie la science. » Ibid., p. 57. Il a publié La scuola di fdosofia razionale intitoluta a S. Agoslino, 2e édition, Naples, 1861, où il développe son système, qu'il croit être celui de saint Augustin; Zigliara en reproduit plusieurs pages, t. m, p. 433-435, p. 442-444. Le principe essentiel du système est la distinction du sensible et de l'intelligible : le sensible embrasse les faits, c'est-à-dire le créé, toute nature créée, parce que toute nature créée est l'objet ou du sentiment qui est sens, ou du sentiment qui est conscience; l'intelligible n'est pas une chose créée, il exprime tout ce que nous connaissons de Dieu et de la vérité (qui est Dieu) et rie ses prérogatives de toute espèce. Dès lors que l'intelligible est incréé, qu'il est la vérité, qu'il est Dieu et que notre esprit voit l'intelligible, il voit Dieu immédiatement. On cite encore du P. G. .Milone des Avverlenze pe' giovani sul modo di sludiare e di comporre in filosofia, Naples, 1862; cf. J. Sans-Fiel, Discussion, p. 115, note.
ONTOLOGISME. EN ITALIE
En 1859, Passaglia quittait la Compagnie de Jésus et l'on attribuait cette sortie à la nature de certaines opinions philosophiques soutenues par lui. Toutefois, le pape, ne voulant pas permettre que l'enseignement publie fût privé des talents d'un homme d'un mérite généralement reconnu, lui confia le cours de philosophie à la Sapience. Cf. Annales de phil. chrét., avril 1859, p. 261. Ce qu'il y enseigna, nous le savons par plusieurs articles parus cette même année dans VAraldo callolico de Lucques, sous le titre de Intorno alla filosofia superiore del P. Carlo Passaglia, lellere di A. Ferranli a G.B. Monli. Cf. Annales, mai 1860, p. 369. En voici un échantillon : « L'esprit humain, dès le premier exercice de ses forces comme être pensant, selon la haute doctrine de Justin et de Clément, saisit [au passé] le logos divin, et l'ayant saisi il le développa à l'aide de la parole et de la réflexion. Ce fut là la première institution de la philosophie. » Ibid., p. 375. Le 25 octobre 1863, le P. Ramière osait parler « de l'abbé Passaglia et de ses tristes sectateurs qui ne se sont scandaleusement insurgés contre le décret du Saint-Office que parce qu'ils y ont vu ce que nous y voyons ». Revue du monde cath., t. vu, p. 461. Il serait intéressant de savoir en quoi consista cette scandaleuse insurrection! — Sur le rôle du P. Passaglia dans l'affaire de Vais, cf. Burnichon, op. cit., t. m, p. 157-159.
Les ontologistes firent état d'un discours prononcé à l'Académie tibérine de Rome en août 1863, par le P. de Rignano, consulteur des Congrégations du Saint- Office et de l'Index, sur II principio protologico dell' umana intelligenza o il vero concetlo dell' Itinerarium mentis ad Deum di san Bonaventura. Cf. Fabre, Réponse, p. 54-55; J. Sans-Fiel, Discussion, p. 24-25. On y lisait ceci : « Si l'on suppose que Dieu en créant l'âme a joint à sa substance, pour la rendre intelligente, la lumière et la forme de la vérité, à la splendeur de laquelle elle, voit la vérité première, qui lui sert de modèle pour connaître tout ce qui est vrai, ce principe suffira lui seul pour écarter toutes les difficultés. Nous aurons deux termes distincts, le sujet qui voit et l'objet qui est vu; nous aurons le pouvoir et le moyen de voir; nous aurons l'unigue vérité éternelle qui se fait voir elle-même en resplendissant à notre esprit. » Fabre s'écriait : « Le P. Ramière serait bien difficile, s'il ne reconnaissait pas ici la doctrine des ontologistes français et des graves professeurs de l'université de Louvain. » Le P. Ramière, en effet, s'efforça de montrer que ni le P. de Rignano, ni saint Bonaventure n'accordaient à l'intelligence humaine la vision immédiate de l'être même de Dieu ; cf. Revue du monde catholique, 1864, t. x, p. 186-190. Dix ans plus tard, en août 1873, Zigliara demandait au P. de Rignano, devenu évêque de Potenza et Marsica, s'il était vraiment pour l'ontologisme; le prélat répondit par cette déclaration, dont il autorisait la publication : « Je tiens qu'au principe notre âme ne fait pas, mais présuppose l'intelligible, et qu'elle le cherche avec cette lumière de raison dont parle le Psalmiste : Signatum est... Voilà en quoi consiste tout mon ontologisme. » Cf. Zigliara, op. cit., t. n, p. 442, note.
« Le célèbre abbé » François Séni, ainsi le nomme toujours Zigliara, paraît d'accord avec le P. G. Milone, « pour lequel il professe une espèce de culte, » Zigliara, t. m, p. 447. Il a publié divers articles dans le Campo dei filosofi italiani, dont les rédacteurs seraient en général favorables à l'ontologisme, bien qu'ils ne s'accordent pas entre eux sur quelques particularités. Ibid., t. n, p. 215. Dans une brochure publiée en 1867 sous les yeux des Congrégations romaines, Sulla storia délia filosofia anlica di N. J. Laforêt, avverlenze del prof es. P. Seni, sac. rom., il faisait ouvertement profession d'ontologisme : « Si
nous affirmons que nous voyons Dieu, ou, en d'autres termes, que nous le percevons intellectuellement, nous le faisons parce que nous sommes forcés par la logique et par l'autorité des SS. Pères et des Docteurs, aussi bien que par la révélation, de confesser que Dieu est la Vérité. Or, nous percevons la Vérité... » Cité par J. Sans-Fiel, De l'orthodoxie de l'ontologisme modéré et traditionnel, p. 68-69. — C'est justement dans le Campo dei filosofi italiani que Michel Tuddone, pseudonyme d'un savant ontologiste bien connu en Italie, a publié un « traité» Sopra quattro arlicoli dellaCiviltà catlolica; cf. Zigliara, t. n, p. 74.
Comme le discours du P. de Rignano, la dissertation lue à l'Académie de religion catholique de Rome le 27 août 1863, sur les Doltrine filoso fiche di sauf Agoslino, par le P. Verccllone, procureur générai des barnabites, consulteur de l'Index, « en présence d'un auditoire composé de cardinaux, d'évêques et de docteurs », imprimée deux fois à Rome par la typographie de la Propagande et publiée ensuite à Naples par les soins du P. Milone : Di sanlo Agoslino e san Tommaso ricongiunti alla odierna filosofia dei maeslri cattolici, 1864, cette dissertation, dis-je, fut exploitée par les ontologistes en faveur de leur doctrine. Ils y lisaient ceci : « Il faut se fermer les yeux avec les deux mains pour ne pas reconnaître la prédilection de saint Augustin pour la doctrine de Platon... Comme Dieu, par le principe de création, est l'unique lumière de tous les esprits, refuser cette divine lumière créatrice aux intelligences, c'est nier tout entendement raisonnable, de même que rejeter les substances, c'est détruire le principe de création. » J. Sans-Fiel, Discussion, p. 14-15 note, p. 234, note; Fabre, Réponse, p. 52-54. « Plus tard, en 1867, le savant religieux publia à Rome même un cours inédit de philosophie élémentaire de Sigism. Gerdil, où l'illustre cardinal expose et professe l'ontologisme. » J. Sans- Fiel, De l'orthodoxie..., p. 69, note. Ce sont les Instituliones philosophicœ H. S. Gerdilii... nunc primum editœ studio C. Vercellone, sod. Barnabilœ. — Dans un article du 10 septembre 1864, paru dans la Revue du monde catholique, t. x, p. 181-195, sous le titre L'ontologisme romain, le P. Ramière s'efforça d'enlever aux ontologistes l'appui qu'ils croyaient pouvoir trouver dans le discours du P. de Rignano et la dissertation du P. Vercellone. Celui-ci, en particulier, n'aurait eu en vue que de réconcilier saint-Augustin et saint Thomas, les platoniciens et les aristotéliciens chrétiens : « Il s'agit d'obtenir que nos philosophes divisés par la faute de nos prédécesseurs du dernier siècle, en ontologistes et en psychologistes, en viennent enfin à étudier l'histoire trop longtemps oubliée de notre philosophie... Aussitôt que des travaux sérieux auront fait paraître dans tout leur jour les enseignements des Pères par rapport au système platonicien et ceux des scolastiques sur la doctrine d'Aristote, tout le monde comprendra... que la pensée catholique, en complétant la doctrine de l'Académie et la doctrine péripatéticienne, a anéanti leur opposition; que le Platon des saints Pères est loin de repousser le psychologisme de saint Thomas, et que l'Aristote des grands scolastiques n'est nullement en opposition avec l'ontologisme de saint Augustin. » Cité par Ramière, p. 184. Il y aurait bien cependant, en fin de compte, une opposition irréductible entre psychologisme et ontologisme, puisque le P. Vercellone, après avoir demandé « que les ontologistes fassent un peu plus large la part du créé et que les psychologistes sauvegardent avec un peu plus de souci l'intelligible des choses, » ajoute qu' « alors chacun sera libre de choisir entre les deux méthodes opposées, et pourra professer indifféremment, au sujet de la lumière divine par laquelle l'âme est éclairée.
ONTOLOGISMK. K N IJELGIOUK
soit la formule originale do l'ontolcgisme catholique,
dans saint Augustin, soit l'exposition imitative du psychologisme catholique, dans saint Thomas, i Ibid., p. 191.
m. EN HELGIQUE. — ■ Ubaghs, Tits, Laforêt, Lefebve, Labis, N. Meoller, Claessens et lioucquillon : tels sont les noms des ontologistes belges d'après J. Henry, Le traditionalisme et l'ontologisme à l'université de Louvain (1835-1865), dans les Annales de l'Institut supérieur de philosophie de Louvain, 1924, t. v, p. 97. Entre tous ces auteurs, on ne signale qu'une seule nuance : Laforct et Claessens d'une part, Ubaghs de l'autre conçoivent différemment le rôle de l'enseignement et de la parole par rapport à l'intuition; cf. p. 100-108. L'ontologisme de Louvain n'ollre rien de bien particulier que nous n'ayons déjà rencontré, et cela ne doit pas nous étonner puisqu'on nous apprend qu'il fut puisé dans les œuvres de saint Augustin, de saint Anselme et de saint Bonaventure; dans les écrits de Thomassin, Malebriinche, Bossuet, Fénelon, dom Lami, Gerdil, André, mais principalement dans Malebranchc, Bossuet et Fénelon. P. 98. Il consiste essentiellement à affirmer que les idées, contrairement à ce que soutiennent les psychologistes, ne sont pas seulement de simples représentations des choses, mais sont des choses réelles; l'idée de Dieu c'est Dieu lui-même. P. 100. Nous voyons donc Dieu, non toutefois dans son essence, mais dans certains de ses attributs. P. 102. De cette idée objective, il faut pourtant distinguer la notion de Dieu, image intellectuelle que nous nous en formons postérieurement à l'intuition par la puissance de la réflexion, image que notre esprit « imprime dans sa mémoire pour l'y retrouver et s'en servir, quand cela lui conviendra, comme d'une copie faite sur un original plus difficile à déchiffrer pour lui que cette copie qui est son propre ouvrage. » P. 103.
En adoptant l'ontologisme, les professeurs de Louvain n'ont pas pour cela sacrifié leur traditionalisme : l'enseignement, la parole, ont encore un rôle à jouer dans l'acquisition par l'homme de la connaissance de Dieu. Mais, tandis que Laforêt et Claessens reprennent à ce sujet la théorie de Gioberti, p. 106, Ubaghs conçoit ainsi les rapports de l'enseignement et de l'intuition : « Dès que l'intelligence est, Dieu lui est présent, et entre Dieu et elle il y a affinité profonde : elle est faite pour voir Dieu, est prédisposée à cette vue, y aspire naturellement. Toutefois, elle ne peut devenir attentive au divin immanent que si l'enseignement l'avertit de sa présence, la mettant à même d'y réfléchir. D'un côté donc (Gioberti) l'enseignement donne le mot qui deviendra instrument de clarification'; de l'autre (Ubaghs), il donne à l'intelligence d'être active actuellement. » P. 107.
Il est intéressant de rechercher comment s'est opérée, chez Ubaghs et ses collègues, la conversion de l'intermédiarisme ou psychologisme à l'ontologisme, qu'en 1841 on déclarait contraire à l'autorité de l'Écriture et de saint Thomas, aussi bien qu'à la sainte raison. P. 95. Or, en 1850, la conversion est chose faite. « Ce qui donna le branle à ce mouvement (ontologiste) fut, sans conteste, l'apparition de l'Introduzione allô studio délia filosofia de Gioberti. Publiée à Bruxelles, il n'est pas étonnant qu'elle ait eu un grand retentissement en Belgique. Les adhésions sans réserve qu'elle rencontra ne s'expliquent cependant pas, semble-t-il, à moins de supposer que, d'une façon ou d'une autre, les esprits y aient été préparés. » P. 97. Or nos philosophes belges y étaient préparés par leur innatisme : « innéisme et ontologisme sont deux étapes dans une même direction, l'ontologisme consommant le divorce de l'idéologie d'avec le sensualisme; » et plus encore par les caractères de nécessité, d'uni-
versalité, d'immutabilité qu'ils relev; ient en certaines de nos idées : « or, on sait que c'est précisément à une interprétation erronée de ce fait idéologique que l'ontologisme doit son origine. » Ibid. - Mais le passage du psychologisme à l'ontologisme fut « déterminé principalement par des préoccupations d'ordre épistémologiquc, » p. 98, c'est-à-dire par la préoccupation de trouver une base solide à l'objectivité de nos idées. Reid avait démontré que l'intermédiarisme ouvre la voie au subjectivisme radical : ce fut un trait de lumière pour les professeurs de Louvain; Ubaghs reprit la critique de Reid, qui ne portait que sur la perception, en l'étendant à toute connaissance : « il dira toutefois n'attacher pas grande importance à la question de la perception; ce qui importe au premier chef, c'est l'immédiateté dans la perception des vérités d'ordre métaphysique et moral; ce sera là aussi l'ontologisme. » P. 95. Jusqu'ici pour assurer l'objectivité de nos connaissances, il en appelait à la « foi naturelle », p. 76, au « sens commun objectif », p. 83, à Dieu enfin comme auteur de la raison, p. 85; malgré tout, « un certain malaise persistait dans son esprit : il se sentait emmuré dans la conscience : l'ontologisme le libère de ce cauchemar en le mettant en contact direct et immédiat avec la réalité. » P. 96. — On a noté, enfin, que, d'abord hésitant, Ubaghs fut entraîné à l'ontologisme par son disciple Tits, p. 98, qui avait subi l'influence d'Ancillon, théologien protestant en dépendance étroite de Jacobi. P. 88.
Quand parut le décret du Saint-Office, Ubaghs prétendit que les sept propositions n'avaient aucun rapport avec l'ontologisme; cf. Revue catholique de Louvain, janvier 1862, cité par les Annales de phil. chrél., mars 1862, p. 167-169. Il le soutenait encore un an plus tard, en janvier 1863, en rendant compte de la Défense de l'ontologisme de Fabre; cf. Revue du monde cath., 1863, t. vu, p. 262-272; Annales, décembre 1863, p. 440-446. II fallut que la lettre du cardinal Patrizzi à l'archevêque de Malines, en date du 2 mars 1866, vînt lui apprendre que ses ouvrages contenaient « des doctrines tout à fait semblables à quelques-unes des sept propositions, que la Congrégation du Saint-Office a jugé ne pouvoir s'enseigner sans danger. » Cf. Annales de phil. chrét., novembre 1866, p. 378.
IV. en suisse. — Dans son livre : Natùrliche Golleserkenntnis, Stellungnahme der Kirche in den letzten hundert Jahren, Fribourg-en-B., 1926, le P. H. Lennerz, S. J., commence l'exposé de l'ontologisme par la théorie du P. Roihenflue, S. J., p. 76-80. C'est, selon lui, une forme passablement modérée de ce système alors très répandu, p. 80. Voyons ce qu'il en est. D'après Rothenflue, Institutiones philosophise theorelicœ, t. n, 2e édit., Lyon et Paris, 1846, de toutes nos idées une seule, celle de l'être simpliciter, il ne dit pas est innée, mais est perçue immédiatement par la raison, sallem réflexe occasione sensationis. P. 198. Et cette idée n'est pas celle de l'être en général, mais celle de l'être absolu, cui esse simpliciter, sine ulla modificabililate adeoque sine ulla restriclione aclu compelat, p. 181, note; en un mot, c'est l'idée de Dieu. P. 203. Cette idée cependant n'est d'abord perçue que d'une manière confuse, mais à mesure qu'elle nous sert de règle et de norme pour juger les objets perçus par les sens, eo magis et ipsa evolvilur et distinclius cognoscitur. P. 199. Saint Thomas aurait 2dmis cette perception immédiate de l'idée de Dieu à l'occasion de la perception sensible : du moins c'est ainsi que Rothenflue entend la quatrième preuve thomiste de l'existence de Dieu, ex gradibus qui in rébus inveniunlur. P. 206.
Mais nous n'en sommes encore qu'à l'idée; qui nous dit qu'à cette idée corresponde une réalité? Rothen-
ONTOLOGISME. GIOBERT1
flue prouve que non seulement une réalité lui correspond, mais qu'elle est elle-même cette réalité, et donc que nous percevons Dieu. 1° Nam idea toù esse simpliciler pereipilur ; atqui quidquid percipilur habet esse, siquidem nihilum percipi non possit ; ergo idea toû esse simpliciter habet esse... 3° Idea toû esse simpliciler est idea tou esse vel entis a se ; atqui ens a se est ens realissimum ; ens vero realissimum ex ipsa ratione sua subjectiva cvincitur necessario aclu existere ; ergo idea toû esse simpliciter est objective et independenter a mente nosira realis et necessario aclu existens. P. 204-205. — Rothenflue peut maintenant formuler cette proposition : Deus implicite per ideam tou esse simpliciter, immédiate a ratione perceptus, est norma primœva omnis cognilionis objectiva, p. 205; et par principe objectif de toute connaissance, il faut entendre quod per se ipsum immédiate noscitur et intelligilur et per quod solum cselera omnia cognoscunlur et intelligunlur. P. 21 2. Et Dieu n'est pas seulement le principe objectif de toute connaissance, mais le principe objectif de toute certitude, c'est-àdire illud quo non percepto jiec ullum molivum nec ulla motivorum cum veritate connexio cognosci et inlelligi polesl. P. 214.
Rothenflue se réfère à l'autorité de Clément d'Alexandrie, Minucius Félix, saint Anselme, Fénelon, Philibert, de Bonald et Staudenmaier. P. 210. — Fabre, Réponse, p. 184, nous apprend que « lorsque les jésuites ont ouvert des collèges en France, en 1850, ils y ont introduit les Institutiones du P. Rothenflue. »
v. en Amérique. — ■ L'ontologisme est représenté en Amérique par Brownson, protestant converti au catholicisme, dont Bonnetty reproduit les déclarations dans les Annales de phil. chrét., juin 1862, p. 431-464, juillet, p. 7-24, et août, p. 139-150. Il en veut à la logique d'Aristote, parce qu'elle est essentiellement intermédiariste et que, par là, elle crée entre le mundus logicus et le mundus physicus un abîme que rien ne peut combler. P. 448. Et la philosophie thomiste, — si tant est qu'on puisse parler de philosophie thomiste, p. 440, — héritière de l'aristotélicienne, s'en montre tout aussi incapable. P. 139. Sans intuition immédiate de la réalité intelligible, on n'arrivera jamais à prouver qu'au monde idéal corresponde un monde réel : « les conceptions où il n'y a pas d'objet intuitivement appréhendé sont vides, de pures formes de pensée, dans lesquelles rien d'existant a parte rei n'est pensé. » P. 147. Brownson se rallie à l'ontologisme et particulièrement à celui de Louvain : « Dieu a/firme sa propre existence à la raison intuitivement dans l'acte de sa création, en sorte que Dieu est toujours présent à la raison comme l'idéal... Nous connaissons intuitivement ce qu'est Dieu, mais nous ne pouvons dire'ce qu'est Dieu que par réflexion, par l'intermédiaire du langage instrument de réflexion ou, si vous aimez mieux, d'instruction et de développement social. » P. 9, cf. p. 22-23.
IV. Étude plus détaillée des systèmes de Gioberti et de Hugonin. — ■ Pour préparer les voies à la 'critique de l'ontologisme, il a semblé bon de décrire ici d'une manière un peu plus détaillée les systèmes de deux ontologistes de marque. On verra mieux ainsi l'enchaînement de leurs idées, les postulats et les preuves sur lesquels reposent leurs systèmes et, par le fait même, la solidité ou la faiblisse de leurs constructions.
/. gioberti. — ■ 1° L'Idée. — « L'objet primaire et principal de la philosophie est l'Idée, terme immédiat de l'intuition mentale. Ce mot, que Platon a consacré dans la langue philosophique de tous les pays civilisés de l'Europe, je le prends dans un sens analogue au sens platonicien, et je l'emploie pour désigner, non pas un concept qui soit nôtre, ni toute autre
chose ou propriété créée, mais la vérité absolue et éternelle, en tant qu'elle apparaît à l'intuition de l'homme. » Introduction à l'étude de la philosophie, trad. Tourneur-Défourny, t. i, Paris, 1847, p. 252.
Qu'on ne se trompe pas sur ce terme de « vérité »; puisqu'il ne s'agit pas d'un concept, ni de toute autre chose ou propriété créée, il ne peut donc s'agir que de Dieu, l'Être absolu et éternel. Adversaire du psychologisme et de l'intermédiarisme, disciple fidèle de Malebranche, Gioberti fait de l'idée, qui est bien en effet, en saine psychologie, le « terme immédiat de l'intuition mentale », non un concept, une réalité mentale, mais une réalité extramentale, l'objet même de la connaissance. L'idée de Dieu, c'est Dieu présent à notre intelligence et vu par elle. « Sous le nom d'Idée j'entends l'objet de la connaissance rationnelle pris en lui-même ; toutefois à la notion de cet objet pris en lui-même, il faut ajouter celle d'une relation entre lui et notre connaissance. » P. 253.
2° L'intuition. — ■ Mais quelles preuves donnerat-on de l'existence de cette intuition, c'est-à-dire de l'identification de l'idée et de l'objet? Aucune, sinon que cette intuition est nécessaire si l'on veut éviter le scepticisme ou le subjectivisme. Cela est répété à satiété au cours de l'ouvrage : « Si l'esprit n'appréhende pas immédiatement l'objet, jamais il ne pourra avoir la certitude logique de sa réalité. » P. 358. « Hors de l'ontologisme, la science est incompétente à appuyer la vérité et la vertu, la certitude et le devoir, sur des bases inébranlables. » P. 363. « Si l'ordre primitif de l'esprit, aussi bien en logique qu'en psychologie, ne s'identifie pas en substance avec l'ordre ontologique, le scepticisme absolu devient fatal et inévitable. » T. n, p. 254. « La perception que nous avons de la divinité correspond exactement à la perception admise par l'école écossaise à l'égard des corps, et elle sauve du scepticisme le système des idées représentatives, en lui donnant pour base la connaissance immédiate de l'Être, dans lequel se trouve contenu l'archétype de toutes choses. » P. 361. « La question consiste à savoir si l'objet immédiat de l'intuition rationnelle, quelle que soit d'ailleurs l'imperfection de cette intuition, est Dieu ou une chose distincte de Dieu... Si ce n'est pas Dieu, si c'est une chose créée, contingente, finie, le scepticisme et le nihilisme sont inévitables. » P. 410.
On vient d'entendre rappeller le souvenir de l'école écossaise ; Gioberti y revient plusieurs fois pour montrer que son perceptionnisme n'est qu'une extension de celui de Beid : « La théorie de la perception, telle qu'elle est donnée par l'école d'Edimbourg, contient le germe de l'ontologisme. En effet, si la perception des sens se fait par l'appréhension immédiate de l'objet, et si l'objet perçu se trouve, même en tant que perçu, hors de notre âme, qui ne voit qu'il faut en dire autant de la connaissance rationnelle, et, en conséquence, de l'Idée, son terme immédiat? De la perception de Beid à la vision de Malebranche et de saint Augustin, il n'y a qu'un pas. » T. i, p. 357; cf. t. ii, p. 43. On ne pouvait donner de meilleure arme aux adversaires de l'ontologisme que de l'assimiler au perceptionnisme de l'école écossaise.
Cette intuition primitive, principe et fondement de toute notre connaissance rationnelle, est-elle consciente ou inconsciente? Question fort embarrassante pour l'ontologisme, à laquelle il ne semble pas (pie Gioberti ait répondu clairement. Si vous la dites consciente, comment se fait-il qu'on la nie? Si vous la laites inconsciente, comment pouvez-vous l'affirmer et de quoi peut-elle vous servir? Gioberti s'en tire en prétendant qu'en effet l'intuition est consciente, mais qu'il est peu d'esprits doués du « sens ontologique », c'est-à-dire capables de « soumettre impérieusement
ONTOLOGISME. GIOBERTI
à la réflexion ontologique l'intuition contemplative, capables de saisir habilement, de posséder parfaitement la marche de l'intuition et de l'exprimer exactement à soi-même ou aux autres... De leur nature, tous les hommes participent à l'intuition contemplative; l'aptitude requise pour que cette intuition puisse se refléter complètement et distinctement dans la réflexion, est un privilège dont un bien petit nombre d'hommes jouissent. » T. i, p. 386; cf. t. u, p. 70.
Consciente ou inconsciente, l'intuition est en tout cas tout à fait confuse : « Dans la première intuition, la connaissance est vagne, indéterminée, confuse ; elle est dispersée et éparpillée au point qu'il est impossible à l'esprit de s'en saisir, de se l'approprier véritablement et d'en avoir une connaissance distincte. Dans cette période de la connaissance, l'Idée absorbe l'esprit et le domine, et l'esprit n'a pas la force de résister à cet empire; il ne peut appréhender ni s'identifier l'Idée. » T. i, p. 260. « Notre esprit, étant fini, s'égare dans l'immensité de l'objet idéal et se trouve impuissant à se l'approprier; en sorte que, si l'intuition était seule, l'homme, absorbé par l'Idée, ne pourrait la connaître, parce que toute connaissance emporte l'intime pénétration de notre propre intuition et la conscience de nous-mêmes. » P. 382. « L'acte de cette connaissance (intuitive) est vicieux et défectueux de toutes parts, pareil aux premiers mouvements, aux premiers essais d'une force naissante et encore novice. » T. n, p. 20.
Voici pourtant, selon Gioberti, qui possède sans doute le « sens ontologique », ce'que recèle cette vague et confuse intuition : « L'idée de l'Être (qu'elle nous donne) contient un jugement. Il est impossible à l'esprit d'avoir l'intuition primitive sans^connaître que l'Être est... De plus, la réalité de l'Être n'apparaît pas à l'esprit comme une chose contingente, relative, qui peut n'être point; mais bien comme nécessaire, absolue et telle que le contraire est impossible à penser... En conséquence, le jugement en question peut se traduire par cette proposition : l'Être est nécessairement... Ce jugement, l'esprit ne le prononce pas par un acte libre et spontané. Ici l'esprit n'est pas juge, il est simple témoin; il est simple auditeur d'une sentence qui ne vient pas de lui. En effet, si l'esprit était acteur et non simple spectateur, le premier jugement, base de toute certitude et de tout autre jugement serait subjectif et le scepticisme serait inévitable. L'auteur du jugement primitif qui se fait entendre à l'esprit dans l'acte immédiat de l'intuition, c'est l'Être même; l'Être, en se posant lui-même en vue de notre âme, dit : je suis nécessairement. » Et voilà l'intuition transformée en révélation : « En effet, l'Être se révèle lui-même, il montre sa propre réalité à notre esprit... La répétition du jugement objectif et divin, faite par l'œuvre de la réflexion, est le premier anneau de la philosophie considérée comme art humain... D'où il suit que la philosophie a sa base dans la révélation (entendez cette révélation qui se fait dans l'intuition primitive); que, à parler rigoureusement, Dieu est le premier philosophe, et la philosophie humaine la continuation et la répétition de la philosophie divine. Dieu n'est donc pas seulement l'objet de la science, il en est encore le premier maître. » T. il, p. 26-28.
3° La réflexion et la parole. — A plusieurs reprises déjà, nous avons entendu Gioberti nous parler de la réllexion et même de la réflexion ontologique. C'est qu'en effet, si l'intuition ne nous donne qu'une connaissance vague, indéterminée, confuse, nous pouvons par le moyen de la réflexion, la rendre claire et distincte. Seulement, il ne faut pas confondre la réflexion ontologique, dont il s'agit ici, avec la réflexion psychologique, dont on se sert en psychologie. « Dans la
réflexion psychologique, l'esprit, se repliant sur luimême, en tant que doué de certaines facultés, a pour objet immédiat ses propres opérations; en d'autres termes, les modifications sensibles de l'esprit luimême. Mais, dans la réllexion ontologique, l'esprit, en repensant, se reporte sur l'objet immédiat de l'intuition. » T. i, p. 378. La réflexion ontologique donne à cet objet « cette netteté, cette clarté et cette fidélité de contours qui, sans en altérer la nature intime, le forcent à descendre, pour ainsi dire, de sa hauteur inaccessible et à se proportionner à l'aperception humaine... Mais comment la réflexion ontologique est-elle le complément de l'intuition? C'est en la circonscrivant et en la déterminant mentalement. Et de quelle manière la détermine-t-elle? En la revêtant d'un sensible. La vision de l'intelligible sous la forme d'un sensible est donc l'œuvre de la réflexion. Mais comment un sensible peut-il exprimer un intelligible?... La greffe du sensible sur l'intelligible étant chose arbitraire par elle-même et ne pouvant en outre venir de l'arbitre des individus, vient de l'arbitre de la société et originellement de l'arbitre même de l'Idée créatrice, qui a créé sa propre expression en se représentant à l'esprit sous une enveloppe ou forme sensible. Cette forme est la parole. D'où il suit que le langage est la révélation réflexe de l'Idée, en d'autres termes : une succession de sensibles par lesquels l'Idée se révèle elle-même à l'intuition réfléchie de l'esprit humain et complète l'intuition directe qu'elle lui donne d'elle-même. » P. 382-383; cf. p. 259-260. « La parole limite et circonscrit l'Idée en concentrant l'esprit sur elle-même, comme sur une forme limitée au moyen de laquelle il perçoit réflexivement l'infini idéal... Cependant "c'est en elle-même que l'Idée est repensée, c'est dans "sa propre infinité qu'elle est vue, quoique la vision s'en fasse d'une manière finie, par le signe qui revêt et circonscrit son objet. La parole est, en un mot, comme un cadre étroit dans lequel l'Idée illimitée se restreint, pour ainsi parler, et se proportionne à la force limitée de la connaissance réflexe. » P. 260; cf. t. n, p. 426. Ainsi « la parole, qui exprime la réalité de l'Être, a été créée par l'Être lui-même; elle est une seconde révélation, ou, pour parler plus exactement, elle est la révélation primordiale revêtue d'une forme par le révélateur lui-même. » T. n, p. 29. 4° La formule idéale. — « J'appelle formule idéale une proposition qui exprime l'Idée d'une manière claire, simple et précise, au moyen d'un jugement. Comme l'homme ne peut penser sans juger, il ne lui est pas donné non plus de penser l'Idée sans former un jugement, dont l'expression est la formule idéale. » T. n, p. 1. D'un mot, on peut dire que la formule idéale doit renfermer tout ce que nous fait connaître, au moins obscurément, l'intuition primitive. Or « l'intuition, qui, dans un premier acte, perçoit l'Être, se saisit elle-même, dans un second, comme effet de l'Être, et elle appréhende dans l'âme, c'est-à-dire dans les perceptions sensibles et objectives qui l'accompagnent et la modifient, tout l'univers sensible. Ainsi l'esprit se trouve lui-même en Dieu comme dans sa cause créatrice; il trouve le monde en lui-même, comme dans une force douée de perception et capable de connaître et le double ordre des existants lui est révélé par l'intuition de la création, non séparée de l'intuition de l'Être créateur. » P. 426. On a bien lu : « l'intuition de la création ! » Oui, « en percevant l'Être dans sa concrétion, l'esprit, muni de la force intuitive ne le contemple nullement dans son entité abstraite, ni comme Être pur, mais tel qu'il est réellement, c'està-dire causant, produisant les existences et extériorisant par ses œuvres d'une manière finie sa propre existence infinie. » P. 45. « Le véritable formule idéale, base suprême de toute connaissance, peut donc s'énon
ONTOLOGISME. HUGONIN
ccr en ces ternies : l'Être crée les existences. » P. 47-48.
On objecte que, si nous avions l'intuition de la création, nous devrions le savoir. Gioberti répond : « Que si le vulgaire et les philosophes eux-mêmes ne s'en aperçoivent pas, cela ne prouve qu'une chose : c'est que l'analyse qu'ils font de leur intuition pourrait être meilleure; et il n'y a là rien de surprenant, car l'analyse de l'intuition n'est pas l'oeuvre de l'intuition, mais de la réflexion, et la réflexion est toujours capable d'une plus grande exactitude et d'un perfectionnement plus complet... Que voulons-nous donc dire, en affirmant que l'homme est spectateur de la création?... Nous voulons dire qu'on appréhende l'existence comme l'œuvre de l'Être et que l'on contemple l'Être lui-même comme principe et raison de ses créatures. » P. 70-71. — Sur Gioberti, voir Palhoriès, Gioberti, coll. Les grends philosophes, Paris, 1929; Ferri, Werner, etc. Cf. Annales de phil. chrét.. octobre 1847, p. 245-267; déc. 1848, p. 434-458; fév. 1849, p. 151-161; avril 1849, p. 307-316; oct. 1849, p. 245- 259; févr. 1854, p. 152-162; mars 1854, p. 174-187; oct., 1854, p. 315-340; nov. 1854, p. 414-420.
//. HUGONIN. — 1° La perception. — « Qui pourrait dire ce que c'est que percevoir?... Percevoir est un acte si s'mple qu'il échappe à toute analyse; toute connais: ance, tout sentiment, tout concept, toute représentation qui se forme dans l'âme sont des perceptions... Le caractère propre de la perception est la passivité. Il est facile de le comprendre pour quiconque admet qu'elle est le premier instant de la pensée. Car le principe de notre vie intellectuelle, comme le principe de notre être, n'est pas en nous, il n'est pas nous; ce n'est pas nous qui nous donnons l'être, qui nous donnons la vie; nous recevons l'être avant d'être, la vie avant de vivre, l'intelligence avant d'être intelligents, la pensée avant de penser; nous sommes passifs avant d'être actifs. » Ontologie, t.i, p. 30; « La vérité apparaît à mon âme, elle lui devient présente, c'est la perception. » lbid. « La perception est un fait intellectuel, un acte de vie. Mais il est produit en nous; c'est le principe de notre être et de notre intelligence qui agit incessamment en nous, qui nous communique la vie comme l'être sans interruption. » P. 31. On voit avec quelle rapidité Hugonin franchit les étapes. Un sentiment, un concept, une représentation se forme dans l'âme; nous « percevons » quelque chose; et voilà que d'emblée on nous déclare que c'est Dieu qui agit en nous, que dis-je? que c'est Dieu qui se montre à nous : « O mon Dieu, si vous n'étiez pas, je ne pourrais penser, car vous seul êtes à la fois vérité et immensité; vous seul, par votre secrète opération au-dedans de moi, pouvez me rendre participant de vos divins attributs, me faire vivre et penser, donner à ma pensée un objet. Et cet objet il est vous-même, ô tout être, toute vérité, véritable pain de mon intelligence 1 » P. 35.
« Toute perception est impossible sans objet perçu. Percevoir rien ou ne rien percevoir, comme le répète si souvent Malebranche, sont des expressions synonymes. » P. 32. Qu'on ne s'y trompe pas, qu'on n'interprète pas cet aphorisme en psychologiste : il s'agit bien d'objet réel existant réellement en dehors du sujet qui perçoit : « Toute perception est objectivement réelle, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de perception qui ne soit perception de l'être; le rien ne peut être perçu. Tout ce qui est perçu est, voilà la loi. Dans la perception... nous sommes passifs; c'est la vérité active, vivante, qui agit en nous, je dirais presque qui nous agit, qui nous fait être actifs d'une activité intellectuelle. » P. 55. — Qui ne voit au milieu de quelles ambiguïtés nous nous trouvons? « Tout ce qui est perçu est » : oui, par définition, si par la perception vous entendez l'intuition; mais il s'agit précisément de sa-
voir si « tout sentiment, tout concept, toute représentation qui se forme dans l'âme » est une rerception-intuition et de quoi elle est intuition.
Percevoir, nous dit-on encore, « c'est pénétrer l'être des choses, c'est recevoir en soi la vérité. » P. 33-34. On a toujours le droit de donner aux mots un sens quelconque; reste à savoir si la perception ainsi entendue existe. « Lorsque Dieu crée une intelligence, il l'associe à cette conversation intérieure, à cette affirmation qu'il fait de lui-même à lui-même, à cette affirmation de toutes les essences que son essence contient. Il s'établit alors uzie autre conversation, non plus de Dieu avec lui-même, mais de Dieu avec l'intelligence qu'il a produite. La perception est la parole que Dieu adresse à cette intelligence, le jugement est la réponse de l'intelligence à Dieu... Ainsi, Dieu dit à l'intelligence créée : l'essence de l'homme est, c'est la perception; l'intelligence répond : oui, l'essence de l'homme est, c'est le jugement... Tel est le secret de la pensée humaine : elle est une conversation avec Dieu, comme la pensée de Dieu est une conversation avec lui-même. » P. 46-47. En d'autres termes, la perception intuition, dont Hugonin nous gratifie, serait une révélation et une révélation des essences des choses, des vérités, bien mieux de la Vérité : « la vérité que je pense et dont je vis, n'est pas une vérité abstraite, immobile, une vérité morte, un fantôme ou je ne sais quelles espècesintelligibles imaginées par les philosophes péripatéticiens; c'est une vérité active, une vérité qui a de l'être ou plutôt qui est l'être, une vérité vivante, puisque c'est par elle que je vis et que je suis intelligent, une vérité infinie, une vérité qui est Dieu même. » P. 42. Voilà toutes les merveilles découvertes par Hugonin dans la perception-intuition, telle qu'il la définit, mais toutes ces belles élévations ne prouvent aucunement qu'elle existe !
2° L'être. ■ — « L'être est la loi de mon jugement, comme il est la loi de mes perceptions. J'affirme l'être, comme je le perçois; et de même que je ne puis percevoir le néant, de même je ne puis l'affirmer. L'être est : tel est l'élément ontologique que je cherche. » P. 53. « Quel est donc cet être, lieu commun de toutes les notions données par la perception, et affirmé dans les jugements? cet être à la (ois lumière, loi, force essentielle de la pensée; cet être qui est dans toutes mes perceptions et qui rend vrais tous mes jugements, cet être qui est à la fois l'être et la vérité? Est-il multiple ou unique? Est-il une forme, une simple modification de ce que j'appelle le sujet pensant, ou une réalité distincte de lui? J'entrevois que la vérité est une, et qu'une seule loi l'exprime, la loi de l'être, l'être est; mais cette loi est féconde, elle se multiplie sans se diviser, elle se dilate sans se rompre... J'entrevois encore que cette vérité n'est pas moi ; elle est au-dessus de moi, elle était avant que je fusse, elle serait quand même je cesserais d'être. Elle n'a pas en moi son origine. Mon intelligence serait plutôt son œuvre qu'elle ne serait l'œuvre de mon intelligence, car elle est universelle, indépendante et nécessaire, ("e n'est pas moi qui la domine, je suis dominé par elle, et je sais qu'elle règne sur toutes les intelligences. » P. 54. — Quel chaos! quelle confusion! Parce que l'idée d'être est impliquée dans toutes les notions, parce que le verbe être est renfermé dans tous nos jugements, parce que le principe d'identité est la loi fondamentale de notre pensée, voilà que l'on conçoit un je ne sais quoi qu'on appelle l'Être, « qui est à la fois l'être cl la vérité, à la fois lumière, loi, force essentielle de la pensée ! » Sans nul doute, cet Être c'est Dieu; on l'insinue ici assez clairement, on le dira tout à l'heure ouvertement. Et voilà l'ontologisme, c'està-dire l'identification c'e Dieu avec l'être en généra'.
ONTOLOGISME. INTERVENTIONS ROMAINES
« Nous établirons, il est vrai, que l'être, loi de la pensée, l'être vérité, est Dieu lui-même, et non l'être purement idéal, l'image de l'être; mais il n'en est pas moins vrai que la pensée n'attache formellement et avec réflexion l'individualité et l'existence à l'être qu'elle pense toujours, que conséquemment à ses recherches sur la nature de cet être mystérieux qui, pour nous, vil dans la pensée avant de vivre en luimême. Mais ce passage de l'être, loi de notre pensée, à l'être vivant et personnel n'a rien qui ressemble à l'induction des psychologistes. Ce n'est pas le passage d'un objet à un autre objet, de l'être limité à l'être illimité..., c'est le passage d'une connaissance imparfaite de l'être et de la vérité à une connaissance moins imparfaite de l'un et de l'autre. » P. 95-96. — Ainsi donc, l'être que nous pensons toujours, cet être « lieu commun de toutes les notions données par la perception », cet être « affirmé dans les jugements », cet être c'est Dieu 1
Et cet être-Dieu, « qui, pour nous, vit dans la pensée avant de vivre en lui-même », nous le percevons, c'est-à-dire nous en avons l'intuition : « Ce n'est pas du concept formel ou subjectif que je déduis la réalité objective de l'être; une telle déduction serait sans valeur; elle serait une pétition de principe. L'être est donné dans la pensée et par la pensée; mais s'il est donné dans la pensée, c'est qu'il est en soi; ou simplement s'il est pensé, c'est qu'il est. Je le perçois comme une réalité qui m'informe, comme une règle ou comme une loi qui me domine... » P. 110. Cela en vertu d'une théorie sur la formation du « concept » par l'être « donné à la pensée comme une semence féconde », théorie sur laquelle nous ne pouvons nous arrêter ici; cf. p. 107-112. Qu'il suffise de noter qu'elle aboutit à faire de l'ontologie « une science d'observation aussi bien que la psychologie, mais non de la même manière. Quand je dis : l'être est un fait, l'être s'obseive et s'expérimente, l'expérience est d'un genre unique, puisqu'elle donne un fait qui par son caractère excède tous les faits : il est absolu, universel, nécessaire... L'être n'est pas invisible, il est même seul visible, car il est la lumière, il est à l'intelligence ce que la lumière matérielle est aux yeux du corps; il rend toutes choses intelligibles. » P. 111-112.
3° L'être est Dieu. — Hugonin nous a promis de l'établir. Il y procède en distinguant « dans la pensée le concept de l'être pur, sans limite, sans restriction, et le concept de l'être limité. Il n'est pas une idée exprimée par le langage qui ne donne lieu à cette distinction. On dit une chose bonne et la bonté, une chose belle et la beauté, une chose vraie et la vérité; en un mot toute chose imparfaite suppose une perfection à laquelle elle participe. » P. 108. Mais, si « le concept formel de l'être limité diffère du concept formel de l'être illimité,... la raison objective du concept formel de l'être limité et de l'être illimité est la même. Ce par quoi nous concevons l'être simplement dit ou illimité, est ce par quoi nous concevons l'être limité. L'être limité n'est conçu comme tel que d'une manière privative, par l'opération de l'esprit qui pose une limite à cet être illimité, qu'on appelle justement l'océan de l'être. » P. 109. Autrement dit : l'être « donné dans la pensée et par la pensée », le seul être, c'est l'être simplement dit, l'être pur, l'être « absolu, universel, nécessaire ».
Or, l'être pur, l'être simplement dit, disons tout simplement l'être, possède tous les caractères que nous attribuons à Dieu : « il ne peut pas ne pas être »; il « a en soi sa raison d'être » ; par' conséquent il « est incréé et éternel »; il « est infini et souverainement parfait » ; il « est un acte pur ». P. 117-118. Donc « l'être simplement dit ne peut être que Dieu. » P. 119.
Recueillons, pour terminer, ces deux propositions rencontrées à la fin du volume : « L'objet de mon idée de nécessaire ne peut être que l'êtie nécessaire lui-même. Car cet objet est réel, puisque le rien ne peut être perçu. » P. 470. « L'être nécessaire est conc perçu; il est perçu en lui-même; par conséquent il est. J'arrive à son existence sans nulle déduction, mais par une intuition immédiate. Cette existence ne se prouve pas, elle se constate. » P. 471.
Sur la doctrine d'Hugonin, voir Annales de phil. chrét., déc. 1866, p. 454-465, reproduction d'une étude d'un « théologien romain ».
V. Les interventions de Rome au sujet de l'ontologisme. — Contie l'ontologisme, les Annales de phil. chrét., février 1852, p. 111, brandissaient une décision du concile de Paris (1277), aj prouvée par le pape, sur la connaissance naturelle de Dieu : Quod intellectus noster per sua naturalia potest perlingere ad cognitioncm primée causse; hoc maie sonal et est error si intelligatur de cognitione immediata. — Que la condamnation de l'erreur des béghards par le concile de Vienne : quod qua libet intellectualis nalura in se ipsa naturaliter est beata, quodque anima non indiget lumine gloriœ ipsam élevante ad Deum videndum et eo béate fruendum, Denzingcr-Bannwart, n. 475, atteignît les ontologistes, c'est ce que ceux-ci contestaient et niaient : la vision ontologique ne devait pas être confondue avec la vision béatifique. « La première a pour objet les propriétés divines, c'est-àdire les perfections rationnelles de Dieu; la seconde, au contraire, a pour objet l'essence divine, c'est-àdire les perfections supra-rationnelles de Dieu. » J. Sans-Fiel, Discussion, p. 105. Le P. Berti avait déjà écarté l'objection qu'on pourrait tirer du concile de Vienne contre l'ontologisme, ibid., p. 106, note; et le P. Matignon déclarait : « que l'intelligence créée ait ou n'ait pas dès la vie présente une perception immédiate de Dieu, que dans l'état de nature pure cette perception eût existé ou non, pour constituer la fin dernière de l'homme, ce sont des questions où l'on a pu être divisé, » cité p. 105, note, donc ce sont des questions que n'a pas tranchées le concile de Vienne. Le Postulatum contre l'ontologisme, présenté au concile du Vatican par les cardinaux Sforzaet Pecci, soutient au contraire que les distinctions imaginées par les ontologistes pour se mettre à l'abri de la condamnation portée par le concile de Vienne, sont vaines, et que, par conséquent, l'ontologisme est une doctrine d'ores et déjà réprouvée par l'Église. Cf. Annales de phil. chrét., novembre 1873, p. 330-332; Lennerz, Natùrliche Gotleserkenntnis..., p. 91-94, n. ivvm.
1° Mise à l'Index de livres ontologistes. — 1. Malebranche. — h' Indice dei libri proibiti, riveduto e publicato per ordine di Sua Sanlilà Pio papa XI, Città del Vaticano, 1929, indique que la Défense de l'auteur de la Recherche de la vérité contre l'accusation de M. De la Ville (le P. Valois, jésuite), parue à Rotterdam en 1684, fut mise à l'Index par un décret du 21 novembre 1689; le livre même De la recherche de la vérité... par un décret du 17 janvier 1707; enfin les Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, par un décret du 12 janvier 1712. Ce ne sont pas les dates signalées par les Annales de phil. chrét., juillet 1845, p. 38, et février 1852, p. 103, qui donnent respectivement les dates suivantes : 29 mai 1690, 4 mars 1709 et 15 janvier 1714; mais il s'agit sans doute ici des dates de publication des décrets et non des dates des séances où ils furent rendus. Les Annales marquent aussi que le livre De la recherche de la vérité fut condamné dans une traduction latine, faite sur la dernière édition française et parue à Gênes en 1691. On peut penser, mais on ne saurait affirmer, sans avoir
ONTOLOGISME. INTERVENTIONS ROMAINES
vu les rapports des examinateurs, que l'ontologisme de Malebranche fut la raison ou l'une des raisons de ces condamnations.
2. Nous sommes mieux renseignés sur la genèse du décret du 14 janvier 1852, prohibant de Gioberti les Opéra omnia, quocumque idiomate exarata. Annales, février 1852, p. 155, 158. En effet, un décret du 30 mai 1849 avait déjà condamné Le jésuite moderne de Gioberti, conjointement à deux ouvrages de Rosmini : Des cinq plaies de la sainte Église et La constitution selon la justice sociale. Rosmini s'était soumis, mais Gioberti avait gardé le silence. Ibid., p. 286-
Le 4 octobre 1849, les archevêques de Ravenne, Ferrare et Imola, les évêques de Comaechio, Faenza, Cervia, Romani el Césène, réunis à Imola pour la célébration du synode provincial, écrivirent au pape « une longue lettre, dans laquelle, en présentant à Sa Sainteté un volume intitulé : Eximen du système philosophique et théologique de V. Gioberti, par T. Jaselli, ils expriment l'espoir de pouvoir hâter l'examen et la critique de toutes les œuvres de ce philosophe. » Annales, janvier 1850, p. 72. Le pape leur répondit aussitôt qu'il avait envoyé copie de la lettre à la Congrégation de l'Index « afin qu'elle procédât ainsi qu'il lui appartient. » P. 73. La procédure adoptée en cette circonstance fut exceptionnelle, au dire du cardinal d'Andréa, préfet de la Congrégation de l'Index : « L'histoire de cette dernière Congrégation, écrit-il, dans une lettre à Antonelli, secrétaire d'État, ne présente aucun cas dans lequel les questions agitées devant elle aient été ensuite portées à la discussion devant le Saint-Office, excepté le cas de l'examen des œuvres de Gioberti, qui, à l'instigation des jésuites, fut faite par les deux Congrégations réunies; mais il faut observer que la cause était vierge... » Cf. Annales, mars 1862, p. 173. — Notons ici, car la chose en vaut la peine, que l'examen des ouvrages philosophiques de Rosmini par la Congrégation de l'Index aboutit, le 3 juillet 1854, à une sentence d'absolution : dimittanlur opéra Anionii Rosmini Serbati. L'histoire de cette affaire est racontée en détail par YAraldo de Lucques, 30 septembre 1857, reproduit par les Annales, juillet 1860, p. 79-83. « Cette sentence n'a été rendue publique que le 20 juin 1876, par un Monitum adressé à V Osservatore cattolico de Milan, qui l'a publié dans son n° 147 de la même année. » Trullct, Examen des doctrines de Rosmini... trad. par Silvestre de Sacy, Paris, 1893, p. vin. Ce livre du P. Trullet, conventuel mineur, consulteur de la Congrégation de l'Index, n'est autre chose que l'avis motivé émis par lui dans la cause en question, avis qui entraîna finalement la décision.
3. Parmi les ouvrages ontologistes de Mamiani mis à l'Index, signalons : Dialoghi di scienza prima el Dell'ontologia e del metodo, prohibés le 12 janvier 1850; Compendio e sintesi délia propria filosofia, ossia nuovi prolegomeni ad ogni présente e futura metafisica; Confessioni di un metafisico et Le medilazioni cartesiane rinnovate nel secolo XIX, condamnés le 14 février 1881.
4. Enfin les Studi filosofici de Tommaseo étaient inscrits à l'Index de 13 septembre 1842, et Y Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au dix-neuvième siècle, de L. Ferri, le 11 décembre 1874.
2° Le décret du Saint-Office du 18 septembre 1861. ■ — 1. Le texte du décret. — Nous rempruntons à Zigliara, t. m, p. 170-172, ainsi que la traduction française qui l'accompagne :
A sanct:e romance et uni- Il a été demandé a la
versalis Inquisitionis Con- sainte congrégation de l'In-
gregatione postulatum est quisition romaine el univer-
1 1 1 r mu) sequentes proposi- selle, si l'on pouvait ensei-
tiones liilo tradi possent :
I. Immediata Dei cognitio, habilualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea niliil cognoscere possit; si quidem est ipsum lumen intelligibile.
II. Esse illud quod in omnibus, et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum.
III. Vniversalia a parle ici considerata a Deo realiter non distinguuntur.
IV. Congenita Dei tanofuam entis simpliciter notitia omnem aliam cognitionem eminenti modo involvit, ita ut per eam omne eus, sub quocumque respectu cognoscibile est, implicite cognitum habeamus.
V. Omnes ali:e idese non sunt nisi modificationes iderc qua Deus tanquam ens simpliciter intelligitur.
VI. Res creatse sont in Deo tanquam pars in toto, non quidem in toto formali, sed in toto infinito, simplicissimo, quod suas quasi partes absque ulla soi divisione et diminutione extra se ponit.
VII. Creatio sic explicari potest : Deus ipso actu speeiali quo se intelligit et vult tanquam distinctum a determinata creatura, homine v. g., creaturam producit.
gner en sécurité les propositions suivante-- :
I. I.a connaissance immédiate de Dieu, au moins habituelle, est essentielle à l'intellect humain, de sorte que sans elle il ne peut rien connaître, attendu que cette connaissance est la lumière intellectuelle elle-même.
II. Cet être que nous connaissons en toutes choses et sans lequel nous ne connaissons rien, est l'être divin.
III. Les universaux considérés objectivement ne sont pas réellement distincts de Dieu.
IV. La connaissance innée de Dieu, comme être simplement dit, renferme éminemment toute autre connaissance, tellement que par elle tout être, sous quelque aspect qu'il soit connaissable, nous est implicitement connu.
V. Toutes les autres idées ne sont que des modifications de l'idée par laquelle Dieu est connu comme être simplement dit.
VI. Les choses créées sont en Dieu comme la partie dans le tout, non cependant dans un tout formel, mais dans un tout infini, très simple, qui pose ses quasiparties hors de lui, sans aucune division ou diminution de lui-même.
VIL La création peut s'expliquer ainsi : Dieu par le même acte spécial par lequel il se connaît et se veut comme distinct de la créature déterminée, de l'homme par exemple, produit la créature.
Le mercredi, 18 septembre 1861, dans la congrégation générale tenue au couvent de Sainte-Marie supra Minervam, les cardinaux, inquisiteurs généraux: prwhabito voto DD. consullorum, omnibus et singulis propositionibus superius enunciatis mature perpensis, proposito dubio responderunt : Négative.
2. Le sens général du décret : vise-l-il l'ontologisme ou seulement le panthéisme'.' — On comprend que l'émotion fut grande au camp des ontologistes à la lecture du décret du Saint-Office: l'Église condamnaitelle une doctrine qui leur paraissait la seule planche de salut contre le scepticisme, une doctrine qu'ils estimaient avoir été celle de saint Augustin et de saint Ronaventure? Cela n'était pas possible. Aussi s'efforcèrent-ils d'établir que le décret ne visait pas et n'atteignait pas le véritable ontologisme, le leur, mais seulement le panthéisme ou tout au plus une caricature de l'ontologisme, qu'ils baptisèrent le pseudoontologisme. Ce fut le cas, notamment, de l'baghs, dans la Revue catholique de Louvain, janvier 1862 et janvier 1863; de Fabre, dans sa Défense et dans sa Réponse, et de J. Sans-Fiel, dans sa Discussion amicale et dans sa réponse au P. Kleutgen, De l'orthodoxie de l'ontologisme modéré et traditionnel.
« Quelques personnes peu familiarisées avec les systèmes philosophiques modernes et particulièrement avec le panthéisme, disait l'baghs, ont cru que ces propositions se rapportaient à l'ontologisme et que leur rejet par le Saint-Office atteignait, au moins
ONTOLOGISME. INTERVENTIONS ROMAINES
d'une manière éloignée, la doctrine ontologique... Or, qu'on les examine dans leur ensemble ou chacune d'elles à part, et l'on se convaincra sans peine que ce ne sont pas des propositions ontologiques et qu'elle n'ont aucun rapport avec l'ontologisme... En ellet, considérées en elles-mêmes et indépendamment de tout rapport avec les autres, trois de ces propositions sont évidemment absurdes, et quatre sont manifestement panthéistes. » Cité par Annales de plut, chrét., mars 1862. p. 167. — On trouvera la formule du « pseudoontologisme », condamnée par le Saint-Siège et qui le méritait bien, dans les Annales, décembre 1863, p. 442. Le piquant de l'affaire c'est que les ontologistes découvrirent dans l'ouvrage du P. Ramière, De l'unité..., un passage sur la création qui ressemblait assez fort à la théorie du P. Moigno, que le P. Ramière lui-même retrouvait dans les sixième et septième propositions condamnées; cf. ibid., p. 443-444.
Si l'on pressait les ontologistes, si on leur montrait qu'ils avaient réellement enseigné des doctrines conformes aux cinq premières propositions, il leur restait un dernier retranchement : c'était de déclarer que la condamnation du Saint-Offlce tombait sur l'ensemble des sept propositions et non sur chacune d'elles prise à part. Cf. Revue du monde calh., 1863, t. vu, p. 267- 268; Ber Katholik, juin 1867, p. 659. Mais alors, eûton pu leur répondre, rien n'indique, dans le décret, que seules les deux dernières propositions soient répréhensibles, et pourquoi, dès lors, ne serait-il pas loisible de les soutenir à condition de rejeter les autres? Mais n'insistons pas.
Dans son numéro d'avril 1862, le Correspondant apportait aux ontologistes une bonne nouvelle : c'était une lettre de l'archevêque de Tours à l'évêque de Nantes, en date du 13 mars 1862, où l'on pouvait lire ceci : « Malgré les grandes préoccupations du moment, les controverses soulevées sur le sens des 7 propositions condamnées le 18 septembre dernier par le Saint-Office ont attiré l'attention des esprits à Rome même, surtout parmi les hommes qui s'appliquent aux études philosophiques. J'ai interrogé un grand nombre de prélats les plus instruits et les plus compétents sur ces matières, ceux en particulier qui étaient le plus en mesure de connaître le sens et l'objet du jugement qui a été rendu. Ils m'ont tous exprimé la conviction que l'intention du pape et de la Sacrée Congrégation n'a point été de toucher aux opinions enseignées dans les écoles et connues sous le nom d'ontologisme. C'est le panthéisme qu'on a eu en vue et qu'on a voulu atteindre, ainsi que vous l'avez pensé tout d'abord. Voilà, Monseigneur, sur la question capitale que vous vouliez avant tout éclaircir, ce que j'ai recueilli aux sources les plus sûres et les plus autorisées... Je crois que Votre Grandeur peut être tranquille sur l'enseignement philosophique donné dans son séminaire, qui est du reste celui d'un grand nombre d'établissements ecclésiastiques. » Cf. Annales, avril 1868, p. 276-277; mai 1862, p. 325-327. — Une lettre de l'évêque de Nantes au P. Ramière, citée par le P. Burnichon, op. cit., t. iv, p. 50, mettait en cause le pape lui-même : « L'archevêque a interrogé le pape en personne; Pie IX a répondu qu'il n'était nullement dans son intention, non plus que dans celle des cardinaux, de toucher aux opinions que l'on désigne sous le nom d'ontologisme. Et vous devez comprendre pourquoi le nom du pape n'a pas paru dans la lettre publiée par le Correspondant. » — Et le P. Burnichon de conclure : « Telle' était donc la vérité objective sur la question de fait. On avait visé les panthéistes allemands, non les ontologistes catholiques. »
C'est aller vite en besogne. Le P. Ramière croyait qu'on pouvait expliquer autrement le langage des
prélats, et sans doute aussi celui du pape, rassurant l'archevêque de Tours sur la portée du décret de 1861. S'appuyant sur le discours du P. de Rignano, prononcé en août 1863, cf. supra, col. 1035, il croit « que les ontologistes romains réprouvent aussi énergiquement que nous la seule chose que nous ayons cru devoir signaler comme contraire à la foi dans l'ontologisme (français et belge), la vision immédiate de l'être même de Dieu. On comprend, dès lors, comment les personnes consultées à Rome par Mgr l'archevêque de Tours sur le sens des propositions censurées par le Saint-Office, ont pu lui dire que l'ontologisme n'était pas l'objet de cette censure. Non, sûrement ce que le Saint-Office a condamné ce n'est pas l'ontologisme tel qu'il est compris et soutenu à Rome. » Revue du monde cath., 1864, t. x, p. 190. En d'autres termes, les prélats et le pape auraient usé à l'égard de l'archevêque de Tours de la restriction mentale I
Quoi qu'il en soit de cette explication, ce n'est pas dans ces déclarations verbales des prélats romains, ou même du pape, qu'il nous faut chercher le sens général et la portée du décret de 1861. Il y aurait un moyen d'en avoir le cœur net : ce serait de consulter, aux archives du Saint-Office, le dossier de cette affaire, de voir dans quels livres ou quels cahiers manuscrits on a pris chacune des 7 propositions; mais ce moyen n'est pas à notre disposition. Le P. Kleutgen paraît assez bien renseigné sur les dessous de l'affaire : n'ayant pas rencontré textuellement les quatrième et cinquième propositions dans les ouvrages publiés par les ontologistes, il affirme qu'elles se trouvent mot pour mot dans certains cahiers manuscrits qui circulaient et servaient à l'enseignement dans les séminaires de France, et il insinue que c'est là sans doute qu'on les a prises. Cf. Der Katholik, mai 1867, p. 533.
Le Saint-Siège lui-même, par trois déclarations, bien authentiques celles-là, nous renseigne suffisamment sur la nature des doctrines que le décret de 1861 a voulu proscrire de l'enseignement des écoles catholiques : nous voulons parler des déclarations relatives aux ouvrages de Branchereau, d'Ubaghs et d'Hugonin. — Nous avons dit ci-dessus, col. 1016, que, peu rassuré par les indications données verbalement à l'archevêque de Tours sur les intentions du Saint-Siège à l'égard de l'ontologisme, Branchereau avait fait présenter au Souverain Pontife un résumé de sa doctrine en 15 propositions, avec prière de déclarer si le jugement du 18 septembre 1861 s'appliquait aussi à ces propositions. « Or, à la fin de septembre 1862, Mgr l'évêque de Nantes reçut une lettre du cardinal Patrizzi, dans laquelle le secrétaire du Saint-Office disait « que les propositions soumises, différant à peine des 7 précédemment improuvées, tombaient sous la même improbation; qu'en conséquence, elles ne pouvaient être enseignées, etjque les Prœlectiones qui n'étaient que le développement de ces propositions, ne pouvaient être mises entre les mains des jeunes élèves du sanctuaire. » Kleutgen, L'ontologisme jugé par le Saint-Siège, trad. Sierp, cité par Annales de philo, chrét., avril 1868, p. 267.
Le 2 mars 1866, le cardinal Patrizzi adressait à l'archevêque de Malines une lettre où l'on pouvait lire les déclarations suivantes : « Les éminentissimes cardinaux, tant duJSaint-Office que de l'Index, s'étant réunis pour tenir conseil le 21 février dernier, ont examiné avec le plus grand soin les livres philosophiques de Gérard-Casimir Ubaghs et particulièrement la dernière édition de ses traités de Logique et de Théodicée, achevée par lui-même en 1865, quoique non encore publiée... Ils n'ont pu s'empêcher de voir qu'on professe dans ces livres des doctrines tout à fait semblables à quelques-unes des 7 propositions,
