VI. RÉFUTATION DE L'ONTOLOGISME. Comme il

n'y a pas grande difficulté, ni beaucoup de gloire, à tuer les morts, nous n'entreprendrons pas de reprendre dans le détail et de réfuter les arguments apportés par les ontologistes en faveur de leur système : le travail en serait trop fastidieux et vain. On ne trouvera donc ici que quelques réflexions, qui n'ont pas dû manquer de se présenter à l'esprit du lecteur assez patient pour nous avoir suivi jusqu'ici.

1° L'ontologisme el la raison théologique. — • L'ontologisme se trouve suffisamment réfuté, du point de vue de la raison théologique, dans l'amendement proposé pour le c. n de la constitution Dei Filius et dans le Postulatum présenté par les cardinaux Sforza et Pecci. — 1. L'amendement disait : licet (Deus) lumen inhabile! inaccessibilem eumque nullus hominum unquam viderit, sed nec videre possit, non solum jacie ad faciem, quod solis in cœlo bealis concessum est, sed nec simplici mentis noslra' inluitu, dum peregrinamur in corpore, naturaliter videri ac contemplari liceat... Vacant, op. cit., t. i, p. 6 16. C'était mentionner trois textes scripturaires qui s'opposent à l'admission d'une intuition naturelle de Dieu par l'intelligence humaine : I Tim. vi, 16 : qui soins liabet immortalilem, el lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest ; Joa.,i, 18 : Deum nemo vidit unquam ; enfin II Cor., v, 6 : scienies quoniam dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino (per /Idem enim ambulamus et non per speciem).

2. Le Postulatum réfute l'ontologisme, en montrant d'abord que cette vision de Dieu qu'il admet naturellement dans l'homme est opposée à la foi catholique, puis qu'il ouvre la voie au rationalisme, au panthéisme et à bien d'autres aberrations.

a) Il commence par faire remarquer « que la connaissance immédiate de Dieu est la même chose que

ONTOLOGISME. RÉFUTATION

la vision immédiate de Dieu, comme le fait observer saint Thomas, Sum. cont. Gent., 1. III, c. Lin.» Cela étant, cette connaissance immédiate de Dieu contredit plusieurs afiirmotions ou définitions de la foi catholique.

a. — « Les scolastiques, marchant sur les traces des saints Pères, non-seulement montrent avec évidence que la vision immédiate de Dieu répugne naturellement à tout intellect créé...; mais, de plus, ils enseignent qu'il n'y a qu'une voie par laquelle l'esprit humain puisse acquérir la connaissance de Dieu, et que cette voie n'est autre que celle qui consiste à partir des créatures pour s'élever par le raisonnement à la connaissance de Dieu... Donc la connaissance immédiate de Dieu, de quelque manière qu'on l'explique, est opposée à la doctrine des Pères et des scolastiques. »

b. — « Tous les théologiens établissent comme un dogme de foi, non-seulement d'après les saintes Écritures et les saints Pères, mais encore par l'autorité du concile de Vienne, que l'esprit humain in statu vise ne peut avoir naturellement la connaissance intuitive de Dieu. Ce concile condamna les béguards qui disaient : Anima non indiget lumine gloriœ ipsam élevante ad videndum Dcum. Cela posé, voici comment on peut raisonner : certainement l'intellect humain n'a plus besoin de la lumière de gloire pour parvenir à la vision de Dieu, si la vision de Dieu lui est naturelle, comme le prétendent les ontologistes. Donc la vision béatifique ne sera plus surnaturelle et les ontologistes tombent sous la condamnation du concile. » Ici le Postulalum fait bonne justice des échappatoires par lesquelles « les partisans de la connaissance immédiate s'efforcent d'éviter la condamnation du concile; » il termine en remarquant, « contre les sophismes des ontologistes, que le concile, en condamnant les béguards, qui disaient que Dieu peut être vu par l'âme sans la lumière de gloire, n'a fait aucune distinction entre la susbtance et l'essence, entre l'essence et les attributs, entre la vision claire et la vision obscure. D'où il nous semble qu'on peut inférer que la vision immédiate de Dieu, de quelque manière qu'on l'explique ne peut échapper à la condamnation du Concile. »

c. — Enfin le Postulalum signale simplement l'opposition de cette connaissance immédiate de Dieu avec une autre vérité catholique définie par le concile de Vienne et confirmée par celui du Latran sous Léon X : Anima inlellecliva est forma humani corporis per se et essentialiter. « Il suit de cette définition que l'âme ne peut connaître naturellement l'immatériel en lui-même, mais seulement sous quelque forme sensible, d'après l'axiome connu : le mode d'opérer est conforme au mode d'exister. » — ■ « Nous omettrons aussi de dire, ajoute le Postulalum, que, la connaissance immédiate de Dieu une fois admise, le ravissement et la prophétie ne sont plus désormais des faits extraordinaires et miraculeux, comme ils sont expliqués par saint Augustin, les autres Pères et les scolastiques, par l'élévation extraordinaire de l'intellect et la suspension des facultés sensitives. »

b) L'ontologisme ouvre la voie : a. au rationalisme. € Car, si notre esprit est admis à la vision immédiate de Dieu, il verra naturellement Dieu comme il est, c'est-à-dire non-seulement un en nature, mais aussi trine en personnes; parce que la connaissance immédiate d'un objet demande que cet objet soit connu comme il est en lui-même. Donc les mystères pourraient être connus naturellement par l'esprit humain, de même que les vérités naturelles, et n'excéderaient pas les forces natives de l'intelligence. »

b. Au panthéisme. — Le Poslulatum en donne trois raison : a) « Tout le monde sait que l'intelligibilité des choses n'est autre chose que leur réalité... Mais,

DICT. DE THÉOL. CATH

d'après les ontologistes, les choses ne sont pas intelligibles en elles-mêmes, mais en Dieu. Donc les choses n'ont pas en elles-mêmes une réalité qui leur soit propre, mais l'ont en Dieu comme l'enseignent les panthéistes. » — (3) « De plus, selon les ontologistes, c'est en Dieu et par Dieu que nous comprenons les choses; il est lui-même la lumière intelligible de l'esprit humain et, par conséquent, Dieu appartient à l'essence de notre âme, de même qu'appartient certainement à l'essence de notre âme la lumière qui nous fait comprendre. » — y) Enfin, a si Dieu est la lumière intelligible de l'esprit humain, la lumière par laquelle tous les hommes comprennent serait numériquement la même et unique en tous; si la lumière intelligible était unique dans tous les esprits humains, la puissance intellective serait également unique dans tous les hommes;... mais l'unique puissance intellective ne pourrait être que l'intellect infini de Dieu, parce que la lumière infinie ne peut appartenir qu'à une puissance infinie. Donc, si Dieu était la lumière intelligible de l'esprit humain, il y aurait un seul esprit, ou raison, ou intellect de tous les hommes, et cette unique raison serait la raison même de Dieu. » — Le Poslulatum ajoute, en confirmatur des liens qui unissent l'ontologisme au panthéisme, que « si cette théorie de la connaissance immédiate de Dieu est considérée dans l'histoire de la philosophie, elle apparaît toujours soit comme le corollaire nécessaire du panthéisme, soit comme son principe nécessaire. » Elle est le corollaire du panthéisme dans les systèmes de Spinosa, de Schelling et de Hegel. Elle se montre comme principe du panthéisme dans le système de Malebranche et de ses disciples jusqu'à Gioberti. «Car ceux-ci, après avoir dit que la connaissance immédiate de Dieu par l'intuition est naturelle et nécessaire à l'esprit humain, ont été amenés à enseigner que la raison humaine est la même chose que la raison divine, et ont professé d'autres doctrines de ce genre, qui, comme l'ont montré des hommes très éclairés, ne peuvent s'accorder qu'avec le panthéisme. »

c. « De l'ontologisme découle encore l'Éclectisme. Car si nous connaissons tout en Dieu, notre esprit ne peut être capable d'erreur, et les opinions diverses et opposées des philosophes sont toujours comme des parties ou des faces de la vérité, ce que disent les éclectiques. »

d. Enfin « même dans l'ordre pratique, qui est fondé sur le théorique, découlent de la même doctrine de funestes conséquences. Car, l'homme une fois admis à la communication immédiate avec Dieu, on ouvre la porte à une certaine Théosophie mystique et occulte, par laquelle on peut propager et excuser, au grand détriment de l'ordre moral et social, des actions quelconques, telles que le mépris superbe de toute autorité et de toute loi... » Cf. Annales de phil. chrét., novembre 1873, p. 327-336; Lennerz, op. cit., p. 89-97.

2° L'ontologisme et la raison philosophique. — La critique de l'ontologisme, du point de vue philosophique, tient en deux mots : l'ontologisme confond concevoir et percevoir, il confond l'être en général et Dieu. — ■ De quelque manière qu'elle soit formée en nous, nous avons l'idée de l'être; pour l'ontologiste, cette idée n'est pas une simple représentation, c'est une perception, une intuition; point n'est besoin de démontrer l'existence de l'objet de nos idées, cet objet existe puisqu'il est perçu: percipi est esse; il ne serait pas perçu s'il n'existait pas : percevoir le rien c'est ne rien percevoir. Mais alors la « chimère » existe, puisque nous avons l'idée de la chimère! Inutile d'insister. Le perceptionnisme ontologiste est tout bonnement la suppression du problème de la connaissance intellectuelle, comme le perceptionnisme écos-

ONTOLOGISME

sais est la suppression du problème de la connaissance sensible. Il rappelle la mentalité des primitifs, qui attribuent une existence réelle à tout ce que l'imagination ou le rêve produisent de représentations dans l'esprit.

L'ontologisme confond encore l'être en général et Dieu. Et cela encore en vertu de son perceptionnisme. qui attribue une existence réelle au contenu de toutes nos idées générales. Qu'on relise le passage de Hugonin cité plus haut, col. 1045, qui distingue « dans la pensée le concept de l'être pur, sans limite, sans restriction, et le concept de l'être limité. Il n'est pas une idée exprimée par le langage qui ne donne lieu à cette distinction. On dit une chose bonne et la bonté, une chose belle et la beauté, une chose vraie et la vérité; en un mot toute chose imparfaite suppose une perfection à laquelle elle participe. » Il est bien évident que, dans cette phrase, la bonté, la beauté, la vérité sont de simples concepts, des idées générales; mais, en même temps, on leur confère une existence réelle : puisque percipi est esse, la bonté, la beauté, la vérité sont des être réels, mais, des êtres sans limite, sans restriction. De même en sera-t-il pour le concept d'être : « on dit des êtres et l'être», comme « on dit une chose bonne et la bonté »; de même donc qu'on perçoit la bonté en soi, la bonté sans limite, puisqu'on en a l'idée, de même nous percevons l'être en soi, l'être sans limite, puisque nous en avons l'idée. Une abstraction réalisée, voilà le Dieu que nous propose l'ontologisme I

Nous avons noté, à plusieurs reprises,, le besoin de certitude qui hantaiteertains ontologistes,Giobcrti, Fabre, Ubaghs, par exemple : il leur paraissait que leur doctrine était la seule arche de salut contre le scepticisme ou le subjectivisme ; le « psychologisme » péripatéticien et thomiste leur semblait impuissant à sauvegarder l'objectivité du monde intelligible aussi bien que du monde sensible. Qu'on leur objecte que nous n'avons pas conscience de cette intuition naturelle de Dieu dont ils nous gratifient, ils n'en disconviendront pas; mais, puisque cette intuition est la seule manière d'expliquer notre connaissance de Dieu, puisque, sans elle, il n'y a plus pour nous de certitude, plus de vérité, il faut l'admettre. Cf. Fabre, ci-dessus, col. 1020; Gioberti, col. 1040. — Que voilà une doctrine bien établie! Lamennais aussi arguait de ce besoin de certitude pour fonder son système du consentement universel : il nous faut une raison infaillible qui nous garantisse la possession de la vérité; or la raison individuelle ne l'est pas; il faut donc que la raison générale le soit. Les ontologistes usent d'un argument aussi simpliste : ou l'ontologisme, ou le psychologisme, pas de milieu; or le psychologisme est impuissant à satisfaire notre besoin de sécurité; donc l'ontologisme est vrai. La peur est souvent mauvaise conseillère.

Quand cette étude, fort ennuyeuse, il faut l'avouer, des doctrines ontologistes et des docteurs en ontologisme, n'aurait servi qu'à mieux faire comprendre l'opportunité du geste du cardinal Joachim Pecci, devenu le pape Léon XIII, demandant le retour à la philosophie thomiste et de quelles vides et creuses chimères il a ainsi délivré la pensée catholique, nous n'aurions pas entièrement perdu notre temps.

N. B. Les ouvrages dont le lieu d'édition n'est pas indiqué, ont été publiés à Paris. — ■ Adam, La philosophie en France dans la première moitié du XIXe siècle, 1894; Baltus, Défense des SS. Pères accusés de platonisme, 1711; Bisson, L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure, 192'.); Bouillier, Théorie de laraison impersonnelle, 1841; De 'identité du principe philosophique accusé de panthéisme avec les principes fondamentaux de la théologie chrétienne, Lyon, 1844; Boutroux, Des vérités éternelles chez Descaries, thèse latine

traduite par Canghilhem, 1927; Boyer, Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin, 1920; L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, 1921; Bridet, La théorie de la connaissance dans la phi osophic de Malebranche, 1929 ; Cognât, Clément d'Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, 1859; Cornoldi, Il rosminianismo, sinlesi dell' onlologismo e del panleismo, Borne, 1881; Debrit, Histoire des doctrines philosophiques dans l'Italie contemporaine, 1859; Delbos, La philosophie française, 5e édit., 1919; Dupont, Ontologie, Louvain, 1875; La philosophie de saint Augustin (extrait de la Revue catholique de Louvain), Louvain, 1881 Dutertre, S. J., Réfutation d'un nouveau système de métaphysique proposé par le P. M.. , auteur de la Recherche de la vérité, 3 vol., 1715; Ferraz, Éludes sur la philosophie en France au XIXe siècle, 1887; Ferri, Essai sur l'histoire de la philosophie en lia ie au XIXe siècle, 2 vol., 1869; Fiorentino, La fdosofia conlemporanea in Ilalia, Naples, 1876; Franck, Philosophes modernes, étrangers et français, 1879; Franzelin, Trac atus de Deo uno secundum naturam. Bonis, 2e édit., 1876; Geiger, Der Intuilionsbegriff in der katholisehen Religionsphilosophic der Gegenwarl, Fribourg-en-B., 1926; Gentile, Rosmini e Gioberti, Pise, 1899; Geyser, Augustin und die phànomcnologische Religionsphilosophie der G genwart, Munster, 1923; Gilson, Mémoires pour servir à l his oire du traditionalisme et de l'ontologisme en Belgique, Alost, 1894; Et. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 1921, et Introduction à l'étude de sainl Augustin, 1929 (ces deux ouvrages contiennent une abondante bibliographie) ; Gioberti, Introduction à l'élude de la philosophie, trad. Alary, 1845; trad. Tourneur et Défourny, 1847; Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, 1926; Grabmann, Die Grundgedanken des hl. Augustins ûber Gott und Seele, Cologne, 1916; Der gôllliche Grund menschlicher Wahrheilserkennlnis nach Auguslinus und 'Thomas von Aquin, Munster, 1924; Grass, Dos schauende Erkennen bei Augustinus, Fribourg, 1922; Henry, Le traditionalisme et l'ontologisme à l'université de Louvain (1835-1865) , dans Annales de l'Institut supérieur de philosophie de Louvain, 1924; Hessen, Die unmillclbare Goltescrkenntnis nach dem hl. Augustin, Paderborn, 1919; Der augustinischc Gottesbeweis historisch undsystematischdargestelll,Muns{cr, 1920; Auguslinus und seine Bedeulung fur die Gegenwarl, Stuttgart, 1924; Hontheim, S. J., Inslitutioncs theodiceœ, Fribourg en-B., 1893; Hugonin, Ontologie ou étude des lois de la pensée, 2 vol., 1856; D'Hulst, Mélanges philosophiques, 1892; Jacobs, Noie sur la vie et les travaux de G. C. Ubaghs, dans Annuaire de l'université de Louvain, 1876; Kleutgen, L'ontologisme jugé par le Saint-Siège, trad. Sierp, 1867; Laforêt, La vie et les travaux d'Arnold Tits, Bruxelles, 1853; Lennerz, S. J., Nalùrliche Golleserkennlnis, Stellungnahme der Kirche in den letzlen hundert Jahren, Fribourgen-B., 1926; Lepidi, Examen philosophieo-lheologicum de ontologismo, Louvain 1874; Liberatore, Délia conoscenza inlellettuale. Parte prima : di qualro moderni sislemi filosofici, Borne, 1857; Théorie de la connaissance intellectuelle d'après sainl Thomas, trad. Sudre, Tournai, 1S63; A. de Margerie, Essai sur la philosophie de saint Bonaventure, 1855; Mariano, La philosophie contemporaine en Italie, 1868; Michelitsch, Einleitung in die Erkennlnislehre , Vienne, 1910; De Nardi, Gioberti e il panteismo, Forli, 1901; Padovani, Gioberti ed il cattolicismo. Milan, 1928; Palhoriès, Rosmini, 1908; Gioberti, 1929; Pcltier, Lettres au P. Dechamps et pièces relatives à la question du traditionalisme, 2e édition, augmentée... et d'une étude approfondie de l'onlologisme, 1862; Philibert, Philosophie der Aelleslen fiir denkende Philosophen der neueslen Zeilen, Nuremberg, 1792-1798; Pompa, L'Italia filosofica conte mporanea, Salerne, 1879; Bamière, De l'unité dans Tenscignemen de la philosopliic au sein des écoles catholiques, d'après les récentes décisions des CongrégLdions romaines, 1862; Romain, S. J., Scienza dell' uomo interiore, Païenne, 1813; Rosmini, Nouvel essai sur l'origine des idées, trad. André, 1844; Rothentlue, S. J., Inslitutioncs philosophie theorelicœ, Lyon et Paris, 2e édit., 1816; Saïtta, Il pensiero di Gioberti, Florence, 1917; Sclimid, Erkcnnlnisslehre, 2 vol., Fribourg-en-B., 1890; Sordi, / primi démenti del sislema di Gioberti, dialogizzati fra lui e un letlor dell' opéra sua, Naples, 1819; Spaventa, La filosofia di Gioberti, Naples, 1863; La filosofia italiana nette sue relaxioni in la filosofia curopea, Bari, 1909; Stahl, Die natùrliche Golleserkennlnis aus der Lehre der Vdler dargeslelll, Ralisbonnc, 1869; Staudenmaier, Die Lelire von der Idée, in Verbindung mil

ONTOLOGISME — OOMS

einer Enlwicklungsgeschichte der Ideenlchre und der Lehrc von g&ttlichen Logos, t. i dé l'ouvrage ntitulé : Philosophie des Christenlums oder Melaphysik der Hl. Sclirift, Gicssen, 1840; Symphorien, (). C, L'Itinéraire de l'esprit vers Dieu de saint Bonavenlure,ilans Annales de l'Institut supérieur de philosophie de Louvaln, Louvain 1924; Trullot, Examen des doctrines de llosmini, trad. Silvestre de Saci, 1893; Vacant, Éludes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Lyon cl Paris, 1895; Wcrner, Die italienische Pliilosophic des neunzehnten Jahrhunderls, t. n, Vienne, 1885; De Wulf, Histoire de la philosophie en Belgique, Louvain, 1910; Zarelll , Sistema fiùtsoflco di Gioberti, 1848; Zigliara, Délia luce inlellettua.lt e dell'Ontologisnw, Rome, 1874, se trouve aux t. il et m des Œuvres philosophiques, trad. Murgue, Lyon, 1881.

A. Fonck.

ONYMUS Adam-Joseph, ecclésiastique et théologien allemand (1754-1836). — Né à Wurzbourg en 1754, entré au séminaire en 1770, prêtre en 1777, il fut appelé en 1782 au poste de sous-directeur du séminaire. Docteur en théologie la même année, il devient l'année suivante, par la mort de l'ex-jésuite Holzclau, professeur d'exégèse à la Faculté de théologie, tout en conservant ses fonctions au séminaire. Il les abandonne en 1789, pour d'autres postes dans l'instruction publique. Malgré les vicissitudes de l'époque (la principauté ecclésiastique de Wurzbourg est supprimée et le pays rattaché à la Bavière), il conserve sa chaire à l'université jusqu'en 1809, date à laquelle la faculté de théologie est incorporée au séminaire, tandis que la plupart des professeurs sont mis à la retraite. La faculté rétablie en 1815, Onymus y occupe la chaire de dogmatique jusqu'en 1824; il se retire alors comme doyen du chapitre cathédral et vicaire général. Il meurt le 9 septembre 183G.

Durant la première partie de sa carrière, Onymus fut très attaché aux conceptions de VAufklarung (nous dirions le libéralisme doctrinal). Plusieurs de ses productions du début reflètent ces idées; et l'on a critiqué aussi un certain nombre de ses démarches. Il s'est bien assagi par la suite, et il méritera de recevoir du nonce de Munich, au nom du pape Léon XII, une lettre fort élogieuse pour deux de ses derniers ouvrages. Texte de cette lettre dans Tùbinger tlicologische Quarlalschrift, 1825, p. 179 (la date de 1824 donnée par les bibliographies, tient à une modification de la dernière heure arrivée dans la composition du numéro).

La liste de ses productions qui paraît d'abord impressionnante, ne doit pas faire illusion : beaucoup ne sont que de très minces plaquettes : 1. Dissertalio exponens Justini M. de prœcipuis religiosœ christianœ dogmatibus sententiam, Wurzbourg, 1777, dissertation de débutant, dont Maran a fourni l'essentiel; c'est Onymus qui a surveillé la réimpression des Œuvres de saint Justin, qui forment les 3 premiers volumes des Opéra polemica SS. Patrum publiés par Oberthiir, Wurzbourg, 1777 (simple reproduction de Maran). —

2. Die Weisheit Jesu Syrachs Solin aus dem Griech., mit erliiuternden Anmerkungen, Wurzbourg, 1786. —

3. Entwurf zu einer Geschichte des Bibellesens, Wurzbourg, 1786, exprime un certain nombre d'idées extrêmement hardies sur les méfaits de la scolastique et même de la messe en latin. — 4. Des idées analogues mais un peu plus modérées se retrouvent dans le De usu interprelationis allegoricœ in Novi Fœderis labulis, Bamberg et Wurzbourg, 1803. — 5. Geschichte des Alten und Neuen Testaments, 5 vol., Wurzbourg, 1787-1802; exposé très simple et populaire de l'histoire sainte. — 6. Ueber die Verhaltnisse der katholischen Kirche, Wurzbourg, 1818, exposé très rapide et sans aucune prétention de la constitution ecclésiastique, des rapports de l'Église et de l'État, soit en pays catholiques soit en pays protestants. C'est un des ouvrages qui méritèrent l'approbation ci-

dessus mentionnée. — 7. Programma de eo quod juslum est circa rationem et revclationem, Wurzbourg, 1819. — 8. -Die Dumoncnlchrc der Allen oder die Idée des Gôttlichen in ihrer Ausartung bei den Aegyptcrn, Phiiniciern und Griechen, Wurzbourg, 1822, programme de rentrée, où l'auteur prend comme guide la Préparation évangélique d'Eusèbe. — 9. La petite plaquette intitulée : Prcsbyterium ejusque partes in regimine Ecclesiœ, Wurzbourg, 1824, est le discours d'adieu à la faculté; elle expose rapidement la place qu'ont les prêtres dans les conseils de l'Église, et tout particulièrement auprès de l'évêque. — 10. Beaucoup plus volumineux que tous ces travaux réunis est un manuel de dogmatique en allemand, Die Glaubenslchre der katholischen Kirche practisch vorgetragen, 3 vol. in-8°, Soulzbach, 1820-1823, divises suivant les traités théologiques : t. i, Dieu, la création, la providence; t. n, la rédemption; t. m, grâce, sacrements, fin dernières. Chose intéressante à signaler, ce manuel reçut la lettre d'approbation dont nous avons parlé. Cet ensemble est complété par un volume de dogmatique générale paru en 1823, ibid : Die Principien der Glaubenslchre der katholischen Kirche. Tout cela reste dans l'honnête médiocrité du bon manuel. — 11. Un volume paru en 1826 ajouta à cette théologie élémentaire la partie morale: -Die Glaubens-und Sittenlchre der kathol. Kirche (2ter Theil, die Sittenlehre), Soulzbach, 1826. C'est plutôt un grand catéchisme; de même que — 12. Die Lehre von den Heilsmitteln, welche die christliche Religion darbielet, katechetisch vorgetragen, Soulzbach, 1824. — Onymus a publié aussi en 1827 et 1831 deux volumes d'homélies et méditations sur la vie de Jésus-Christ.

Dans l'ensemble œuvre assez modeste, bien caractéristique de la pauvreté de l'enseignement académique dans l'Allemagne nouvelle du xixe siècle.

L'essentiel de la biographie, avec renvoi à des ouvrages plus détaillés, dans Allgemeine deutsche Biographie, t. xxiv, Leipzig, 1887, p. 359-361; bibliographie complète dans A. Ruland, Séries et vitœ professorum SS. theologiœ qui Wirceburgi... docuerunl, Wurzbourg, 1835; le tout fondu dans Kirchcnlexikon, t. ix, 1895, col. 865.

É. Amann.

OOMS Jean- Baptiste, ecclésiastique flamand (1656-1710). — Né à Gheel (prov. d'Anvers), il fit ses études de philosophie et de théologie à Louvain, enseigna la théologie au séminaire de Gand, fut chanoine puis curé de Saint-Bavon, en cette même ville, et mourut à Gheel le 24 juillet 1710. — Il a publié. 1. Vie de la vénérable Mère Françoise Tassin, morte à Saint- Omer en 1642 (en flamand); Paquot ignore la date de la lre édition; autres édit. : Gand, 1717, 1721. — 2. Explication de la dévotion au Sacré-Cœur de Noire- Seigneur Jésus-Christ, Gand, 1701, intéressant par sa date. — 3. Explication de la vie et des mystères de la très sainte vierge Marie, Mère de Dieu, et aussi des autres fêtes principales de la sainte Église et des temps de dévotion (en flamand), Gand, 1703, 1706, 1707, 1710, 1711, 1715, 1744; les apocryphes ont été abondamment mis à contribution, comme aussi les révélations et les pieuses conjectures. — 4. Pieuse théologie ecclésiastique des vertus, tirée de l'Écriture sainte et des saints Pères principalement des deux docteurs melliflues saint Augustin et saint Bernard (en flamand), 3 vol. in-4°, parus à Gand, 1708-1712; t. i, vertus en général et foi; t. ii, espérance et crainte de Dieu, t. m, charité; « elle est moitié ascétique, moitié scolastique » (Paquot).

Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, t. xn, Louvain, 1768, p. 327-334; reproduit avec quelques modifications dans Biographie n<dionale de Belgique, t. xvi, Bruxelles, 1901, col. 207-208; Ilurter, Nomenclalor, 3e edit., t. iv, col. 717.