NESTORIUS, SES FORMULES TH^OLOGIQUES

lard appelé la kénose (voir ce mot). Quanl à l'humanité du Christ, Nestorius insiste sur sa réalité, sur son activité propre, sur ses opérai ions. Tout ce qu'on a pu dire de son monotliélisme est pur bavardage. Voir ci-dessus, col. 145. En réalité la suspicion témoignée contre lui tenait A sa théorie des deux opérations. « Ce qu'on attaquait chez lui, ce dont on déduisait les conséquences les plus noires, c'étaient les deux natures conservant leurs opérations propres après leur union en une seule personne, c'est-à-dire, en somme, la <loctrine de Chalcédoine. » F. Xau, Saint Cyrille et Nestorius, dans Revue de l'Orient chrétien, 1911, t. xvi, p. 20-21, et cf. les textes apportés.

-Mais une chose qu'il importe de noter, c'est qu'à la suite de Théodore qui est extrêmement net sur ce point, Nestorius ne peut concevoir une nature qui n'ait pas sa subsistence propre, qui ne soit pas une hypostase. Bien que cette affirmation ne revienne pas souvent dans le Livre d' Héraclide (voir au moins, p. 284 et cf. p. 202, 21-1), elle est sous-jacenle à toute l'argumentation. Encore ne faut-il pas se hâter de déduire de ceci des conséquences péjoratives. I.e texte cité (Héracl., p. 281) qui n'est pas limpide, invite à la prudence : Nestorius y cherche querelle à Cyrille qui, dans la lettre à Acace de Mélitène, ci-dessus, col. 126, essaie de montrer que la distinction d:s natures après l'incarnation, t elle que la proclame V Acte d'union correspond à une vue de l'esprit plus qu'à la réalité. Et l'exilé de lui répondre : Telle n'est pas à coup sûr la pensée de Jean d'Antioche et des rédacteurs du Symbole d'union : « Ils disent qu'ils partagent; ils attribuent les paroles (évangéliques) à deux na! ures, et ils n'admettent pas une différence qui soit une simple acception de l'esprit. Ce n'est pas > en paroles », mais •■ par des paroles attribuées à deux natures » qu'ils font la division au point de vue des essences... Les natures ne sont pas sans hypostases, et ce n'est pas en pensée, sans les hypostases des natures qu'ils les constituent. »— Ce texte engage au moins à ne pas donner absolument au mot hypostase le sens devenu classique de subsistence indépendante. En l'employant, Nestorius semble viser la réalité, le caractère concret, agissant, des natures (pratiquement de la nature humaine) et non le fait de sa subsistence indépendante. Il reste néanmoins que, comme son maître, il n'a pas clairement perçu la distinction entre le concept d'existence réelle ci celui de subsistence indépendante. Pour lui une nature concrète, existante, réelle, ne se conçoit guère sans une subsistence propre. C'est ce qui se montre au mieux dans la eriUque qu'il va faire des différents modes d'union, et dans l'explication assez malheureuse qu'il a proposée. Etudions d'abord ce point de la théorie avant de soulever la question de savoir si, pour lui, hypostase et personne sont termes absolument équivalents.

b) L'union des natures. — Que l'union des deux natures soit intime, permanente, qu'elle se soit réalisée dès le premier instant de la conception, nous l'avons indiqué antérieurement, col. 144; et sur ce point le Livre d' Héraclide ne fait que confirmer les conclusions que nous avions tirées de l'analyse des œuvres oratoires. Voir à la table alphabétique, p. 387. 1" col. C'est sur le mode de cette union que cet ouvrage apporte des précisions qu'il convient de relever.

a. L'union n'est pas une union physique. Rédigé longtemps après l'apparition des anathématismes eyrilliens, le Livre d'Héraclide contient une critique serrée non seulement des concepts apollinaristes ou ariens (que saint Cyrille d'ailleurs excluait), mais des expressions mômes qu'avait employées le patriarche d'Alexandrie. Nulle n'a plus vivement choqué Nestorius que celle d'union, xocrà «pûaiv, employée par celui-ci. Il y a vu, bien à tort d'ailleurs, l'idée de

mélange (ou mieux de combinaison, au sens de la chimie moderne) ,|uiiç, xpàaiç, où deux natures différentes

s'unissent pour former un tertium quid qui n'est plus ni l'une, ni l'autre, Que ce soit par amputation d'une ou de plusieurs propriétés de l'une ou de l'autre des natures, ou par changement de ces propriétés, toute union physique de ce genre se heurte, dit ave;' raison Nestorius, autant à la saine philosophie qu'aux conclusions tirées de l'Écriture sainte. Voir les références, Héracl., table, p. 390, sous le mot union.

b. On ne peut l'appeler hypostatique. - Saint Cyrille donnait, comme synonyme à « union physique », le terme d' « union hypostatique, xaO 'ÛTToaTaotv ». Col. 97. Dans le fait, son union, xarà (pùcnv. correspondrait assez exactement à ce que nous appelons aujourd'hui l'union hypostatique. Cette confusion lient au concept de cpùaiç qui est celui de Cyrille. Comme nous, Nestorius fail à Cyrille un reproche de celte confusion; mais, au rebours de ce que nous faisons nous-mêmes, il ramène le concept cyrillicn d'union hypostatique à celui d'union physique, entendue dans le sens que nous avons marqué plus haut. A vrai dire, il se rend compte plus ou moins obscurément que telle n'est pas lout à fait le pensée de son adversaire, cf. Héracl., p. 136; mais, faute pour lui de savoir réaliser une nature sans subsistence, le concept cyrillien lui demeure totalement incompréhensible. « Comment, écrit-il, as-tù songé à établir l'union hypostatique? Quelle est celle union hypostatique inintelligible? Comment l'accepterons-nous sans la comprendre? Comment toi-même l'as-tu comprise? Comment est-elle élevée et incompréhensible ? » Ibid., p. 137.

A la vérité ce concept est mystérieux, et Cyrille lui-même n'avait pas encore réalisé tout ce qu'il comportait, particulièrement en ce qui concerne les opérations. Du moins avait-il cherché à en faire saisir quelque chose, en comparant l'incarnation à l'union de l'âme et du corps. La comparaison, qui n'est pas sans danger, avait surtout un sens dans la philosophie platonicienne et néo-platonicienne cultivée à Alexandrie. tTn aristotélicien s'en contentait plus difficilement, et l'École d'Antioche se rattachait plutôt à l'aristotélisme. Aussi la comparaison imaginée par Cyrille est-elle impitoyablement critiquée par Nestorius. Voir Héracl., p. 142-143. Elle a le tort très grave de faire état de deux natures imparfaites, qui se complètent l'une l'autre pour l'existence et l'action; elle ne donne dès lors qu'une idée fausse de l'union de ces deux natures complètes, concrètes ei agissants qui se réalise dans l'incarna1 ion.

c. Il faut l'appeler « union volontaire ». — four écarter l'idée que l'humanité ne serait, sous la dominai ion supérieure du Verbe, qu'un organe inerte, et comme un instrument inanimé dans la main d'un ouvrier (voir Héracl., p. 230-231), pour maintenir l'activité spontanée (au sens psychologique) de la nature humaine, Nestorius ne voit d'autre moyen que d'affirmer que cette union est une union xoct' EÙSoxîav, ce que nous traduisons fort imparfaitement par « union de complaisance, union volontaire ». Ce mot est de Théodore et c'est la plus contestable de ses trouvailles, l'expression qui a prêté aux pires contresens. C'est l'usage de ce mot qui a suscité, contre la théologie antiochienne, l'accusation indéfiniment répétée d'adoptianisme: il a permis de lui imputer cette idée, contre laquelle Nestorius proteste en plusieurs endroits, qu'il n'y a pas de différence essentielle entre l'âme du juste qui subit docilement les impulsions divines, et l'Ame du Christ qui se conforme volontairement aux inspirations du Verbe. Il a accrédité l'idée, plus damnable encore, que, selon les Antiochiens, l'union de l'âme de Jésus à la divinité n'est pas réalisée dès le premier

NESTORIUS, SES FORMULES THEOLOGIQUES qu'elle fui .susceptible

nstant. qu'elle est méritée d'accroissement.

S'il n'est pas impossible de découvrir en Théodore des mots qui justifieraient partiellement de si redoutables accusations, hâtons-nous de dire qu'on en chercherait vainement de semblables flans toute l'œuvre de Nestorius. Sa pensée est extrêmement claire sur ce point; il se met exclusivement au point dt> vue de la psychologie. Considérant tel acte de l'humanité du Christ, il le voit comme s'accordant. smis l'influx de la grâce d'union (le mot n'est pas de lui, mais correspond à sa pensée) avec la volonté divine. Sa spéculation ne porte pas plus loin; il ne se demande pas si cet acte, dont la source prochaine est l'humanité, n'a pas une source éloignée dans la personne divine où elle subsiste. Encore une fois, ce problème d'ordre métaphysique lui demeure étranger; ce qui lui importe c'est de sauvegarder la vérité de la nature humaine. 'H Se xotTa tt]v 6éX-/jaiv evojcnç xal tt(v èvepyeîav àipintouç aùràç (les natures) TTjpst xoù àSiflapé-rouç, jiiav oc'jtcov Sstxvùaa 7rs7roi.r/(ji£vv]v ttjv 6sÀ7]at.v xal t/)v èvepyelav. Nestor., p. 21!). 1. 20; cfl p. 220, 1. 4. A la vérité Loofs considère comme 1res douteuse l'authenticité de ces passages, mais c'était avant la découverte du Livre d'Héraclide ; or. il se rencontre en celui-ci des expressions sensiblement parallèles, cf. p. 85 : « l'union est volontaire »; p. 158 : « L'union de Dieu le Verbe avec ceux-ci (le corps et l'âme) n'est pas hypostatique ni naturelle, mais volontaire. » Et la fin de ce développement indique, de façon non moins claire, que l'union «volontaire» empêche dereporter au Verbe, comme à leur sujet immédiat, les souffrances et la passibilité. Ces « passions » restent le fait de la nature humaine, ce que l'on ne pourrait dire, pense Nestorius, dans le cas d'une union hypostatique ou physique.

d. L'union est une union personnelle. — Mais, telle qu'elle vient d'être présentée, l'union « volontaire » reste encore un concept négatif: elle exprime, en dernière analyse, que ni l'une ni l'autre des natures ne perdent leurs propriétés, leur activité. Le soupçon peut toujours se glisser que ces deux réalités sont bien plutôt juxtaposées qu'unies, qu'on pourrait les considérer comme deux individualités distinctes, bref, que, parlant au concret, l'on aurait affaire avec deux Fils. Cette difficulté Nestorius l'a sentie. Dès la première phase de la controverse, il a prononcé le mol d'union des natures en une seule personne. En réponse aux plaintes de Cyrille il écrit : « Le nom de Christ signifie l'union de l'essence impassible et de celle qui est passible dans une unique personne, tîjç à7ra0oûç xal Tra0r(T7Jç oùaïaç èv (xovaSixcô npooconco gt^ocvtixy] »; et il ajoute qu'il a été heureux de voir que Cyrille luimême faisait la distinction des deux natures, el parlait de leur union en une seule personne, -rrçv toûtwv etç évôç repoo-eoTOU auvâçeiav. Nestor., p. 170, 1. 6 et 12. Les autres citations énumérées par Loofs, table, p. 405, sous le mot Tcpéacorrov, sont beaucoup plus douteuses. C'est surtout dans le Livre d'Héraclide que celle expression revient à saliété, voir la table, p. 388, au mot Prosôpon. Par malheur, bien qu'il utilise fréquemment le mot, ébauchant par là une justification de ses dires, Nestorius n'a pris nulle part la peine de le définir de manière précise, et les exégèles de sa pensée sont fort loin de s'être mis d'accord sur le sens à donner à ce terme de prosôpon. La discussion sur ce point est d'autant plus stérile, que l'on ne peut raisonner que sur la médiocre édition de la médiocre version syriaque; et il semble bien qu'en fait les commentateurs se soient plus laissé guider par leurs impressions que par une analyse philologique des différents cas. S'il nous est permis de nous laisser aussi guider par les nôtres, voici ce que nous proposerions, salvo melioris judicio.

Dans l'espèce, le mol prosôpon aurait sensiblement,. pour Nestorius, le sens de notre mot français personnalité, en mettant l'accent sur le sens psychologique du mot , et en laissant plutôt dans l'ombre le sens métaphysique. Nous disons d'un homme qu'il est une « forte personnalité »; et si nous analysons ce par quoi il l'est, nous détaillons les divers éléments qui constituent son moi : le contenu de sa conscience psychologique avec son substralum physiologique, etc. Le prosôpon ne serait donc pas seulement l'apparence extérieure; c'est cela, mais avec ce qui intérieurement justifie cette apparence. Toujours du point de vue de la psychologie, le mot pourrait se traduire par individu ; nous parlons d'une individualité puissante, à peu près dans le même sens que d'une forte personnalité. Cette donnée psychologique en suppose,, comme de juste, une autre d'ordre ontologique, c'est à savoir que la personnalité, l'individualité est constituée par un centre à quoi se rapportent toutes les propriétés naturelles, soit générales, soit particulières. En d'autres termes, et pour demeurer davantage sur le même terrain que Nestorius, disons que le prosôpon désigne l'ensemble des qualités individuelles.

Appliquons ces idées au problème christologique et considérons d'abord les deux natures séparément. Il est clair que, au sens qui vient d'être précisé, chacune d'elles a son prosôpon. Nestorius le dit expressément : une nature ne peut être sans prosôpon, sans hypostase; Héracl., p. 193; et la suite de son développement éclaire bien ce qu'il veut dire. « Cyrille, continue-t-il, reconnaît, il est vrai, deux natures, reconnaissance purement verbale, car l'homme pour lui n'est rien qu'un nom, qu'une apparence. » Peu importe ici la pensée de Cyrille; mais par opposition l'idée de Nestorius ressort très nettement. Jésus, cet homme qui a paru, en tel point du temps et de l'espace, en tel milieu social, en telles circonstances précises, avait, comme de juste, son individualité. Son humanité, pour parler abstrait au lieu de concret, avait toutes ses caractéristiques individualités, elle avait un prosôpon. Il va sans dire que le Verbe, s'il est permis de lui appliquer nos catégories, a lui aussi son individualité, ce proprium quid qui le distingue du Père et de l'Esprit- Saint, en même temps que ces attributs divins qui lui sont communs avec les deux autres personnes.

Considérons maintenant les deux natures unies : Si l'on envisage chaque nature, comme un yroupe de propriétés individuelles, il faut bien dire que chaque nature conserve son prosôpon. En conclura-t-on que le Christ est en deux prosôpons, en deux personnes? Non pas; et sur ce point Nestorius est aussi formel que sur celui de l'unité de Christ, de Fils, de Seigneur,, cf. plus haut, col. 144 (c'est d'ailleurs la même réponse à la même question). Il a dit el répété usqne ad nauseam que, quand l'on considère l'Homme-Dieu, le Christ historique, on ne doit parler que d'un prosôpon unique. Installerait-il donc la contradiction au cœur de son système en affirmant que 1+1 = 1? Non certes, si l'on se reporte aux définitions données plus haut. Qui empêche, en effet, qu'un groupe de propriétés individualités, s'addilionnant à un autre groupe de propriétés individualités ne constitue un troisième groupe? Auquel cas, au lieu de l'absurdité mathématique de tout à l'heure, nous obtenons, en représentant par a + b + c le groupe des propriétés humaines, par A + B + C l'ensemble des propriétés divines, l'identité suivante :

(a + b + c) + (A + B + C) = (A + B + C + rt + 6 + r). Et pour Iraduirc la chose dans le langage de l'exégèse et de l'histoire : le Christ historique nous apparaît comme réunissant dans l'unité de sa personne les propriétés de l'humanité et celles de la divinité. C'est un Juif, fils de Marie, élevé à Nazareth, ayant grandi

NESTOUIUS, CONCLUSIONS

•dans la même ambiance que ses contemporains,

prêchant plus tard à la manière des rabota de son époque, mourant sur une croix, en des tortures de l'âme et du corps qui furent trop réelles; et pourtant quelque chose au cours de toute sa vie transligure inelïablement tous ses actes, toutes ses paroles; sous la « forme de l'esclave » transparaît continuellement la « forme de Dieu ». Et il n'y a pas de hiatus entre ces deux formes; c'est bien le môme, sans apparence de dualité, sans déchirement, qui se manifeste à nous. Quelle admirable et unique personnalité l Le Christ est un; il nous apparaît, en toute vérité ce qu'il est : un unique prosôpon.

Ajoutons que, si la pensée de Nestorius s'était expliquée dès l'abord avec toute la netteté que nous venons d'y mettre, il n'y aurait pas eu dans le passé, il n'y aurait pas, aujourd'hui, de question nestorienne. Compte tenu de tout ce que nous avons lu de lui, nous ne pensons pas néanmoins l'avoir trop défigurée ici. C'est ce dont une élude rapide de la question de l'échange des prosôpons a achevé de nous convaincre.

e. La communication des idiomes. — C'est, en effet de celte manière plus classique et- qui nous est plus familière, qu'il faut, nous semble-t-il, exprimer cette curieuse théorie de l'échange des prosôpons qui a si fort déroulé les commentateurs de Nestorius. Voir les références aux divers passages dans Héracl., p. 388 et p. 389 (la rubrique échange des prosôpons revient deux fois de suite). N'imaginons ici rien qui ressemble à ce que suggérerait d'abord l'expression : échange des masques (prosôpa). Ce sens étymologique de prosôpon est complètement perdu de vue à l'époque. Voici peut-être le passage où Nestorius s'exprime le plus clairement : « Les natures portent le prosôpon l'une de l'autre, aussi une nature se sert du prosôpon de l'autre nature comme s'il était sien... C'est pourquoi, d'après l'onction de l'humanité, la divinité à cause de l'onction est aussi appelée oinle (Christ) et des deux natures (divinité et humanité) est résulté un seul Christ, un Fils, un Seigneur. » Héracl., p. 266. Essayons de traduire en clair et distinguons deux choses, les activités, les appellations.

« Une nature se sert du prosôpon de l'autre comme s'il était sien. » La nature divine se sert de ce groupe de propriétés, que nous avons appelé le prosôpon de l'humanité pour ses opérations. Séparé de l'humanité, par exemple, le Verbe ne saurait souffrir et mourir; mais le Verbe utilise, au profit du prosôpon unique, la capacité de souffrance que possède l'humanité. Inversement , cette humanité reçoit sans cesse le bénéfice d'une certaine communication des propriétés de l'autre nature. Nous ne sommes pas si loin qu'il paraîtrait d'abord de la formule du Tome de Léon : Agit utraque forma cum alterius communione quod proprium est. P. L., t. liv, col. 767 B. Et. tout naturellement, ces opérations communes sont à rapporter, dit Nestorius, au prosôpon unique, le Christ.

Nous, orthodoxes, nous allons plus loin, et nous rapportons en dernière analyse au Verbe divin, comme à son principe éloigné cette activité extérieure; nous admettons que l'on dise que Dieu est né, qu'il a souffert, qu'il est mort. Bien qu'il regimbe le plus ordinairement contre ces façons de parler et qu'il dise régulièrement : « le Christ est né, a souffert, est mort», Nestorius ne laisse pas, néanmoins, d'autoriser, moyennant certaines restrictions, ces façons dp parler. Voir plus haut, col. 143. Mais c'est justement en vertu de l'échange des prosôpons et il le dit, de manière assez claire, dans la phrase citée : « C'est pourquoi, d'après l'onction de l'humanité, la divinité est aussi appelée ointe. » Traduisons : « C'est proprement la nature humaine quia reçu l'onction messianique, c'est Jésushomme qui est proprement le Christ-, l'oint ; mais

comme chaque nature est unie à l'autre, cette propriété

de l'onction peut être attribuée au Verbe lui-même : le Verbe incarné peut s'appeler le Christ. » Pourquoi, dirons-nous alors, ne lui al tribucrail-on pas de même les qualificatifs de natta ,de passas, de mortuus? et qu'étalt-il besoin de déclamer si vivement contre le théotocos ?

A la vérité ceci est chez Nestorius plutôt indiqué qu'expressément déclaré, mais il convenait d'attirer l'attention sur cet aspect des théories développées par le Livre d'IIéraclide. Et ce que nous en disons explique enfin une phrase que nous avons soulignée dans la longue citation de la col. 148. « I.a chair, dit Nestorius (entendons, au sens scripturaire, l'humanité), est dans la nature et le prosôpon de la divinité; cette chair est dans le Fils. » Et il continue par un développement qui n'est pas d'une fulgurante clarté, mais qui peut, nous semble-t-il, se traduire ainsi: « Dans le Christ ressuscité, la nature humaine (qui nous est commune à nous et à lui) est surexaltée au-dessus de tout, ainsi elle est honorée dans une autre nature. » Nous serions tout près, semble-t-il, de la doctrine orthodoxe : l'humanité n'ayant pas sa subsistence en elle-même, mais dans le Verbe de Dieu lui-même.

3. Appréciation. — Encore une fois ce sont là moins des indications que des insinuations. Telle qu'elle se présente en bloc, la théorie et la terminologie nestoriennes diffèrent profondément de la doctrine ecclésiastique, telle qu'elle s'est fixée dans les siècles suivants, telle déjà que saint Cyrille en posait la base, telle que Chalcédoine en a fourni la première et claire formule.

Cette doctrine du prosôpon unique du Christ résultant de la juxtaposition des deux prosôpa de l'humanité et de la divinité, même si, par la pensée, on en élimine le sens hérétique que fournirait la traduction de prosôpon par notre mot : « personne » au sens philosophique, cette doctrine ne peut se superposer à la doctrine orthodoxe de l'unité d'hyposlasc ou de personne. Trop exclusivement psychologique, elle ne pousse pas assez loin l'analyse de l'être mystérieux du Sauveur, elle ne va pas jusqu'à la raison même de cette unité profonde qu'elle entend bien sauvegarder, jusqu'à la subsistence de l'homo assnmptus dans et par la personne du Verbe.

Insuffisante, elle est aussi dangereuse, elle laisse place à des expressions, à des façons de parler oui ne respectent pas suffisamment cette unité. Nestorius se l'était-il expressément formulée au début de ses prédications? Apparaît-elle, au contraire, dans le Livre d'Héraclide, comme une tentative de justifier les incartades qui lui ont été reprochées? Ce qui est incontestable, c'est qu'elle était dès longtemps sous-jacente à sa pensée et qu'elle explique au mieux quelques-uns de ses passages les plus scabreux. A coup sûr, en y mettant quelque bonne volonté (voir ce qui a été dit de l'interprétation du monophysisme, t. x, col. 2227), la plupart de ces passages sont susceptibles d'une interprétation orthodoxe, et il ne serait pas difficile de leur mettre en parallèle des textes similaires puisés dans la littérature grecque, plus encore dans la latine. Il reste néanmoins que, trop souvent, on a l'impression en lisant Nestorius (dans les fragments surtout) de marcher sur la corde raide. Or, il ne convient pas de contraindre la foi des simples ni même celle des théologiens à de trop fréquents, à de trop violents exercices d'équilibre.

///. CONCLUSIONS. — Nous pouvons maintenant résumer en quelques mots le résultat de notre enquête.

Il est absolument certain que Nestorius n'a jamais professé l'adoptianisme, au sens précis du mot, la vieille doctrine théodotienne, renouvelée peut-être