NESTORIUS, SES FORMULES THÉOLOGIQUES

nément par Nestorius, celle encore qu"il met en œuvre en des traites plus étudiés manifestent, l'une et l'autre, l'influence des maîtres susdits. Or ces derniers ont élaboré leur vocabulaire beaucoup plus en partant de l'analyse des réalités, qu'en se subordonnant aux enseignements de la dialectique et de la métaphysique. L'erreur apollinariste avec laquelle ils sont aux prises, ils entendent la combattre surtout par l'étude des textes scripturaires, par une tentative, heureuse parfois, de « réaliser » ce que fut sur la terre l'apparition de Sauveur. Leur exégèse toute littérale, ennemie de l'allégorisme. leur conseille de tenir le plus grand cas de tout ce qui se rencontre dans les textes. Nous n'avons pas à montrer ici, comment l'école alexandrine suivait en l'élaboration de ses concepts et de sa terminologie une voie inverse, partait avant tout de concepts métaphysiques et surtout mystiques, et s'efforçait ensuite de raccorder les textes scripturaires à ses spéculations favorites.

Ce souci de réalisme, très sensible chez un Théodore, se remarque également chez Nestorius; c'est à lui qu'il faut attribuer la préférence qu'il marque poulies termes concrets aux dépens des termes abstraits. Là où notre formation théologique moderne nous amène, comme naturellement, à dire « l'humanité », la « divinité » du Sauveur, il dira, lui, tout aussi naturellement : « l'homme », « le Dieu ». En quoi d'ailleurs il se rencontre, nous l'avons fait remarquer plus haut, col. 100, avec l'usage occidental de son époque; il y aurait grand intérêt à comparer de ce point de vue l'emploi des termes abstraits, et des termes concrets dans la théologie des Latins. Notons, pourtant, que cette préférence de Nestorius ne lui fait pas exclure entièrement les termes abstraits. Plusieurs fois, dans des passages cités plus haut, nous l'avons entendu pailer de l'humanité du Christ, de l'union entie la divinité et l'humanité. Saint Augustin, lui aussi, mélange sans paraître y attacher attention, les expressions du double vocabulaire.

Dernière remarque préliminaire : Pas plus que ses contemporains orientaux, amis ou adversaires, Nestorius n'a eu l'idée que la terminologie (avec l'ontologie qu'elle suppose) qui s'était fixée pour la question trinitaire avait droit de cité dans le problème christologique. Voir ci-dessus, t. x, col. 2222, 2244-2247. Après de longs débats, l'orthodoxie avait fini par se rallier, à peu près tout entière, autour de la formule xpsîç tWj<7Tâaei.ç sv p.îa oùalqc, pour exprimer les relations qui unissent, au sein de l'unique nature ou essence divine, les divines réalités que sont le Père, le Fils et l'Esprit-Saint. C'était dire que, si l'on considérait essence (oùaîoc) et nature (cpùaiç) comme à peu près synonymes, on distinguait soigneusement le mot A'hyposlase, ÛTcÔCTToecnç (avec son succédané de prosôpon, personne, qui d'ailleurs, en fait d'enseignement trinitaire, s'était mal acclimaté sur le sol grec). Or ni Cyrille, ni Théodore de Mopsueste ne pensent un instant à transplanter cette terminologie dans le domaine christologique. Quant aux Latins, ils y peuvent d'autant moins songer que leurs mots natura, subslantia, essentia, persona, ne correspondent que très imparfaitement (ou même pas du tout) aux termes de qwaiç, ij7TOa-aai<;, oùcrîa, Tupôaco7rov, des Grecs. Tout ce vague du vocabulaire ne devait-il pas être générateur de confusion? Retenons au moins qu'étant donné le sens variable qu'ont, au moment de la querelle, ces termes philosophiques, on n'a pas le droit de prononcer, dès l'abord, une condamnation définitive contre Nestorius par simple comparaison de sa terminologie avec celle qui, inaugurée à Chalcédoine, se précise à partir du vr siècle, cl devient classique dans l'Eglise grecque d'abord, par elle ensuite dans l'Église latine. La doctrine catholique s'énonce aujourd'hui en

ces termes : dans l'unique hyposlase ou personne de Jésus-Christ, il faut distinguer les deux natures, divine el humaine, hypostaliquemenl unies. Et Nestorius déclare qu'il faut voir en Jésus deux natures, deux hyposlases, unies xa-r'eùSoxtav (par bon plaisir) en une seule personne. Les deux définitions à coup sûr ne sont pas superposables; mais celle de saint Cyrille, enseignant que des deux natures unies par union physique résulte une nature unique, la uia tpûaiç toù 0eoû A6vou aeaapxcopivr), ne peut se superposer, elle non plus, à l'actuelle définition que moyennant une exégèse assez laborieuse.

2. Formule générale. - Dans le Livre d'Hcraclide, après une longue analyse des divers concepts plus ou moins orthodoxes qui ont été présentés de l'incarnation. Nestorius expose le sien :

D'autres disent de l'incarnation de Notre-Seigneur qu'il s'unit une chair animée par une âme intelligente et raisonnable, complète dans sa nature, dans sa lorcc et dans ses opérations naturelles, non en apparence, ni par changement d'essence, ni par substitution physique de la nature du corps, de l'âme ou de l'intelligence. Il n'y a pas soudure des deux natures en une, elles ne sont pas changées l'une, en l'autre, ni pour compléter les opérations naturelles, en sorte que la chair n'agisse pas dans sa propre nature, Mais (les partisans de cette doctrine) attribuent les propriétés des deux natures à un seul, tandis qu'ils revendiquent pour chacune les propriétés de sa propre nature [ou, d'après Nau, mais (elles s'unissent) en un prosôpon des deux natures qui conservent chacune ses propriétés |. L'essence de la divinité subsiste impassible quand elle est dans l'essence de la chair. De même la chair demeure ce qu'elle est, chair, quand elle est dans la nature et le prosôpon de la divinité; le corps est un et les deux natures sont un seul fils. Ce n'est pas un autre qui est appelé Dieu le Verbe dans la chair, en dehors de celui qui est dans notre chair; et il n'y a pas de chair (isolée), mais elle est dans le Fils, dans Dieu le Verbe, pour se conduire complètement dans la nature des hommes, puisqu'il (c'est-à-dire le Verbe) est homme, et ressusciter comme Dieu, puisqu'il est Dieu par nature (suit une phrase difficilement intelligible). Pour nous sauver, il n'a pas pris, pour sa forme un nom supérieur à tous les noms (Phil., n, 9); car à l'essence qui n'est plus de l'homme, mais de Dieu le Verbe, il n'a pas été donné honneur et exaltation. Notre nature est honorée dans une autre nature et non dans notre nature. Car l'élévation de notre nature jusqu'au nom supérieur à tout nom, appartient en commun à la nature de celui qui est l'élévation même, de celui qui subsiste dans sa propre essence. Trad. Xau, p. 83-84; comparée avec celle de Bethune-Baker (dom Connolly), p. 151-152.

Nous avons dans cette formule, fort claire par endroits, parfois difficilement intelligible, tout l'essentiel de la christologie de Nestorius. On n'oubliera pas, en l'étudiant, qu'elle est de la fin de sa vie, el qu'elle apporte des précisions sur des points qui auparavant ont pu être laissés dans l'ombre ou même présentés de manière très différente. Mais ce serait un travail d'une extraordinaire minutie de suivre les modifications, les progrès, les reprises de la pensée et de la terminologie de Nestorius. Pour tout dire, il nous paraît qu'en gros cet exposé, quoique tardif, représente assez bien ce qu'était dès le début l'idée profonde de Nestorius, la formule pouvant se raccorder d'ailleurs, sans trop de difficulté, à ce qu'avait enseigné son maître Théodore. Xous y trouvons, en toute hypothèse, mentionnée l'existence des deux natures et le mode de leur union.

a) Les deux natures. — On peut être bref sur ce point: la pensée de Nestorius étant fort claire et se ramenant très exactement à l'enseignement traditionnel. Chaque nature, la divine et l'humaine, conserve toutes ses propriétés. En particulier la nature divine est incapable de changement, de passibilité; elle garde tous ses attributs, el il faut exclure tout ce qui ressemblerait, de près ou de loin, à ce que l'on a plus