I. LA VIE. — /. PÉRIODE ANGLICANE DE LA VIE DE

NEWMAN. — Les principales autorités pour la période anglicane de la vie de Newman sont : VApologia, 1864; Letlers and correspondence of J. H. Newman during his Uje in the english Church, with a brief autobiography, editedal cardinal Newman's requesl by Anne Mozley , 1891 (lettres et correspondance de J. H. Newman écrites durant son séjour dans l'Église anglicane, publiées à la requête du cardinal Newman par Anne Mozley. 1891); Correspondence of J. H. Newman with John Keble and others, 1839-1845, ediled at Ihe Birmingham Oratory, 1917 (correspondance de J. H. Newman avec John Keble et d'autres personnes (1839-1845) publiée à l'Oratoire de Birmingham, 1917). Ces ouvrages seront désignés respectivement par les abréviations suivantes : Apol., M., K. Pour Apol., les renvois se réfèrent à l'édition d'ensemble des œuvres de Newman, publiée par Longman's; pour M à la seconde édition.

1° La première jeunesse. — John Henry Newman naquit le 21 février 1801. Son père était un banquier de Londres dont les ancêtres étaient originaires du comté de Cambridge. On a raconté que la famille était d'origine juive; mais cette légende a pris naissance, dans l'imagination de l'écrivain, auquel est dû l'article sur Newman de VEncyclopiedia brilannica. Celui-ci avoua par la suite à Wilfred Ward que ses seules preuves étaient « le nom et le nez » de son personnage. Son hypothèse a été acceptée par Mgr Barry dans son Newman (Lilerary lives séries, Hodder et Stoughton, 1904, p. 9-10), mais il a, lui aussi, reconnu dans un ouvrage récemment publié qu'il n'en avait jamais découvert aucune confirmation. Memories and opinions, Londres, 1927, p. 239. Le nom ne prouve rien, car il était fort répandu en Angleterre longtemps avant que les Juifs, sous Olivier Cromwcll, ne fussent autorisés à s'établir dans le pays. La mère de Newman descendait de réfugiés huguenots. On a dit qu'elle était très attachée à l'école calviniste ou « évangélique »; mais c'est là une fable mise en circulation par Thomas Mozley, cet écrivain si peu exact, dans ses Réminiscences, chiefly of Oriel, etc. (Souvenirs, principalement du -collège d'Oriel à Oxford.) Des lettres de protestation furent adressées à Mozley par Newman aussi bien que par son frère Francis; celui-ci s'indignait de l'injustice qui était faite à la mémoire de sa mère « femme trop sage, disait-il, pour élever ses enfants dans une religion qui fût en quelque manière sectaire. » The early hislory of cardinal Newman, etc. Londres 1891, p. 72 (Histoire des premières années du cardinal Newman). Mozley, tout en gardant le silence, fit disparaître son affirmation de la seconde édition de son livre. La religion dans laquelle fut élevée Newman, était, on peut le supposer la « religion de la Bible », telle qu'il l'a définie dans sa Grammar of assent, p. 56-58, comme étant celle de « la masse des gens pieux et vertueux » dans l'Angleterre de son temps. A l'âge de sept ans, Newman fut envoyé dans une grande école à Èaling (près de Londres, aujourd'hui dans la ville), où il resta jusque vers la fin de 1816. Au cours des derniers mois — citons ses propres

paroles ■ — « un grand changement se produisit dans ma pensée. Pour la première fois, je subis l'influence d'un credo arrêté, et j'eus conscience de ce qu'est un dogme, impression qui, grâce à Dieu, ne s'est jamais effacée ni obscurcie. » L'auteur de ces lignes, il vaut la peine de le remarquer, insiste sur le côté intellectuel de sa conversion; ce trait la distingue nettement de ces conversions émotives auxquelles on l'a souvent comparée. L'instrument humain de ce grand changement fut un clergyman de l'école « évangélique », l'un des maîtres de l'école d'Ealing, nommé Walter Mayers. Les « évangéliques » représentaient à l'intérieur de l'Église anglicane le grand mouvement religieux que Wesley et Whitefield avaient mis en branle. Ceux qui, après la mort de Wesley, s'étaient peu à peu laissé emporter par le courant hors de l'Église d'Angleterre, avaient reçu le nom de méthodistes. Bien différents de Wesley, qui était franchement hostile au calvinisme, la majorité des « évangéliques » professaient des doctrines calvinistes.

Il est sans doute assez risqué d'affirmer quoi que ce soit relativement à la doctrine de gens qui ne sentaient pas le besoin d'un système théologique; on peut, néanmoins, en toute sûreté, tenir ceci pour acquis : ce que l'on a coutume d'entendre sous le nom de calvinisme rigide, n'était pas un trait caractéristique de leur enseignement. Mayers peut être considéré comme un exemple typique. Francis Newman, frère cadet de John-Henry, parle ainsi de lui : « Comme chez la plupart des « évangéliques » de ma jeunesse voici en quoi consistait son calvinisme : il ne cherchait pas à éluder par des commentaires le 17e des 39 articles anglicans, mais s'inclinait devant lui en tremblant d'une peur respectueuse. II était par nature incapable de professer une doctrine aussi terrible et de la soutenir par des arguments; mais il croyait que « dans l'autre monde elle nous serait expliquée de quelque manière. «Op. cit., p. 15. Le 17e article est celui qui traite « de la prédestination et de l'élection ». Il ne parle que de la prédestination des élus. La croyance qui tenait réellement à cœur aux « évangéliques » était que la foi seule justifiait, et qu'elle était, du commencement à la fin, le don gratuit de Dieu. Ils n'adhéraient au calvinisme que dans la mesure nécessaire pour mettre ainsi hors de cause le caractère gratuit de ce don. Ils détestaient profondément la doctrine de la régénération par le baptême, et dépensaient force ingéniosité à annuler, par des explications l'affirmation qui en était clairement faite dans le Book of common prayer. La conversion soudaine était plus ou moins considérée comme l'idéal, mais étant donné que tant de « vrais croyants » et de « chrétiens d'accord avec eux-mêmes » ■ — pour nous servir ici de leur phraséologie ■ — ■ n'étaient pas passés par cette expérience, on ne pouvait la considérer comme essentielle. Mayers nous a lui-même rapporté que sa conversion avait été graduelle; selon toute apparence, celle de Thomas Scott l'avait été aussi, et celle de Newman, s'il est vrai qu'elle ne s'étendit pas sur une longue période, ne fut pas soudaine.

Les traits les plus frappants de cette première conversion sont sa profondeur et sa simplicité. « Lorsque j'étais un jeune garçon de quinze ans, je vivais une vie de péché, la conscience très noire, et l'esprit très méprisant des choses saintes. Il a dans sa pitié touché mon cœur, et malgré d'innombrables péchés, je ne l'ai plus oublié depuis ce temps, et il ne m'a pas oublié lui non plus.» K.,p. 314. C'est en ces termes que Newman écrivait à Keble en 1844. Il dit dans une autre lettre à Miss Mozley (1885) : « Je ne puis comme de juste juger objectivement de mon propre cas; mais, cette réserve faite, on peut difficilement, à mon sens, se représenter ou imaginer

NEWMAN (JOHN-HKNRY), DANS L'ÉGLISE ANGLICANE

qu'avant et après le mois d'août 1816, le jeune garçon que j'étais soit resté la même personne. » Dans V Apologia, il est, dit-il, plus certain d'avoir subi cette conversion intérieure, qu'il ne l'est d'avoir des mains et des pieds. Apol., p. 4. Ici s'afTirme une tendance à l'idéalisme philosophique, Ncwman est plus certain d'une expérience purement intérieure que de faits de perception extérieure.

En 1872, Newman détruisit les notes et les papiers écrits après sa conversion, mais « répugnant à supprimer entièrement les traces de la grande miséricorde de Dieu envers lui », il en recopia quelques extraits. Miss Mozley fit un choix de quelques-uns d'entre eux; mais elle ne reproduisit pas avec son exactitude habituelle le passage suivant que l'on a bien des fois cité. C'est apparemment le brouillon d'une composition qui paraissait au jeune garçon susceptible d'être rédigée : « La réalité de la conversion, en tant qu'elle coupe le doute à la racine et tend une chaîne entre Dieu et l'âme [c'est-à-dire une chaîne dont aucun maillon ne manque ]. Je sais que je suis dans le vrai. Comment le sais-je? Je sais que je le sais — ■ Comment? — Je sais que je sais que je le sais. [Vide Gram. of as., 4" édit., p. 195-197]» Miss Mozley laisse de côté les crochets qui renferment ■ — ■ cela est clair — des explications ajoutées par Newman en 1872; et elle laisse croire par là que c'est elle-même qui renvoie à la Grammar of assent. Elle omet également les mots suivants : « Et encore chaque action a son effet, a son poids et son sens. Pas d'ombres, accord et suite. L'homme non converti change sa raison de vivre selon les périodes de son existence, ou bien ne cesse de changer au hasard; mais ici tout s'accorde, tout se suit. » Le jeune homme aimerait justifier sa certitude, mais il ne le peut. Il doit se contenter de l'ipse dixit de son esprit. Cependant il y a quelque chose qu'il peut énoncer en paroles, à savoir, l'harmonie et l'esprit de suite que la religion donne à la vie. Le jeune garçon de moins de seize ans qui est prêt, s'il le faut, à s'en tenir à son « Je sais que je sais », mais avancera plus loin s'il le peut, n'est pas près d'être mûr pour la philosophie de Locke, ni pour le fidéisme.

Les « évangéliques » professaient des opinions sévères sur les distractions mondaines, telles que la danse et le théâtre, et ils exigeaient la stricte observance du dimanche. Newman se traça à cet égard une ligne de conduite à lui. Vers la fin de 1816, nous le voyons condamner la danse, mais pour lui-même se'ulement. Écrivant en latin, tant pour s'exercer que pour se protéger contre des indiscrétions, il exprime ainsi question et réponse, .Sic agendo alios qui choreis favent condemno? Procul a me sit illud ! Il ne voyait aucun mal à aller au théâtre, bien qu'il n'y eût mis les pieds que deux fois après 1816. Lorsqu'enfin, en 1821, il décida de ne plus le faire, il se mit en garde contre toute tendance à juger ceux qui avaient des principes moins rigoureux. De même en 1823, lorsqu'il renonça à « profaner le dimanche », par exemple en lisant des journaux. D'un bout à l'autre, on est frappé de ne pas rencontrer « l'entêtement volontaire de l'enthousiaste ». Il reconnaissait instinctivement que s'abandonner à l'arbitraire de sa propre volonté, et l'imposer aux autres, ce n'est pas seulement faire preuve de mauvaise éducation, mais encore s'exclure de la vraie spiritualité.

Mayers en quittant Newman, lui fit cadeau d'un ouvrage de Beveridge, Private thoughts (Pensées intimes), livre de piété solide que le jeune homme étudia ardemment. Mais l'écrivain qui eut le plus d'influence sur lui fut Thomas Scott (1747-1821), clergyman de l'Église d'Angleterre, qui, après être tombé dans le socinianisme, avait été converti par Newton, « évangélique » célèbre et guide spirituel

du poète Cowper. Scott devint un champion résolu des doctrines calvinistes et, en même temps, combattit avec force ce qu'il en considérait comme l'abus. Il insistait sur le côté pratique des épîtres de saint Paul aussi bien que sur leur côté doctrinal, et s'attira ainsi le reproche de pencher vers l'arminianisme. Puisque les bonnes œuvres devaient nécessairement suivre la foi « qui seule sauvait », on estimait inutile de prendre ces oeuvres pour matière de prédication. C'est apparemment le côté minutieusement pratique de l'enseignement de Scott qui faisait dire de lui par Newman : « C'est l'homme à qui (humainement parlant) je dois presque mon âme. » C'est lui aussi qui, le premier, implanta profondément dans l'esprit du jeune homme la doctrine de la Trinité. Apol., p. 5.

En 1816, Newman lut l'Histoire ecclésiastique de Milner, ouvrage « évangélique », et « se prit d'un goût passionné pour les longs extraits des Pères » qu'il y trouva; il lut en même temps le livre de Newton, On (lie prophecies, qui le convainquit que le pape était l'antéchrist. Apol., p. 7. Telle était l'opinion courante des Anglais religieux, il y a un siècle. Ils voyaient dans les soi-disant prophéties sur « l'apostasie papale », et dans leur accomplissement une des preuves capitales de la divinité du christianisme. Il s'appropria aussi en passant la doctrine d'après laquelle les convertis sont sûrs de persévérer jusqu'au bout. Mais cette « détestable doctrine » n'eut aucune influence sur sa conduite, et en l'espace de quelques années s'effaça progressivement de son esprit. Apol., p. 4. En acceptant « l'évangélisme », le jeune homme acceptait la seule forme de religion où se trouvât à cette époque une foi vivante aux dogmes de la Trinité et de l'Incarnation.

2° Newman à Oxford. — ■ Newman devint étudiant à Oxford en juin 1817. En 1820, il obtint le grade de bachelier es arts, mais il ne réussit nullement à se distinguer aux examens, contrairement à l'attente de tous ceux qui le connaissaient. Cet échec relatif fut plus que compensé en 1822, lorsqu'il fut nommé « fellow » du collège d'Oriel. Il se trouva tout à coup placé dans la société la plus intellectuelle d'Oxford.

Nous passerons sur ce qui est familier à tout lecteur de V Apologia, sur la manière dont Whateley fit sortir Newman de sa coquille et lui apprit à penser par luimême, etc.; mais nous pouvons nous arrêter un moment à un autre sujet; Y Apologia n'y fait qu'une brève allusion, mais l'Autobiographie s'y attarde assez longuement, nous voulons parler de la manière dont fut déraciné son « évangélisme ». En 1824, il fut ordonné diacre et devint vicaire de l'église Saint-Clément à Oxford. Il chercha naturellement les conseils d'un de ses collègues d'Oriel, Hawkins, à cette époque curé de l'église Sainte-Marie. Les critiques que fit Hawkins des sermons de Newman, ses fréquents entretiens avec le jeune homme et un livre qu'il lui mit entre les mains, Apostolical preaching (la prédication apostolique) de Sumner, tout cela eut pour résultat d'arracher de son Credo les doctrines « évangéliques » M., i, p. 105. Il en vint à reconnaître les différences fondamentales qui séparaient les exhortations de saint Paul dans ses épîtres de celles qui tombaient des chaires « évangéliques ». Ou donc, par exemple, l'apôtre diviset-il ceux qui le lisent en deux catégories, ceux qui sont justifiés par leur foi et ceux qui ne le sont pas? Pendant un moment, Newman fut en danger de se laisser tomber dans « une froide doctrine arminienne, le premier degré du libéralisme. » Mais sa dévotion aux Pères de l'Église (M., i, p. m), une maladie et un grand deuil (Apol., p. 4) le sauvèrent. En 1826, il se vit attribuer l'un des postes de « tuteurs » a Oriel; en 1828, il succéda comme curé de Sainte-

NEWMAN (JOIIN-HENRY), LE MOUVEMENT TRACTARIEN

Marie à Hawkins, qui avait été élu prévôt d'Oriel. En 1832, à la suite d'un différend avec Hawkins, il dut mettre fin à son activité comme « tuteur ». La même année, il acheva son livre sur les ariens, et en décembre partit pour l'étranger avec Hurrell Froude et le père de celui-ci. Il fit un voyage d'excursion en Sicile, au cours duquel il prit une fièvre et tomba dangereusement malade. Il revint en Angleterre en juillet 1833. Au cours du même mois, Keble prêcha son fameux sermon sur V Apostasie nationale, qui fut toujours considéré par Newman comme le début du « mouvement tractarien » ou « mouvement d'Oxford » — le premier nom étant dû aux fameux Tracts for the times (brochures pour le temps présent), le second au fait que les auteurs de ces Tracts résidaient à Oxford.

3° Le mouvement tractarien. — Ce mouvement était une protestation contre l'érastianisme dans une Église soumise à un Etat sécularisé. On voyait rapidement disparaître l'ancien ordre de choses, où une seule formule englobait « l'Église et l'État » : il n'y avait plus identité entre les deux. L'abrogation des lois dites Test and corporation Act (1828) accordait d'une manière formelle aux « dissidents » (non conformistes) ce qu'ils possédaient depuis longtemps en pratique, l'égalité politique avec ceux qui faisaient acte de culte dans l'Église anglicane. La loi qui émancipait les catholiques (Calholic émancipation A et) en 1829, fit entrer au Parlement des représentants catholiques de l'Irlande, qui, tout aussi bien que les pairs catholiques anglais, pouvaient désormais prendre part au vote sur des mesures législatives, où les intérêts de l'Église d'État étaient directement engagés. Le Rejorm Bill (loi sur le régime électoral) de 1832 accrut indirectement la puissance politique des « dissidents », et transféra en pratique la suprématie royale sur l'Église au Parlement qui, en 1833, supprima dix évêchés anglicans en Irlande. Cette mesure était financièrement sage, puisqu'on ne pouvait plus forcer les catholiques irlandais à payer la dîme ecclésiastique; mais elle était contraire aux désirs de l'Église d'État. Si l'on y ajoute l'agitation semirévolutionnaire qui avait contraint le gouvernement à accepter le Rejorm Bill, et qui n'était pas encore calmée, et aussi une hostilité largement répandue contre l'Église anglicane en tant qu'Église établie, la suppression des évêchés semblait être un premier coup que d'autres coups plus lourdement frappés allaient bientôt suivre. C'est au milieu de ces alarmes que Newman lança ses premiers Tracts for the limes. Il en fit paraître trois en septembre 1833. Le premier d'entre eux, véritable appel de clairon du mouvement d'Oxford, avait pour titre Thouijhts on the ministerial Commission (Pensées sur la charge commise au ministère sacré). Ce tract était adressé aux membres du clergé. Il leur posait la question suivante : « Si le gouvernement et le pays oublient leur Dieu au point de rejeter l'Église, sur quel terrain vous placerezvous pour exiger de votre troupeau l'attention déférente et le respect? » Et la réponse était : « Je crains que nous n'ayons négligé la fondation véritable sur laquelle est bâtie notre autorité, le fait que nous descendons des apôtres. » Peut-être certains membres du clergé ne voudraient-ils pas tout d'abord reconnaître qu'ils professaient cette doctrine; mais, leur assurait-on, <> en fait ils y croient, car c'est la doctrine du service de l'ordination ; doctrine dont ils ont, par conséquent, reconnu la vérité au moment le plus solennel de leur existence. » Parmi ceux à qui il était nécessaire de donner une telle assurenec, se trouvait l'évêque de Londres; il avait déclaré, disait-on, que la croyance à la succession apostolique était morte avec les « non-jureurs ». Apoi, p. 31.

Les tracts continuèrent à paraître de septembre 1833 à janvier 1841, date à laquelle ils s'achevèrent par le fameux «Tract 90»; au total, Newman en écrivit près du tiers. (On trouvera dans la Vie de Pusey de Liddon, au t. m, une liste complète des tracts et de leurs auteurs.) A la fin de chaque année, les numéros parus étaient réunis en volumes. Dans son Oxford movement (Le mouvement d'Oxford), Church cite en entier l'avertissement au lecteur du t. icr, parce qu'il fournit « un exposé contemporain et faisant autorité de ce que les chefs avaient dans l'esprit. » D'après ce document, les Tracts ont pour objet « de faire revivre en pratique des doctrines qu'ont professées les grands théologiens de notre Église, mais qui, pour la majorité de ses membres, sont aujourd'hui tombées en désuétude, et qui sont soustraites aux regards du public, même par les quelques individus plus savants et plus orthodoxes qui y restent encore fidèles. La succession apostolique, la sainte Église catholique, étaient des principes d'action dans l'esprit de nos prédécesseurs du xvnc siècle », etc. C'étaient Laud et les théologiens de l'époque de Charles Ier et de Charles II, et non point les premiers réformateurs, qui représentaient l'idéal des « tractariens ».

Une rapide esquisse de la position doctrinale de Newman durant le mouvement d'Oxford sera à sa place ici. Cette position est caractérisée sous son aspect ecclésiastique par la théorie dite des branches de l'Église (Branch theonj), sous son aspect théologique par celle de la Via média. D'après la Branch theonj, l'Église catholique d'aujourd'hui consiste principalement en trois branches : l'anglicane, la grecque et la romaine. Chacune d'entre elles est réellement l'Église catholique sur le territoire qu'elle occupe. Le péché de schisme ne consiste pas à suspendre la communion entre Église et Église, mais à dresser autel contre autel, évêque contre évêque, dans le même diocèse, à la manière des donatistes. Ainsi, ce serait un acte de schisme de créer un évêché anglican à Malte ou à Jérusalem. La séparation extérieure des différentes parties de l'Église peut être un terrible jugement de Dieu, un effrayant triomphe des puissances du mal, mais elle ne va pas à rencontre de la promesse d'indéfectibilité faite par Dieu à son Église. Une Église ne perd pas sa qualité d'Église, aussi longtemps qu'elle ne perd pas la succession apostolique, aussi longtemps qu'elle ne se solidarise pas formellement avec l'hérésie.

Quant à la Via média, elle devait ce nom au fait qu'elle suivait une ligne intermédiaire entre le protestantisme et Rome, maintenant contre le premier l'autorité de la tradition (ou des premiers Pères) et rejetant contre la seconde des doctrines qui apparaissaient comme des innovations. Le canon qui devait servir de critère était le quod ubique, quod semper, quod ab omnibus de Vincent de Lérins. La Via média postule l'existence d'un système de doctrine faisant bloc et capable de satisfaire à une telle règle. Le canon de Vincent de Lerins, considéré du point de vue anglican, ne pouvait d'ailleurs donner satisfaction. (Voir à ce sujet l'introduction de l'Essai sur le développement de Newman. Ce canon prouve trop ou trop peu. « Il ne peut à la fois, condamner saint Bernard et saint Thomas, et défendre saint Athanase et saint Grégoire de Nazianze, » p. 12.) Mais comme les écrits, auxquels on emprunte ce système de doctrine, ne sont pas inspirés, on est conduit à se demander de quelle nature est l'autorité de cette Tradition. A cela trois réponses peuvent être données, qui ne sont pas inconciliables.

1. C'est l'autorité même de l'Écriture, qui confirme, ne fût-ce que d'une manière indirecte, les doctrines de la Via média.