XI

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un Être personnel dont la présence même est manifestée par eux, tout comme les phénomènes sensoriels nous font reconnaître la présence de nos semblables. De plus, l'image mentale ainsi produite d'un Maître et d'un Juge suprême, sous le regard de qui nous vivons, est parfaitement capable d'être l'objet (dans le vocabulaire de Newman) d'une appréhension réelle, d'un assentiment réel.

Le but de Newman, dans la Grammaire, n'était pas de prouver l'existence et les attributs de Dieu; s'il l'avait voulu faire, nous dit-il, il aurait commencé en insistant « sur ces moyens par lesquels j'ai montré que nous saisissons Dieu non seulement comme une notion, mais comme une réalité. » C'est proprement l'argument tiré de la conscience, sous une forme qui est particulière à Newman, forme qui, à tort ou à raison, est la plus susceptible d'être critiquée : « Cette crainte, a-t-on dit, qui, en dernière analyse, doit se révéler comme étant la crainte de Dieu, et l'idée correspondante de faveur divine, sont l'une et l'autre inexplicables, si l'on ne présuppose dans l'esprit une connaissance de Dieu, si rudimentaire soit-elle. » Cette objection, que Newman se serait faite tout le premier, même si d'autres ne la lui avaient suggérée, n'avait pas de prise sur son esprit. Fidèle, comme nous devons le supposer (en .fait, il n'y insiste guère), au principe fondamental de la Grammaire, à savoir que nous devons prendre les faits comme nous les trouvons, sans essayer de les adapter à quelque théorie arbitraire de notre cru (c'était le grand reproche qu'il faisait à Locke sur cette question de l'assentiment), il allait droit aux faits. Ces faits observés soit en luimême, soit chez les autres (chez les écrivains païens par exemple qui, dans le tréfonds de leur pensée, attestent que la voix de la conscience se faisait entendre en eux, bien qu'ils ne connussent pas Dieu), ces faits le convainquaient que, dans l'ordre de la connaissance, c'est la conscience qui vient en première ligne, et Dieu ensuite. Comme illustration, il invoquait la manière de réagir de certains enfants quand, pour la première fois, on leur parle de Dieu. Ils s'approprient l'idée d'une façon qui montre combien leur esprit y était préparé. On croirait vraiment qu'ils sentent leurs pensées se traduire, qu'ils découvrent ce qu'inconsciemment ils avaient déjà senti, et non qu'ils apprennent quelque chose qui leur avait été étranger jusque-là.

En résumé, la conscience a « deux aspects distincts et qui peuvent être envisagés séparément. » Elle prescrit une règle de conduite, et par les menaces et les promesses elle sanctionne cette règle. C'est le second aspect qu'utilise Newman pour montrer comment nous n'appréhendons pas Dieu comme une pure notion, mais comme une réalité; et c'est par là qu'il aurait introduit une preuve de l'existence de Dieu, si tel avait été son objet.

Croyance à la Sainte-Trinité. — Newman prend ce dogme tel qu'il s'exprime dans le Symbole de saint Athanase, s'établissant ainsi, nous l'avons dit, sur un terrain familier à ses lecteurs. Paradoxal, il a dû le paraître à bon nombre d'entre eux, quand il déclarait que, pour son compte, il avait toujours senti que ce symbole était « la formule la plus simple, la plus sublime, la plus pieuse à qui jamais le christianisme eût donné naissance, plus même que le Veni Creator ou le Te Deum. » P. 133. A la question : « La foi en la Trinité peut-elle être objet d'une appréhension réelle, distincte de l'appréhension notionnelle? » voici, en bref, la réponse qu'il faisait : Le mystère gît non point dans l'une ou l'autre des propositions qui expriment le dogme, mais dans leur combinaison. Prise en particulier, chacune de ces propositions peut êtr< l'objet d'une appréhension réelle et une source iné-

puisable de dévotion. Ainsi l'office de la Pentecôte, le Veni Creator, le Veni, Sancte Spiritus sont inspirés par cette proposition : « Le Saint-Esprit est Dieu. » Quant au mystère qui surgit de la combinaison même de ces propositions séparées, il est l'objet d'une appréhension notionnelle, mais, en tant que mystère, il peut être médité « avec crainte et vénération, comme une vérité exprimant, pour ainsi parler, l'immensité et l'incompréhensibilité de l'Être suprême. » P. 129. Croyance en la théologie dogmatique. — Cette section, entre autres, explique et justifie la fonction de la théologie scientifique.

Deuxième partie. Assentiment et inférence. — Le sujet principal de cette partie est celui-ci : « Il y a des assentiments qui sont légitimes, bien qu'ils ne soient pas précédés d'une démonstration strictement logique. » Les points essentiels sont : la distinction entre inférence et assentiment (sur l'importance qu'y attachait Newman, voir son mémorandum du 30 octobre 1870, dans Ward, t. n, p. 278) et l'existence du sens de l'inférence (illative sensé).

a) Distinction entre inférence et assentiment. — La première chose à noter c'est que Newman restreint le terme d'inférence au raisonnement verbal (c'est-àdire explicite) par opposition au raisonnement mental (c'est-à-dire implicite). « Le raisonnement verbal sous toutes ses formes, par opposition afi mental, voilà ce que j'appelle inférence. Cette inférence ne diffère de l'inférence logique qu'en ce que celle-ci en est la forme scientifique. » Grammaire, p. 263-264. Inférence et assentiment représentent, cela saute aux yeux, des actes dilïérents de l'esprit, tout au moins (pour mentionner un seul point) parce que dans l'inférence l'attention est dispersée sur un certain nombre de propositions et sur leurs rapports réciproques, tandis que, dans l'assentiment, elle se concentre sur une seule sans égard aux autres. Mais cette distinction, quoique réelle, est en vérité oiseuse, quand il s'agit de démonstrations simples, comme serait quelque proposition facile d'Euclide. Ici le raisonnement mental est adéquatement représenté par le raisonnement verbal, et l'assentiment suit, de manière spontanée, l'inférence.

Il en est tout autrement quand, abandonnant le domaine des idées abstraites, nous passons aux procédés de raisonnement (à l'exception peut-être des plus simples) qui s'appliquent aux faits concrets et individuels. Ici, quand on atteint la certitude qui justifie l'assentiment, c'est en vertu d'un raisonnement mental et non verbal, car ce dernier représente seulement une fraction, ne donne, peut-on dire, qu'une vue superficielle de ce qui s'est passé dans l'esprit. La conclusion est le produit de raisons trop nombreuses et trop variées, pour qu'il y ait là rien qui ressemble extérieurement à la coordination d'une induction scientifique. C'est la force combinée de ces raisons qui entraîne l'assentiment dans chaque cas particulier. (Rien n'est moins vraisemblable que l'attention consciente de la part de l'esprit aux principes généraux, et aux règles de l'induction.) Si l'assentiment était le résultat d'une inférence, au sens newmanien, celui qui donne son assentiment devrait être à même d'aligner, au moins pour son propre compte, tous ses arguments, et en même temps les raisons qu'il a d'accorder à chacun d'eux individuellement sa valeur respective, ses raisons enfin pour déclarer que la force combinée de tous ces arguments équivaut à une démonstration. Pour y atteindre, il lui faudrait étaler devant lui, comme sur une carte, toute son histoire mentale, tout ce qu'il a appris non pas seulement sous forme de connaissances proprement dites, mais sous forme de principes, de règles de jugement, de sens des valeurs, soit par son expérience et son

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observation propres, soit par l'influence des autres, l'éducation, l'instruction, etc. Cela revient a ce que dit Ward, dans une étude sur la Grammaire écrite très peu de temps après son apparition : « Cherchez où vous voulez, en dehors de la région des mathématiques pures, le fait vous frappera immédiatement, le caractère incomplet du bilan que nous pouvons établir quand nous étudions le fondement de nos certitudes les moins contestées. » (Philosophie du théisme, t. h, p. 254.) Et encore : « C'est certainement pour le penseur une tâche sans espoir de réussite que de vouloir proportionner ses convictions à leurs prémisses, alors que ces prémisses, dans leur forme originale et adéquate ne sont plus présentes à son esprit. » (Ibid., p. 256.) Et, pour donner un exemple, Ward, suppose un philologue en présence d'un texte latin, dont il est à môme de déclarer avec la plus absolue certitude qu'il n'est ni de Tacite, ni de Cicéron. Pourtant il est absolument incapable d'exposer, de développer, même à ses propres yeux toutes les prémisses qui justifient sa conclusion (op. cit., t. n, p. 250.)

Newman, lui, pour faire saisir sa pensée se met en face de l'hypothèse audacieuse du P. Hardouin, selon qui des parties considérables de la littérature latine, y compris les comédies de Térence, Y Enéide de Virgile, les Odes d'Horace, l'œuvre historique de Tite-Live ou de Tacite, ne seraient que des fabrications de moines du xme siècle. La prodigieuse érudition du P. Hardouin n'amène pas chez Newman un seul moment de doute. Le sens commun croit à l'authenticité de ces écrits « sans hésitation ni réserve, comme si elle avait été démontrée, et non en proportion des preuves plus ou moins acceptables que l'on donne en sa faveur, ou du bilan des arguments. » Mais qu'estce que le sens commun peut dire sur ce sujet? Bien peu de chose, sur le papier, et ce peu, le P. Hardouin serait tout à fait en droit de l'appeler une pétition de principe. Le sens commun s'exprimerait ainsi : « Nos raisons personnelles de croire à l'authenticité de Virgile, Horace, Tite-Live, Tacite, Térence, se ramènent à cette conviction que les moines en question n'étaient point capables de les écrire. C'est-àdire que nous considérons ceci comme accordé : Nous connaissons suffisamment les capacités de l'esprit humain et les conditions du génie, pour être tout à fait certains qu'une époque qui fut féconde en grandes idées, qui portait en germe les éléments d'un magnifique avenir, robuste en ses pensées, hardie en ses anticipations, d'une singulière curiosité intellectuelle, d'une grand acuité d'esprit, et d'un admirable génie dans l'un au moins des beaux-arts, que cette époque ne pouvait, à cause même de sa prééminence dans sa propre ligne de développement, avoir une prééminence égale dans une ligne justement contraire. Nous ne nous prétendons pas capables de faire le départ entre ce que pouvait et ne pouvait pas l'intelligence du Moyen Age, mais nous sentons sûrement que, tout au moins, elle ne pouvait écrire les classiques. Le sens instinctif de tout cela et la foi au témoignage, tel est l'argument suffisant, quoique implicite, sur lequel se fonde notre certitude. » Gramm., p. 297-

Nous pensons que le lecteur partage la certitude de Newman et admet ses arguments. Mais qu'y a-t-il ici qui puisse être traité de raisonnement verbal? Tout juste ce que nous avons souligné, cet appel à un « sens instinctif » dont l'auteur a confiance que son lecteur le partagera. Mais ce sens instinctif est, après tout, une conclusion. Et quelles sont, et, pouvons-nous ajouter, où sont ses prémisses? D'innombrables impressions oubliées, jadis reçues plus ou moins passivement de la lecture des œuvres classiques et médiévales, une expérience de la nature humaine

qui est le produit de rencontres sans nombre, tout cela dicte, d'une façon qui ne saurait être contredite le Jugement final : il est impossible que les écrits en question soient sortis des monastères du Moyen Age. Le lecteur trouvera quantité d'exemples de certitudes analogues dans la Grammaire et dans deux articles de Ward : Explicit and implicit thought, et Certitude in religions assent, op. cit., t. il. Voir aussi, dans ce dictionnaire, t. vi, col. 210.

On remarquera que Newman et Ward empruntent leurs exemples à des certitudes qui ne dérivent pas de démonstrations en forme, à l'histoire, à la littérature, à la vie journalière, etc. Ceci montre bien qu'ils ne traitent pas de la certitude de l'assentiment religieux comme d'une chose sut generis. De plus, cela fait voir de façon parfaitement claire, que par certitude ils entendent la certitude, et non point ce qu'on appelle souvent certitude morale ou pratique, c'est-à-dire une très haute probabilité avec la sûreté qu'elle procure pour l'action. Il serait à peine nécessaire d'insister sur ce point, car c'était principalement pour défendre le caractère absolu de la certitude en choses concrètes, là où la démonstration mathématique est impraticable, que Newman a écrit la Grammaire. Pourtant des personnes se sont rencontrées, R. H. Hutton par exemple, pour attribuer à Newman les idées mêmes que celui-ci combattait. En faisant le compte rendu de la Grammaire dans le Spectalor dont il était le rédacteur en chef, Hutton parle de Newman comme défendant la légitimité d'un complément de certitude (surplusage of assurance), consécutif à la probabilité morale. Newman réplique dans une longue lettre (inédite) du 28 avril 1870, où il rejette catégoriquement les vues qu'on lui attribuait : « Ce « complément de certitude » (surplusage of assurance) est de Locke et non de moi, et, me semble-t-il, on me le met en bouche, au cours de cet article, d'une manière qui s'interpose entre ma pensée et moi... Je pense que le résultat d'une combinaison de probabilités... est une preuve réelle... en tant qu'elle est simplement une anticipation... d'une conclusion inévitable. » Il illustre cette anticipation par l'exemple tiré du calcul différentiel et du célèbre lemme qui ouvre les Principia de Newton (cf. Grammaire, p. 320 sq.), puis il ajoute : « Je n'accepte pas l'idée même du « complément de certitude » et je dis que l'on doit donner son assentiment ou le refuser, et qu'il n'y a pas de milieu. L'article s'exprime comme si j'acceptais l'idée... alors que Locke la rejetait; en réalité je n'accepte pas du tout celte idée comme représentant un acte de la volonté. »

b) Le sens de l'inférence (illative sensé). — a. Ce que c'est. — Tout le monde connaît, quoi qu'il en soit du mot lui-même, ce que la Grammaire appelle le sens de l'inférence. C'est la faculté dont on use avec pleine confiance, chaque fois que l'on tire une conclusion d'un certain nombre de faits, en faisant confiance à son jugement, au lieu d'attendre de s'être donné pleine satisfaction par un processus formel et explicite de déduction. Le sens de l'inférence est tout simplement ce qui nous fait mener de manière implicite un raisonnement à sa conclusion. Dans le langage journalier, nous parlons de son exercice en choses simples et aisées, comme de l'exercice du bon sens; en des matières moins faciles comme de l'exercice du jugement, du jugement sain, discipliné, bien entraîné, bien informé, et ainsi de suite en remontant l'échelle, jusqu'à ce que nous arrivions à des expressions comme celles-ci : « pénétration extraordinaire », « intuitions de génie ». En toutes ces manières de parler, nous reconnaissons la faculté de notre esprit de tirer des conclusions des faits, sans avoir recours à des ingérences formelles»

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Voici comment Newman introduit le sens de l'inférence : « Le jugement, en toutes les matières concrètes, est la faculté architectonique (constructive); et ce que l'on peut appeler le sens de l'infércnce, ou le jugement droit dans le raisonnement n'en est qu'une des manifestations. » Gramm., p. 312. Et, comme le raisonnement est l'usage correct des prémisses, et que les prémisses peuvent aussi s'appeler raisons ou preuves, nous ne changerons pas le sens delà définition précédente en la transposant ainsi : « Le sens de l'inférence est la faculté ou la capacité de porter un jugement sur des preuves. » — Porter un jugement sur des preuves, cela nous introduit dans un monde d'idées familières. C'est ce que fait un jury quand il rapporte un verdict d'innocence ou de culpabilité, ou encore, comme cela est permis en Ecosse, un verdict de « non prouvé ». Un médecin qui diagnostique une maladie prononce un jugement sur les symptômes qui sont ici les preuves. Si le lecteur veut substituer le mot de jugement à celui de « sens de l'inférence », il verra bien vite que ce dernier est pour lui une vieille connaissance.

Le sens de l'inférence est-il infaillible? Cela vous a un air de question difficultueuse! Notre jugement est-il infaillible? Non, bien entendu; l'expérience le montre. Mais de ce que mon jugement n'est pas infaillible, qu'il s'est trompé dans le passé, ne pourraije jamais donner à ses décisions un assentiment sans réserve? Les protestants eurent l'habitude de taquiner les catholiques avec une question comme celle-ci : -< Comment pouvez-vous être infailliblement certains que l'Église est infaillible, si vous n'êtes pas infaillibles vous-mêmes? » Question bien dangereuse pour euxmêmes; car elle atteint la racine même de leur propre certitude que la Bible est la parole de Dieu. Mais passons. Abusus non tollit usum ; le mauvais usage d'une faculté dans le passé est un avertissement d'en user avec plus de précaution à l'avenir, non de renoncer à s'en servir. Ma mémoire m'a joué parfois de vilains tours, mais je suis certain par exemple qu'il y a huit jours j'étais 3 tel endroit, je faisais telle chose. J'ai fait peut-être quelques méprises en critique littéraire. Est-ce une raison pour m'obliger à prêter l'oreille aux opinions extravagantes du P. Hardouin? Mais cette question de l'infaillibilité du sens de l'inférence et des leçons qu'il peut donner, peut être abandonnée, en toute sécurité, à l'expérience du lecteur. Il n'estimera pas que des méprises occasionnelles puissent frapper de discrédit tous ses jugements, même les plus soigneusement établis, ou que l'absence d'un critérium infaillible de certitude, s'appliquant exactement à chacun des cas où nous sommes appelés à faire usage de notre sens de l'inférence, soit une raison pour prononcer l'exclusive contre une des principales facultés de l'esprit.

b. Application aux questions religieuses. — La seconde partie de la Grammaire se termine par un chapitre intitulé « Inférence et assentiment en matière de religion » et étudiant successivement la religion naturelle et la religion révélée. Ce chapitre contraste vivement avec les précédents; on y sent vibrer la personnalité de l'auteur, qui auparavant avait été strictement scientifique en ses méthodes, se bornant à constater les faits dans l'obscure région où travaille d'ordinaire l'esprit humain. Le charme littéraire de ces chapitres fait un peu oublier qu'ils contiennent, pour citer un écrivain récent : « une analyse psychologique de la pensée humaine, qui reste l'une des plus aiguës et certainement la plus élégante qui, ait été jamais faite. » (Aldous Huxley, Proper studies, Londres, 1927, p. xix.) Le contenu du dernier chapitre ressort suffisamment des divers titres et sous-titres. Mais il faut attirer l'attention sur quelques passages qui d'une

part ont fait l'objet de diverses critiques, et d'autre part contiennent bien des caractéristiques de la pensée de Newman.

a) Caractère personnel de la démonstration newmanienne. — Au début du chapitre, Newman commence par exprimer une idée, qui lui est, dit-il, « habituelle ». c'est à savoir que, dans une enquête comme celle où il s'engage, « l'égotisme est la vraie modestie ». Peutêtre est-ce là un spécimen de cet « égoïsme » de Newman, dont on a beaucoup parlé; pourtant, et tout compte fait, ne semble-t-il pas plus modeste de dire : « il me paraît ; c'est mon opinion, » que de déclarer : « Il en est ainsi. » Et, pour être moins dictatoriales, ces manières de parler n'en sont-elles pas plus persuasives? En tout cas, nous le verrons, l'égotisme a ses avantages; il coupe court à diverses critiques.

[}) Les preuves de l'existence de Dieu. Prédominance des preuves morales. — « Par religion, dit Newman, j'entends la connaissance de Dieu, de sa volonté et de nos devoirs envers lui; il y a trois voies principales fournies par la nature pour l'acquisition de cette connaissance : notre propre esprit, la voix de l'humanité et le cours des choses, celui de la nature humaine et des humaines affaires. » Cf. Apol., p. 241 sq. Comment Newman peut-il limiter ces « voies » à l'homme et ignorer la création extérieure? Cette question a été posée non sans quelque véhémence, et comme le questionneur ne trouvait pas de réponse satisfaisante, il a tiré des conclusions peu favorables à la doctrine de Newman. Peut-être « l'égotisme » nous rendra-t-il ici quelques services.

Ayant clairement avoué qu'il ne parle que de luimême, un homme a le droit de se tenir à ce point de vue et, dans le cas particulier, de parler des appels qui, pour lui, ont été le plus contraignants, de glisser sur ce qui lui a fait une moindre impression, sans vouloir d'ailleurs ériger son cas en une loi pour les autres esprits. Et puis les mots : « voies principales » (main channels) impliquent qu'il y a aussi d'autres voies : « Comme une cause implique une volonté, écrit Newman, un ordre implique un but. L'agent donc qui a maintenu et maintient les lois générales de la nature, qui est à l'œuvre à la fois dans Sirius et sur la terre, sur la terre dès l'ère primaire aussi bien qu'au xixe siècle, doit être une Intelligence pure, une Intelligence pour le moins aussi vaste et aussi durable dans sa vivante action que les incommensurables périodes et les espaces sans limite de l'univers, où cet agent a laissé ses traces. » Gramm., p. 72. Voilà bien la profession d'une connaissance; mais cette connaissance n'est point si directement religieuse, qu'elle puisse être considérée comme une de ces voies principales. Il y a eu des philosophies qui étaient monothéistes sans être religieuses, ou qui ne l'étaient qu'en puissance, et c'est peut-être la raison pour laquelle Newman traite cet argument par prétention quand il se limite aux « voies principales ».

Mais on peut aller un peu plus loin; et il vaut la peine d'y insister, car cela est d'importance pour la pensée de Newman. Dans les Notes de sermons (p. 289 sq.), il y a une série de canevas d'instructions sur le Credo. La seconde commence ainsi : « 1. Récapitulation. — Notre conscience et notre histoire personnelle nous donnent toutes les doctrines capitales sur Dieu, en tant qu'elles nous concernent. Elles suffisent à assurer notre foi en lui quand bien même il n'y aurait pas de monde extérieur... 2. Pour ce qui est de l'argument tiré du monde extérieur, en quoi est-il dangereux aujourd'hui? — Parce qu'il ne nous dit rien du péché. Le monde a été fait avant le péché. (Néanmoins la preuve par le monde extérieur semble bien avoir été développée ici.) Les éditeurs des Sermon notes furent en mesure de fournir un commentaire

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des mots : « dangereux aujourd'hui » dans un passage d'un sermon prêché en 1832 sur La religion d'aujourd'hui (Paroch. and plain serm., t. î) : Dans les âges farouches et barbares, le stratagème de Satan était de faire oublier a l'homme que « Dieu est amour » et d'établir une religion qui fût simplement crainte. De nos jours, il offre, et les hommes « sont tout disposés à embrasser, la religion plaisante, consolante, naturelle à une époque cultivée. On appuie beaucoup sur les « œuvres de Dieu » sur la théologie naturelle, et l'on pense que toute la religion y est contenue; et pourtant, en vérité, il ne peut pas y avoir de plus grande erreur que de supposer que ces œuvres sont en ellesmêmes quelque chose de religieux, au vrai sens du mot. La religion est relative à nous, c'est un système de commandements et de promesses de Dieu vis-ùvis de nous. Que nous importent après tout le soleil, la lune ou les étoiles? Que nous importent les lois de l'univers? Comment nous enseigneraient-elles notre devoir? Comment parleraient-elles au pécheur?... Il ne peut y avoir de plus dangereux stratagème de Satan que celui qui consiste à nous extérioriser, à nous faire oublier nos cœurs, qui nous parlent d'un Dieu de justice et de sainteté, pour fixer exclusivement notre attention sur le Dieu qui a créé les cieux, qui est notre Dieu, sans doute, mais non Dieu en tant qu'il se manifeste à nous pécheurs, mais en tant qu'il apparaît à ses anges et se manifeste à ses élus. » Les livres de Théologie naturelle auxquels pense ici Newman ont bien vieilli depuis que le darwinisme a fait son apparition, et pour bien des raisons; la moindre ne fut pas le contraste entre l'optimisme de leur conception de la nature et celle que proposait la « lutte pour l'existence ». Mais, en leur temps, ils ont vraiment agi dans le sens que décrit Newman, en voilant les réalités de la religion.

La religion naturelle doit se présenter tout d'abord comme une religion de crainte, car nous désobéissons à notre conscience plus souvent que nous ne lui obéissons. Le témoignage de la conscience, accablée du poids de ses fautes, est confirmé par ce que nous voyons autour de nous; car le spectacle de l'humaine défaillance et de l'humaine misère que présente le monde proclame que « nos péchés ont mis une séparation entre nous et notre Dieu. » In. ux, 2. (Il est à peine besoin de rappeler ici le fameux passage de l'Apologie, que l'on ne saurait plus oublier quand on l'a lu.) Cela est vrai dans presque toutes les religions du monde, car « partout où une religion a existé dans sa forme populaire, elle a invariablement présenté à l'extérieur son côté le plus sombre. Elle est fondée d'une manière ou de l'autre sur le sens du péché. » Gramm., p. 392. Il est bien vrai qu'il y a aussi des rayons de lumière qui atténuent cette tristesse, et spécialement « les bénédictions périodiques de la vie, la joie produite par les dons de la terre, les affections domestiques, les relations sociales qui, arrhes du bien futur, suffisent à toucher et à subjuguer même les plus coupables des hommes en leurs meilleurs moments, en leur rappelant qu'ils ne sont point absolument repoussés par Lui, par ce Dieu que néanmoins il ne leur est pas donné de connaître. » Gramm., p. 401; avec référence finale à Act., xiv, 16, 17. Il y a d'autres soulagements, et même de plus grands, telle la paix de la conscience, soit toujours conservée, soit retrouvée après avoir été perdue, mais ce ne sont que des soulagements, car la conscience est la grande maîtresse qui enseigne la religion naturelle, et dans la condition actuelle de l'humanité, n'ayant point à offrir de pardon assuré, c'est bien rarement qu'elle annonce la paix.

y) La religion naturelle préparation à la religion révélée. — « Appuyés sur ces autorités humaines et

divines, je n'ai pas de scrupule à commencer l'examen que je veux faire du christianisme, en déclarant que j'ai en vue ceux-là seulement qui y sont convenablement préparés, et par « préparés » j'entends ceux qui sont pénétrés des opinions et des sentiments religieux dont l'ensemble constitue, à mon avis, la religion naturelle. » Suit une énumération des opinions contraires, qui sont discutées avec une impartiale minutie, et pour conclure : « Si je dis ne pas vouloir discuter du christianisme avec des personnes qui partagent ces opinions, je le fais, non pour prétendre avoir le droit d'être impatient et tranchant avec n'importe qui, mais parce qu'il est souverainement absurde de prouver une seconde proposition à qui n'admet pas la première. » Gramm., p. 415 sq. On, a voulu voir dans ces simples mots le portrait d'un Newman égotiste et fidéiste, vivant dans sa tour d'ivoire, toutes fenêtres fermées, à l'abri des souilles du dehors, n'acceptant de relation qu'avec ceux qui acceptaient ses idées de prédilection, « ceux qui acceptent ma philosophie du Credo », lui a-t-on fait dire. — Mais à quoi bon discuter la ressemblance d'un portrait? Chacun voit les choses si différemment du voisin. L'indignation que l'on a manifestée, avec des points d'exclamation, contre Newman refusant de discuter la religion révélée avec ceux qu'il n'a pu convaincre de la vérité de la religion naturelle « Que de gens éliminés sans discussion 1 Que d'assomptions exigées sans justification et par manière d'ultimatum I », cette indignation est au moins déconcertante. Sans discussion? Vingt-quatre pages d'une argumentation serrée, dans le livre relativement court qu'est le Grammaire, sans compter bien des allusions à ce sujet dans les premiers chapitres, représentent, à coup sûr, une discussion et un sérieux essai de justification.

Revenons à la défense que fait Newman de sa méthode. Il commence par citer divers passages de l'Éthique à Nicomaque pour montrer « qu'une préparation spéciale de l'esprit est requise pour chaque compartiment séparé d'une enquête ou discussion (excepté, bien entendu, le cas d'une sc^nce abstraite ). » Ce principe général est appliqué par beaucoup de textes scripturaires au cas particulier de la Religion révélée. La « préparation spéciale à celle-ci » c'est-à-dire les dispositions préliminaire à la foi (ou, comme disent les théologiens, les préambules à la foi), cette préparation n'est autre que l'acceptation des vérités de la religion naturelle. Ayant donc « déclaré qu'il n'a en vue que ceux dont les esprits sont convenablement préparés »,' Newman ne passe pas sans transition à son sujet. Il veut défendre son exclusivisme de toute apparence de hauteur, aussi donnet-il des exemples de ces opinions qui rendent sans espoir toute discussion sur les titres de la religion révélée, par exemple : « le mal moral et le mal physique ne sont que des imperfections de même nature »; « la crainte de Dieu est indigne d'un homme, la douleur inspirée par le péché est quelque chose de servile et de bas »; « si nous faisons notre devoir dans ce monde, nous avons pris nos assurances pour l'autre. > Newman connaissait son public, il savait qu'il n'était rien moins qu'irréligieux de manière avouée et cynique; il savait aussi que les hommes sont souvent meilleurs que les principes qu'ils professent, et qu'ils désavoueraient en somme ces principes s'ils en voyaient réellement la portée. Et le voici qui, finalement, continue la discussion avec ceux dont il déclare ne pas vouloir s'occuper, car il leur demande de ne point le regarder comme trop impérieux; il continue la discussion car, en décrivant « les divers sentiments intellectuels et moraux qui constituent la préparation formelle nécessaire, pour entrer dans ce

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que l'on appelle les preuves du christianisme », il doit revenir sur la religion naturelle, et cette fois pour insister davantage sur un aspect plus réconfortant de celle-ci.

S) L'accumulation des probabilités et la religion révélée. - Laissons faire des démonstrations, dit Newman, à ceux qui en ont le don... Pour moi, il est plus conforme à mon propre tempérament de tenter une preuve du christianisme de la même manière non formelle, qui me permet de tenir pour certain que je suis venu en ce monde et que j'en sortirai. » L'argument se ramène à « une accumulation de probabilités variées ». Il tient que « à partir de probabilités nous pouvons construire une preuve légitime suffisante pour donner la certitude. »

Ce passage célèbre où Newman introduit sa preuve historique non formelle (informai) de la révélation chrétienne a été si abondamment discuté à l'art. Foi, t. vi, col. l'.>4-198, qu'il ne reste à peu près rien à ajouter, sinon une remarque sur la catégorie de lecteurs auxquels il s'adressait. On peut considérer qu'ils représentaient l'Anglais moyen, homme ou femme, des hautes et moyennes classes en 1870. Ce n'étaient pas des rudes à la manières du charbonnier; mais la plupart étaient des rudes, en ce sens qu'ils n'avaient pas de connaissance spéciale de la théologie et des sciences auxiliaires, ou encore dans le sens où un théologien qui sait son saint Thomas par cœur peut être un rudis en matière d'histoire ecclésiastique ou de critique biblique. A ce monde il fallait faire voir qu'il pouvait être assuré de tel fait historique, deftt il savait seulement trop bien qu'il était mis en question. Newman déclare qu'il se préoccupe exclusivement de ceux qui acceptent les vérités de la religion naturelle. Peut-être son filet est-il assez large pour ramasser aussi les neutres qui seront curieux peut-être de voir l'usage qu'il va faire de ses « assomptions » qu'eux-mêmes n'acceptent ni ne rejettent, sachant à peine ce qu'ils pensent. Mais il n'est pas indispensable d'aller plus loin que son affirmation, qu'elle soit ou non à prendre à la lettre; au moins elle justifie sa méthode. Et, pour parler maintenant des avantages qu'il avait, n'oublions pas qu'il écrivait pour un public lisant la Bible, aimant la Bible, connaissant la Bible comme aucun autre livre, y ayant puisé une compréhension réelle et non pas notionnelle de ce que signifie le mot de Providence. Cf. Gramm., p. 66-67. Ce public comprendrait, comme l'on comprend des idées avec lesquelles on vit, ce que Newman voulait dire quand il parlait de la bonne Providence qui veille sur nous, de Dieu qui bénit « telle façon d'argumenter qu'il lui a plu de mettre dans l'homme et dans le monde, si nous en usons de la façon qui convient. » Gramm., p. 412.

Un écrivain qui désire persuader a toutes chances de réussir, quand il peut se maintenir dans l'horizon intellectuel de ses lecteurs. Or, trop souvent, il leur demande d'exercer leur jugement sur des faits qu'il leur présente et devant lesquels ceux-ci, instinctivement, vont sentir leur incapacité, parce que les faits eux-mêmes ou la manière dont ils sont présentés leur sont étrangers. La première chose qu'apprenne un homme sensé, n'est-ce pas à s'appliquer à lui-même l'adage : Cuique in sua arte credendum? S'il est médecin, il aura difficilement confiance en son jugement sur des questions difficiles de droit ou de finance; s'il est juriste ou financier, il aura de la peine à se hasarder dans le domaine de la médecine. Newman, lui, ne fournit à ses lecteurs aucune raison de douter de leur compétence. Il ne leur expose que des faits avec quoi ils sont familiers, et les traite comme l'on traite des faits qui s'imposent finalement à notre attention dans la vie journalière. Prenons un exemple

tout à fait banal. Dans une maison disparaissent de petits objets de valeur. Les deux ou trois premières fois que cela arrive, on peut expliquer cette disparition par une négligence ou un oubli de la part du propriétaire, et nous sommes encore loin du merus cumulus probabilitatum qui ferait penser à un vol. Mais les disparitions continuent, alors les probabilités commencent à converger et dans une direction unique, et continuent à le faire jusqu'au moment où la seule explication possible est celle du vol. Cette manière de raisonner toute simple, toute familière, Newman l'adopte. Il s'arrête à un certain nombre de coïncidences frappantes dans l'histoire du peuple juif (y compris la prophétie) ou du christianisme primitif; mais tout doucement ces coïncidences deviennent des probabilités convergentes, et d'une convergence qui n'admet qu'une seule explication pour ceux qui croient à la Providence et, pour ceux qui n'y croient pas, n'en admet aucune. Et pour les faits qu'il met en œuvre, à quelques exceptions près, ils n'ont pas besoin d'être longuement présentés à ses lecteurs, qui sont familiers avec eux autant que lui-même; il leur demande seulement de remarquer la manière dont il les combine.

Dernière remarque. — Le titre même du livre, bien que Newman ne l'ait jamais expliqué, suffirait à nous renseigner : c'est un Essai et ce mot indique que l'auteur regardait son livre, en quelque manière, comme une amorce. Rien de plus naturel, car il a dû avoir conscience qu'il ouvrait un champ nouveau d'enquête dans la psychologie humaine, et, de toute nécessité, les résultats d'une première enquête sont incomplets et ont besoin, en quelques détails, de rectification. — C'est une Grammaire. Le seul et unique devoir d'un grammairien est de prendre la langue telle qu'il la trouve et de donner les règles utiles pour la parler et l'écrire correctement; les imperfections et la possibilité de les amender ne le regardent pas. C'est exactement de cette manière que Newman traite la constitution de l'esprit humain. Ainsi, p. 7 : « Nous ne faisons, dit-il, que suivre notre nature en doutant, en inférant, en donnant notre assentiment; notre devoir est, non pas de nous abstenir d'exercer telle ou telle fonction de notre nature, mais de faire bien ce qui est notre droit. » Et, p. 164, il se plaint de ce que Locke « donne une idée de l'esprit humain, pour ce qui concerne l'inférence et l'assentiment, qui est théorique et irréelle... Il interroge l'idéal qu'il s'est fait de la façon dont l'esprit devrait agir, au lieu d'interroger la nature humaine telle qu'elle est dans la réalité. » Et encore, p. 347 : « Ce que j'ai à constater, ce sont les lois sous lesquelles je vis. Mon premier devoir est celui de la résignation aux lois de ma nature, quelles qu'elles soient; ma première désobéissance, c'est d'être impatient de ce que je suis, de caresser une ambitieuse aspiration vers ce qui ne peut être, d'entretenir la méfiance de ma capacité, de désirer changer des lois qui s'identifient avec moimême. «Voir aussi, p. 350: Si l'appel aux faits, c'està-dire l'ordinaire action de notre nature intellectuelle. « nous amène à déclarer... que la marche de l'inférence est toujours plus ou moins obscure, tandis que l'assentiment est toujours distinct et défini, et pourtant que ce qui est de sa nature absolu (l'assentiment) suit en fait ce qui, dans sa manifestation extérieure, nous apparaît incomplet, indirect et caché (l'inférence), que nous reste-t-il à faire, sinon de prendre les choses comme elles sont et de nous résigner à ce que nous découvrons? En d'autres termes, au lieu d'imaginer l'impossible, une science du raisonnement qui nous contraindrait à la certitude dans les conclusions concrètes, confesser qu'il n'y a pas de critérium ultime de la vérité, en dehors du témoignage que