RÉALISME. LES PHILOSOPHIES GRECQUES

et que « l'esprit du sujet n'est rien de plus qu'un réceptacle transitoire du monde intelligible ». Cette nouvelle remarque du P. Laberthonnière est d'importance capitale. Ibid., p. 17. « Les idées (de chaque esprit) ne sont pas ses idées mais les idées. Et les idées sont les essences éternelles dont il reçoit ses déterminations. » Voilà la grande différence entre ce que l'on pourrait appeler V idéalisme platonicien et ce qui constitue l'idéalisme kantien, où la part de l'activité subjective constructive dans la production des idées est mise en particulière évidence. Bref, le platonisme en reste à se contenter d'une primitive schématisation d'idées, ces idées étant considérées, dans leur éternité, comme extérieures à l'individu qui en ressentirait, comme passivement, on ne sait trop quelle participation indéfinissable.

Il est si vrai que les positions philosophiques commandent déjà l'accès des positions religieuses, que ce n'était pas seulement un vague spiritualisme qui émanait des spéculations platonisantes. C'était toute une manière morale et religieuse de prendre la vie. De cette proposition, en apparence inoffensive : « Il n'y a de science que de l'idée qui est universelle et qui, parce qu'elle échappe au temps et à l'espace, peut se définir; il n'y a pas de science du particulier, de l'individuel », le contemplatif platonicien tirait cette conséquence : « Le monde sensible est l'objet d'opinion ou de conjecture, mais non de certitude et d'affirmation... Fuyons de ce monde en l'autre. » Ce conseil de Platon suggère au P. Laberthonnière une critique fondée, op. cit., p. 20-21 : « On parle souvent, écrit-il, de l'idéal des philosophes grecs. Mais il faut bien remarquer que c'est un idéal statique; simplement beau à voir... 11 n'agit pas, il ne travaille pas du dedans la réalité. 11 est et rien de plus. » A-t-on le droit de dire que le devoir, au sens que l'on donne actuellement à ce mot, n'a pas de place dans ce système? Ce serait peut-être trancher un peu vite. A-t-on même le droit d'imputer sans restriction à Aristote cette thèse que Dieu ne connaît pas la matière, parce que pour lui la connaître serait participer à son imperfection? En tous cas le dédain de la divinité pour les phénomènes de ce monde est une thèse qui est en suspens dans la philosophie grecque et que d'aucuns y professeront expressément. Seulement le P. Laberthonnière, en ne dénonçant que ce statisme de la pensée grecque, oublie qu'en d'autres occurrences cette pensée a produit — c'est le cas d'Heraclite ■ — les plus déterminés des philosophes du devenir. « Tout devient. Tout change. On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. » Le P. Laberthonnière, à faire cette constatation, n'en aurait eu que plus de force pour concentrer sur le seul Platon (Aristote luimême devant être laissé un peu en dehors du débat), sa critique du hiératisme simplet. Il est vrai que l'historien peut considérer qu'une théorie du devenir informe, amorphe ici-bas, est dans la pensée grecque la contre-partie, gauchement brutale, de la contemplation des vérités éternelles de l'au-delà.

Les Grecs auraient donc tendance à négliger que l'existence de chaque être, tout comme l'existence de l'humanité, tout comme l'existence du Cosmos, constitue une série d'événements, une histoire où, non seulement tout devient et se transforme, mais où l'on connaît réellement, dans leurs devenirs et leurs transformations, des êtres distincts, irréductibles les uns aux autres, irréductibles à un vague concept. D'où les choses viennent-elles et où vont-elles? Création et fin du monde? Voici des problèmes que la pensée grecque, pas assez soucieuse de faire collaborer l'histoire à la métaphysique, ne s'attarde guère à résoudre. Platon constitue simplement dans les nuées avec beaucoup d'art, un peu d'artifice et quelque peu de sophisme un idéal à contempler. Son habileté consistait en une

superposilion de l'idéal à la réalité. Mais cette habileté n'est pas philosophiquement honnête et il y a du vrai dans le blâme que prononce le P. Laberthonnière, p. 31 : « Toute cette sagesse consiste à penser le monde comme pour oublier de vivre, à s'enchanter de spéculations comme pour se soustraire au mystère poignant de l'existence et à la responsabilité que l'existence implique. Mais le mystère de l'existence et sa responsabilité sont toujours là: et on a beau oublier de vivre, il faut vivre quand même et il faut aussi mourir. La philosophie grecque n'y remédie pas. Elle fait dans le temps un rêve d'éternité. Mais le temps l'emporte et son rêve avec elle, impuissante qu'elle est à se dérober à ses atteintes. »

Dans la suite de son développement, le P. Laberthonnière, qui a le sentiment d'avoir été trop absolu par son blâme, essaie d'en restreindre la portée. Il lui eût fallu préciser que, parmi des systèmes de penseurs grecs bien plus concrets et réalistes que celui de Platon, on peut admirer la pensée d'un soi-disant néoplatonicien qui a été surtout un néo-aristotélicien, sur lequel par ailleurs des influences diverses, même chrétiennes, ont pu agir : Plotin. On se demande si parmi d'autres influences qui ont pu agir sur Plotin ne se trouveraient pas les l'panishads hindous. Sa sagesse n'est pas seulement concrète parce qu'elle réussit à expliquer le mal par des causes individuelles. Elle l'est à un autre titre, en ce qu'elle réintègre le temps dans l'être a tilre d'extension, de permanence et de durée. Elle convie donc à une contemplation enrichie et comme historique, faite d'histoire. Certes les spéculations des philosophes sur le Verbe alexandrin avaient pu aider déjà saint Justin, jusque là païen, à rallier le christianisme. Mais, à plus forte raison, le réalisme plotinien trouvait ce que la spéculation platonisante cherchait à tâtons. Ainsi fut-il précieux à saint Augustin, non seulement pour parfaire sa conversion, mais pour élaborer sa théologie. Le paganisme religieux et réaliste de Plotin suffirait à prouver, s'il en était besoin, que l'idéalisme grec n'était pas absolument exclusif de tendances pluralistes et concrètes et que le réalisme n'est pas une invention du catholicisme.

Il n'en reste pas moins vrai que le christianisme à tendances totalitaires suppose, postule en philosophie un réalisme absolutiste. Le P. Laberthonnière a eu raison d'y insister, p. 38, en termes qui méritent une approbation sans réserve: « Si nous regardons, dit-il. le christianisme dans ses sources qui sont l'Ancien et le Nouveau Testament, nous constatons qu'au lieu de se présenter, comme une doctrine abstraite, comme un système d'idées fixe et immobile au-dessus de la réalité changeante du monde, il se présente au contraire comme constitué par des événements occupant une place dans la réalité même du monde qui se déroule a travers le temps. A ce titre, il est une histoire. Et rien que par là, au premier coup d'oeil, se manifeste combien profondément il diffère de la philosophie grecque. >• Sans doute, il y a une part de doctrine dans le christianisme, mais c'est selon le mot du P. Laberthonnière « doctrine concrète ». On pourrait dire : événements, événements déclenchés par leurs causes, suivis de leurs conséquences. Le péché originel, l'incarnation, la rédemption, voilà des événements. Dieu lui-même constitue comme le premier, le plus durable des événements, l'Acte pur. Certes, la notion même d'humanité ne disparaît pas dans le christianisme qui insiste au contraire sur le fait que tous les hommes sont solidaires. Mais, élu ou réprouvé, coopérateur par ses œuvres ou ses scandales du salut ou de la perte d'autrui, chaque homme apparaît au christianisme comme irréductible à ce voisin sur lequel il influe. L'humanité n'est plus pour le chrétien un troupeau, elle est une machine organisée et chaque homme y est un rouage.

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Ce rouage engrène sur les autres, mais il a son rôle propre. Le P. Laberthonnière, p. 40, a parfaitement le droit de la dire : « La Bible est essentiellement une explication; elle exprime une conception de la vie et du monde »; et il suint de préciser combien cette conception du monde loin d'être idéaliste et abstraite à la manière platonicienne, est réaliste et concrète. Parce ■qu'elle est une histoire, en s'occupant de religion, la Bible est beaucoup plus qu'une histoire. Elle est un i enseignement métaphysique et moral que le récit porte avec lui ».

Bien entendu, un enseignement porté par le récit peut toujours se reprendre, se préciser, se prolonger tant dans ses parties spécifiquement religieuses que dans ses présupposés plus simplement métaphysiques. Ces deux aspects religieux et métaphysique y restent d'ailleurs non seulement parallèles mais solidaires; et ceux qui, après les Pères de l'Église, simples docteurs ou théologiens ont commenté les enseignements de la Révélation ont été du même coup — Augustin, Thomas ou Scot — des philosophes, des moralistes. Il fallait plus nécessairement encore que ces philosophes et moralistes fussent des réalistes, même lorsqu'ils ont, comme Occam, trahi ce réalisme à force d'être des réalistes. Tant il est vrai que le fait de la philosophie chrétienne, étudié en ces dernières années par MM. É. Bréhicr, Mari tain, Blondel, etc., n'est pas celui d'une parenthèse Ihéologique dans le développement philosophique des idées, mais celui de l'intrusion d'un système de philosophie concrète et réaliste parmi d'autres systèmes issus de la spéculation grecque, et où le réalisme, le sens du concret, pour être représentés diversement et honorablement, n'en étaient pas moins laissés au second plan. Ce qui comptait, même pour Aristote, c'était l'explication globale métaphysique du monde physique. On a parfois remarqué, et la remarque vaut, que pour les Grecs une seule finalité générale semble étendre son fatum à tout l'univers, tandis que, pour les chrétiens, les finalités impliquées dans l'univers se morcellent avec le pullulement des destinées personnelles diverses. La diversité des choses devient comme un corollaire du créationisme chrétien et juif. La Bible suppose qu'il y a un Dieu, des hommes distincts el libres, des choses, des animaux, toutes sortes de réalités absolues créées par Dieu.

Certes, on peut, dans une sorte d'éclectisme chrétien, ne plus prendre la Bible à la lettre. Cette attitude plus fantaisiste encore que critique, ne sera pas celle des catholiques à qui l'Église indique l'absolue inerrance biblique. Il est vrai que, dans le cas où l'on ne prend plus comme argent comptant les dires de la Bible, alors c'est le réalisme chrétien lui-même, avec toutes ses nuances, avec toutes ses richesses, qui s'estompe. Or, il s'estompe dans la proportion même dont on se sera éloigné et de la let Ire cl , au fond, de l'esprit. En tous temps, la Bible et le christianisme ont trouvé des interprètes larges jusqu'à l'inii élite. Spinoza « faisait de la religion, avec les dogmes el les préceptes qu'elle enseigne comme révélés, un équivalent pratique de la vérité pour les simples qui ne sont pas en état de la penser par eux-mêmes et à qui l'autorité tiendrait lieu de raison ». Au xv siècle, Edouard Le Roy suggérait encore que les dogmes sont moins des vérités objectives (pie des stimulants de l'activité morale, tout se passant comme s'ils étaient vrais encore qu'ils ne soient guère vrais : « il y a toujours en des tendances, continue avec lucidité le I'. Laberthonnière, p. 44, plus ou moins avouées à traduire de cette façon toute la Bible en symboles. Mais la Bible ne s'y prête pas, parce qu'elle est, en elle-même et directement, une doctrine; el en lui appliquant ce procédé on n'aboutit qu'à la contredire. » Bien des modernistes, qui dans la Bible en prennent et en laissent, montrent

tout simplement, du même coup que leur philosophie, n'étant plus assez strictement réaliste, ne peut plus supporter la lettre du texte. Par contre, il est vrai, d'autres penseurs pourront théoriquement être réalistes et pourtant modernistes; mais il n'y a pas de contradiction entre le modernisme par manque de réalisme et le modernisme sans manque de réalisme, parce que le réalisme, à lui tout seul, ne constitue pas la condition suffisante de l'orthodoxie religieuse. Il reste qu'il en est une condition nécessaire, et il en est une condition nécessaire d'abord puisqu'il en est, si l'on peut accoler ces deux termes, une « condition biblique ».

Dans la doctrine chrétienne dont la Bible est le premier livre, ce sont les « faits eux-mêmes » qui » deviennent doctrinaux ». Il ne s'agit pas de faits simplement matériels. Certes il s'agit d'abord de faits qui ont une teneur matérielle. Mais ils sont reliés par des réalités spirituelles, groupés en manifestations d'esprits. « Le sensible et le matériel, objets de constatations empiriques, ne sont que le dehors des faits. Les faits ont aussi un dedans. Et c'est par le dedans qu'ils ont une unité, un sens et une vraie réalité : car par le dehors ils se dissolvent en une multiplicité infinie qui, réduite à elle toute seule, serait insaisissable » (Laberthonnière, p. 48). Bref, tandis que le platonisme conviait à abstraire des multitudes de phénomènes semblables l'idée fixe de l'espèce, le christianisme convie à deviner, à admettre, derrière des multitudes de phénomènes, des subsistances : des personnes, des anges, des hommes, un Dieu. C'est un personnalisme. Si c'est un spiritualisme, ce n'est pas parce que l'esprit y remplace la matière au point de la supprimer, mais au contraire parce que l'esprit la crée ou l'utilise, s'y compromet ou la dépasse. La philosophie chrétienne est une philosophie des vies, des psychologies, des intentions qui guident les actes. Lorsque saint Thomas d'Aquin utilisera non seulement la terminologie aristotélicienne (d'ailleurs classique en son temps), mais des thèses même d' Aristote, on verra que, pour transposer l'aristotélicisme (pourtant beaucoup plus réaliste que le platonisme) en christianisme réaliste, il fera équivaloir les formes substantielles (qui en fait sont encore des idées dans la philosophie grecque) à des personnes, à des individus. Il multiplie l'espèce humaine en individus. Ces personnages qui sont singuliers accomplissent des actes qui ne sont pas moins singuliers. Ainsi la philosophie, avec le christianisme, quitte les abstractions nuageuses pour venir s'établir sur la terre ferme, dans le concret, in médias res. « Des actes sont quelque chose de positif, de concret..., note le P. Laberthonnière, p. 47. Et à ce titre ils n'ont rien de commun avec l'universel des concepts logiques en qui s'unifie abstraitement le multiple de l'expérience. L'unification par interprétation qui ramène une diversité extrême à l'unité intérieure d'un acte est donc toute différente de l'unification par abstraction. Dans un cas la réalité donnée est subsumée à un concept qui n'est qu'une entité logique, tandis que dans l'autre cas elle est subsumée à une intention qui est concrète et réelle comme elle. » Une même intention, dans la conduite d'un homme, explique divers actes dont les dehors paraissaient dissemblables, mais qu'elle unifie, tout en restant concrète et singulière. Sur ces bases de l'intentionalité humaine tout un bouleversement, retournement et remembrement de la métaphysique s'institue. Au lieu d'être, en tout et pour tout, le chapitre le plus général îles sciences physiques, la métaphysique, pour sa meilleure part, devient une discipline privilégiée qui perce les mystères des esp.iis. L'essentiel de la métaphysique appliquée à l'action humaine est en effet le discernement des esprits, Tinter prétalion des intentions. Toute intention étant un fac-