RÉALISME. LES PHILOSOPHIES GRECQUES

teur de vie et la vie tout entière étant suspendue à l'intention implicite d'être heureux, c'est toute une biographie concrète que deviendra la métaphysique de chaque activité humaine irréductible (en un certain sens au moins) aux autres activités humaines.

Un tel discernement des esprits, une telle explication par des causes spirituelles concrètes, voilà ce qui dans la Bible est plus important que les détails du récit luimême. C'est que ce spiritualisme n'est pas seulement philosophie qu'on admet, mais religion à laquelle on croit. Le P. Laberthonnière fait observer, p. 51 : « A cause de cela, au lieu de dire que la Bible est une histoire, ce qui peut induire en erreur, il serait plus juste de dire simplement qu'elle est historique. » On pourrait peut-être aller jusqu'à conjecturer (ce serait aux théoriciens de l'inspiration biblique à nous fixer sur ce point) que, même si des erreurs historiques de détail se trouvent disséminées dans la Bible, l'appareil métaphysique et théologique que suppose la rédaction de ces détails douteux — fût-elle conçue en termes tmthropomorphiques — reste d'un bout à l'autre des Livres saints un appareil métaphysique et théologique toujours semblable à lui-même. 11 n'y a pas nécessairement là le seul objet de l'inerrance biblique. Mais qui sait si ce ne serait pas avant tout l'objet ultime et principal de cette inerrance?

Avec le dogme de la création, cette métaphysique est celle de la distinction des essences et des existences, les essences analogiques des espèces subsistant. Le chrétien sait, comme le païen que, pour recourir à des exemples vulgaires, le petit d'une grenouille n'est jamais un je .ne éléphant. Les êtres sont réalisés selon de-> types doués d'une certaine fixité. Mais l'individu ne se réduit pas à son type spécifique : « Les existences ne découlent pas d'une essence, comme le remarque le P. Laberthonnière, p. 53; elles ne sont pas déduites, elles sont faites, elles sont créées. Ce n'est pas logiquement ou statiquement qu'elles s'expriment, c'est historiquement ou dynamiquement. «Chaque être sera comme une extension originale selon son temps. L'épanouissement sera plus visible encore aux frontières matérielles de l'être que du côté de sa source spirituelle où l'unité est plus durable. On reconnaît là un point essentiel de la philosophie explicitée par Plotin et par saint Augustin.

L'histori'|Lie et le transitoire sont ainsi révélateurs du transcendant et de l'immuable. Il faut donc que l'historique et le transitoire soient vrais, suivant une certaine vérité absolue, afin que des récits historiques, comme ceux par exemple de la Genèse, aient assez de consistance p.mr mouvoir la piété et aussi pour mériter l'assentiment. 11 reste que, si cette matérialité des faits est un absolu nécessaire, cet absolu est peu en comparaison de l'absolu transcendant divin ou même humain.

Ce qui ainsi est vrai de la Genèse et de l'Ancien Testament l'est plus encore de l'Évangile; et il est difficile sur ce point nouveau de donner tort au P. Laberthonnière lorsqu'il affirme p. 55-56 : « La métaphysique de la Genèse et de l'Ancien Testament en général est une interprétation de la nature et de l'humanité... pour y découvrir la présence et l'action d'un Dieu Créateur et Providence; la métaphysique de l'Évangile et du mouveau Testament est une interprétation directe du Christ lui-même pris dans sa réalité et ses manifestations temporelles pour découvrir par lui la présence et l'action en nous d'un Dieu Père. » Il faut insister sur le caractère de données obvies, indépendantes des interprétations qu'on e i peut faire, que représentent les scènes si concrètes des évangiles. Elles n'ont rien à voir avec une construction de l'esprit en chaque lecteur. Le P. Laberthonnière lui-même n'insiste pas assez sur ce réalisme profond; et trop tôt il oblique à considérer le rôle sentimental ou psychologique que le

texte évangélique doit remplir pour la satisfaction du cœur humain. Par cette considération de l'ordre affectif, il néglige le réalisme de base postulé et proposé dans l'Évangile. Il faut agréer à plein tout le réalisme des anecdotes de la vie de Jésus pour pouvoir porter le réalisme plus hautement spirituel concernant la psychologie réelle humaine et divine du Christ. Sans quoi l'on aboutirait à la position encore trop moderniste de H. Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion. L'Évangile y est réduit en effet à être — que le Christ ait existé ou non ■ — une recette valable d'expériences intérieures prestigieuses. Il est exact de dire avec Laberthonnière que l'Évangile n'est pas qu'un témoignage historique, puisqu'il est dans son fond le livre d'une religion métaphysique. Mais, encore une fois, il ne réussit à être proprement le livre de cette religion liée à une métaphysique qu'à la condition d'être d'abord ce qu'il prétend être dans les termes immédiats de sa lettre : un témoignage historique. On peut conserver à l'Évangile une très grande estime en lui faisant commettre le mensonge de s'affirmer comme témoignage objectif quand il ne serait pas témoignage objectif. En ce cas, on possède une sorte de religiosité de forme apparemment chrétienne. On ne peut cependant plus dire qu'on est chrétien radicalement, intégralement; et l'on devient idéaliste-moderniste dans la mesure même selon laquelle, comme on l'a dit plus haut, on quitte la lettre et l'esprit réalistes des textes. Aussi, parmi les réflexions plus ou moins pertinentes que le P. Laberthonnière fait en cet endroit de son livre, il en est une qui est incontestablement saine, c'est celle où il attache finalement l'assentiment de son esprit au réalisme concret impliqué par l'Évangile, p. 63-64 : " On ne pourra jamais dire par exemple, sans méconnaître complètement la doctrine chrétienne, que la conception virginale ou la résurrection sont des symboles, parce qu'alors le Christ perdrait son caractère et cesserait d'apparaître comme la vie de Dieu s'insérant dans la vie de l'humanité : les dogmes ne seraient plus que des mythes au lieu d'être des réalités. Et la doctrine chrétienne, s'évanouissant elle-même dans un idéalisme sans consistance, se superposerait encore au réel au lieu d'en être l'explication. Elle deviendrait à son tour une doctrine abstraite. Si dans les récits qui servent de véhicule à la doctrine chrétienne il y a lieu de distinguer L'essentiel de l'accidentel, ce n'est donc pas du tout que cette doctrine puisse se détacher de la réalité historique. Et ce qui ressort au contraire de ce que nous venons de dire, c'est qu'elles sont inséparablement unies. »

Le P. Laberthonnière oppose trop violemment le Dieu d'Arislote au Dieu des chrétiens. Mais il faut reconnaître avec lui que toute la métaphysique relative à Dieu, à la création, etc., devient, de par le fait du christianisme, singulièrement plus développée et concrète. La même doctrine de personnalisme-realisme, va se développer tout aussi bien dans la philosophie naturelle, p. 71: « Les êtres de la nature, en tant que réellement et individuellement existants, n'ont pas pour principe et pour fondement l'union transitoire d'une matière avec une essence éternelle qui découlerait logiquement de l'essence de Dieu ; mais ils ont pour principe et pour fondement la volonté de Dieu qui les pose librement dans son éternité. «Cet hiatus entre les phénomènes mouvants de ce monde et les vérités éternelles, les Grecs n'avaient d'abord pas su l'expliquer. Pour trouver l'explication, du moins l'explication valable, il fallait arriver à l'époque de Plotin et à l'époque chrétienne. Ici encore le P. Laberthonnière voit juste, p. 75 : « L'éternité n'est pas hors du temps, ce qui' était avant le temps et ce qui sera après. Ainsi conçue, elle ne serait toujours que du temps. Elle est dans le temps même pour en susciter et en soutenir le devenir.

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Le temps n'esl que la forme qu'elle revêt en nous, relative à nous, pour se rendre partieipable. Et de cette forme nous nous dépouillons à mesure que nous y participons davantage et qu'en vivant nous nous concentrons en Dieu. »

Ce réalisme de la métaphysique devient, en matière plus strictement religieuse, un traditionalisme. «Puisque ce qui est, c'est-à-dire la réalité du monde et de la vie que nous expérimentons, se trouve conditionné par des événements qui occupent une place dans le passé, nous avons besoin de connaître ces événements, pour connaître ce que nous sommes... » L'expérience personnelle devra donc être complétée par la tradition. Très habilement le P. Laberthonnière montre combien celte tradition, de par sa nature même, doit se révéler riche et vivante, p. 70-77 : « Comme ce n'est pas pour eux-mêmes qu'on retient et qu'on transmet les événements, mais pour les actes qui se sont manifestés par eux et dont l'intention, le rôle et la portée dépassent infiniment la place qu'ils occupent dans le temps, les événements ne sont pas toujours transmis traditionnellement qu'avec l'interprétation qui les élabore en doctrine. » L'interprétation de l'un aidant à l'interprétation de l'autre, les richesses à découvrir étant d'autre part divines et infinies, tout un monde de discussions et de progrès dans des démarches humaines éclaire toujours de plus en plus un monde divin qui se laisse peu à peu pénétrer par le développement delà tradition.

Chacun interprète lui-même les traditions interprétées par autrui et qui lui sont proposées. Ainsi la commune orthodoxie de la doctrine est repensée et aimée personnellement. C'est toujours la même doctrine; et elle va grandissant dans la connaissance explicitée qu'on en a. Ces interprétations qui pénètrent de la sorte le vital profond s'énoncent en jugements où se manifeste à plein la puissance de l'esprit interprétateur; non seulement sa puissance, mais plus encore son activité. L'intelligence humaine dans le système chrétien, cesse d'être une sorte d'appareil photographique pour idées séparées. Elle devient une devineresse en quête des esprits et de leurs intentions. Il y a là un effort prodigieux et, ce qui est merveille, cet effort réussit. Le P. Laberthonnière biaise à ce sujet en quelques expressions réticentes qui ont l'air de faire de cette collaboration du connaissant et du connu comme une compromission où chacun des deux perd un peu de ses titres absolus à être distinct. Cependant, réfléchissant sur ce mystère de la connaissance, il y voit bien que ce qui est nôtre y est autre et que ce qui est autre y est nôtre. Ce serait antinomie, si ce n'était miracle, p. 84 : « Il est vrai de dire que nous n'avons rien que nous ne l'ayons reçu et il est également vrai de dire que nous n'avons rien que nous ne l'ayons acquis. » Lorsqu'il s'agit de la connaissance, il n'est pas à moitié vrai de dire que nous connaissons notre conscience et à moitié vrai de dire que nous connaissons l'objet extérieur. Il est pleinement vrai et que nous avons une activité de connaissance et que nous avons une réalité de connaissance. Ainsi, il y a, déjà dans la connaissance, une autonomie, un autodynamisme et presque une autocréation ou plutôt une autorecréation dans le cas de chaque homme. Mais il y a bien plus : dans la lettre même des textes saints, tout comme dans la croyance du sens commun empirique, l'idée autonome de chacun dirige chaque acte. L'autonomie s'étend à l'action; et il faut dire avec le P. Laberthonnière, p. 99-100 : « Nous avons une autonomie dont la profondeur et l'étendue doivent lour à tour nous jeter dans L'effroi et le ravissement. Elle ne consiste pas seulement en ce que nous disposons de notre esprit et de nos idées Elle consiste en ce que nous disposons de notre être même, et par notre être de toute réalité à laquelle il est lié... »

Le réalisme chrétien brise l'unité du monde où tout le mouvement, selon l'ancien paganisme, partait du premier moteur et descendait de sphère en sphère; les natures spécifiques régissaient les individus comme les astres ailiers régissaient les mouvements physiques de l'univers, le tout à partir du ciel. La contingence même, dans l'aristotélisme, paraît un renforcement de la nécessité, si tout événement particulier en apparence sans cause est en réalité un noeud, une rencontre, un concours, une superposition de causalités diverses. La contingence, la liberté, l'autonomie morale deviennent au contraire les apanages de cette multitude de premiers moteurs de leur moralité que constituent, selon le christianisme, les hommes créés chacun à part. Bref, au lieu du monisme, de la rigidité des lois rationnelles ou spécifiques, le christianisme met en évidence que le monde est fait d'une multitude de cas particuliers, simplement plus ou moins semblables. C'est un pluralisme, et l'action y apparaît, chez Dieu comme chez l'homme, affaire d'intention et pour ainsi dire de morale. Le P. Laberthonnière est fondé à dire, p. 101 : « D'après la philosophie grecque tout se faisait d'une part fatalement et d'autre part logiquement. D'après la doctrine chrétienne au contraire tout se fait librement et moralement. » Certes, c'est nuire à une thèse que de l'exposer sans lui apporter les atténuations nécessaires. Mais il demeurera toujours ceci : tandis que les systèmes grecs sont des scientismes qui insistent relativement peu sur les distinctions d'essence et d'existences, au fond du système chrétien on décèle la fameuse distinction entre l'essence abstraite et les existences réalisées. Cette distinction pourra être rendue plus profonde par les thomistes en chaque être individuel doué d'essence et d'existence. Mais, sous sa forme la plus simple, la plus grossière et absolument indispensable à litre de minimum, la distinction d'essence abstraite et d'existence concrète suffirait déjà, impliquant le créationisme, à impliquer tout le réalisme pluraliste. En tout ceci, encore une fois, il ne convient pas d'opposer brutalement l'hellénisme et le christianisme. On a fait remarquer, au contraire, et de plus en plus souvent en ces dernières années, que la spéculation grecque préparait le christianisme. Tout un vocabulaire commun sur le Verbe ou la Sagesse ne va pas sans quelques idées quelque peu parallèles. Ce qui est vrai, c'est que le christianisme transmuait ces idées à la lumière de son réalisme : réalisme pour sa théodicée, réalisme pour sa philosophie de l'homme, réalisme pour sa conception de la nature.

Seulement le réalisme de l'Église resta, surtout pendant les siècles de barbarie, une philosophie implicite. Saint Augustin eut à peine le temps, à partir de Plotin, d'inaugurer une grande philosophie chrétienne. Déjà les barbares assiégeaient Ilippone; et ils eurent raison du monde de culture raffinée qui était nécessaire à la mise au point d'une philosophie. Réduite à la barbarie germanique pour plusieurs siècles, l'Europe chrétienne subit une dépression sensible jusque dans la valeur même de son christianisme. Il fallait vivre d'une manière précaire, prirnum viuere, deinde philosophari. La renaissance carolingienne, encore qu'elle s'accompagnât des spéculations de Jean Scot Erigène, fut plus littéraire que philosophique. Il fallut attendre deux siècles pour qu'on eût les loisirs de se passionner à propos du problème du réalisme.

11. Le problème du réalisme chrétien et la solution d'Abélard. — Si l'on veut comprendre quoi que ce soil au problème médiéval du réalisme et du nominalisme, il y a un ouvrage auquel il faut toujours revenir parce qu'il groupe les textes essentiels avec un commentaire pertinent : Fragments philosophiques pour servir à l'histoire de la philosophie. Philosophie du Moyen Age, par Victor Cousin (5e éd., 1865). 11 est exact

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comme le dit ce livre, que tout le problème du réalisme philosophique chrétien et avec lui toute la philosophie scolastique sont sortis d'une phrase de Porphyre traduite par Boèce.

Boèce, en effet, au vie siècle, au moment où la plus grande partie de la civilisation antique disparaissait, mais où il allait cependant en demeurer quelque chose dans le christianisme devenu barbare, « avait traduit de la philosophie grecque ce qui pouvait servir à polir et à façonner un peu la rude enfance de la société barbare et chrétienne ». P. 56. Il s'attacha surtout à la grammaire et à la logique aristotéliciennes, peu compromettantes pour la foi orthodoxe et utiles quand il s'agissait de raisonner. Cependant, dans un système philosophique, tout, se tient. Même en laissant de côté les aspects essentiels de la métaphysique des Grecs, il arriva à Boèce de transmettre à la postérité un germe d'inquiétude philosophique à partir duquel la position réaliste tout entière allait avoir lieu de s'expliciter.

Cette phrase de Porphyre qui allait porter ce germe de discussions et d'élaborations philosophiques et que Boèce traduisit pour le Moyen Age est celle-ci :

« Puisqu'il est nécessaire pour comprendre la doctrine des catégories d'Aristote de savoir ce que c'est que le genre, la différence, l'espèce, le propre et l'accident, et puisque cette connaissance est utile pour la définition et en général pour la division et la démonstration, .je vais essayer dans un abrégé succinct et en forme d'introduction de parcourir ce que nos devanciers ont dit à cet égard, m'abstenanl des questions trop profondes et m'arrètant même assez peu sur les plus faciles. Par exemple, je ne rechercherai point si les genres et les espèces existent par eux-mêmes, ou seulement dans l'intelligence, ni, d<ins le rus où ils existeraient par euxmêmes, s'ils sont corporels ou incorporels, ni s'ils existent séparés des objets sensibles ou dans ces objets et en /(lisant partie; ce problème est trop difficile et demanderait des recherches plus étendues; je me bornerai à indiquer ce que les anciens et parmi eux surtout les péripatéticiens ont dit de plus raisonnable sur ce point et sur les précédents. »

Conférer une réalité aux genres et aux espèces et une autre réalité irréductible, très importante, aux individus des espèces, en particulier aux personnes humaines responsables de leur destinée, c'était être réaliste et facilement conforme au christianisme. Rejeter les individus pour n'admettre que les idées générales, c'était revenir aux formes les plus rigides et les plus conventionnelles de l'idéalisme grec. Admettre les individus et oublier les lois naturelles de chaque espèce, c'était aboutir non seulement à un pluralisme qui doit rester organisé, mais à un multitudinisme anarchique. Si chacun, par exemple, agit à sa guise et se bâtit sa destinée, comment peut-il être puni ou récompensé selon des lois qui valent pour l'ensemble des hommes et qui dans cette grande affaire d'éternité distinguent même, essentiellement, l'homme de la bête. Ce multitudinisme n'est plus un pcrsonnalisme raisonnable, mais un individualisme tel que seule une religion intérieure y peut compter. Pour lui, en effet, toute religion collective, sociale, rituelle et sacramentelle devient non seulement inutile, mais inapplicable et même blâmable. Certes, le Christ pourrait à la rigueur sauver séparément tels et tels hommes, chaque fois par une sorte de rédemption entièrement distincte, littéralement « ineffable », indicible et quasi irrationnelle. Mais alors, certains dogmes, comme le péché originel qui s'attache à toute L'espèce humaine, seraient inacceptables. En même temps qu'un problème sur la contexture de l'univers, le problème sur la nature des universaux est un problème de théologie.

Dès que, après les premiers siècles de barbarie, avec les facilités des ressources matérielles accrues, d'une vie moins dure et moins troublée, on eut la possibilité de repenser et de méditer la phrase de Porphyre traduite par Boèce, on comprit toute l'importance du

DICT. DE THÉOL. CATIIOL

débat. Est-ce christianisme foncier ou simplement bon sens de la connaissance vulgaire? En tout cas il semble prouvé que, dès le ixe siècle, à l'époque où fleurissaient les écoles de Tours dont Raban Maur est comme un ultime témoin, on tendait davantage à situer la réalité du côté du concret divers qu'à retourner à un idéalisme renouvelé de Platon. Cousin, op. cit., p. 79.

Ce qu'on a appelé le nominalisme de Roscelin paraît même une exagération de ce réalisme polymorphe. Mais en enlevant toute consistance aux idées générales, Roscelin enlevait tout caractère commun entre les trois personnes de la Trinité qui ne pouvaient plus apparaître comme faites d'une même nature divine. Roscelin ne voyait clans les idées générales que des mots creux; aussi, plutôt même que le nom de nominaliste, ses contemporains comme Othon de Freisingen lui attribuaient comme marque distinctive d'être l'inventeur de ce qu'on appelait la senlentia vocum. En ce haut Moyen Age, on n'aurait peut-être pas discerné directement que la position de Roscelin rendait impossible le savoir humain, qui est obligé de prévoir des similitudes entre les êtres, des retours dans les situations et les faits, des classifications aux tiroirs commodes. Mais comme Roscelin poussait son nominalisme à toutes sortes de conséquences extrêmes et que sa doctrine trithéiste n'était guère compatible avec l'unité divine, il souffrit persécution. Malgré ses erreurs, il faut reconnaître avec V. Cousin qu'il avait lancé en circulation pour le service de la vérité philosophique deux idées qui feront leur chemin dans l'histoire de la pensée parce qu'elles sont riches de sens : « 1. Il ne faut pas réaliser des abstractions. 2. La puissance de l'esprit humain est en grande partie dans le langage. » Op. cit., p. 99.

Mais, en son temps, on ne retenait point ce qui, dans le réalisme de Roscelin poussé jusqu'au nominalisme, servait l'orthodoxie. On ne voyait que ce qu'il y avait d'hérétique. D'où la doctrine opposée que formulait saint Anselme. Ce dernier appelle les universaux : substantias universelles. Par rapport à un nominaliste, il est évidemment réaliste, mais ce réalisme, outrancier à sa manière, est surtout un idéalisme platonisant, ennemi de l'empirisme. Il accuse le nominalisme de ne point comprendre comment plusieurs hommes particuliers ne sont qu'un seul et même homme : « Nondum intelligit quomodo plures homines in specie sinl unus homo. » Comme l'ajoute Victor Cousin, p. 104 : « donc il pensait que non seulement il y a des individus humains, mais qu'il y a en outre le genre humain, l'humanité qui est une, comme il admettait qu'il y a un temps absolu que les durées particulières manifestent sans le constituer, une vérité une et subsistante par elle-même, un type absolu du bien que tous les biens particuliers supposent et réfléchissent plus ou moins imparfaitement. » Ainsi, il ne poussait pas l'idéalisme jusqu'à nier les êtres multiples. Il n'était pas non plus mauvais théologien, lorsqu'il préparait, par une théorie de l'exemplarisme divin, l'étude de Dieu. Mais du même coup, il faisait la part plus belle à l'idéalisme qu'au réalisme des êtres individuels. En même temps qu'il néglige un peu ces groupes concrets de propriétés et de phénomènes qu'est chaque être de la nature, l'idéalisme d'Anselme est trop porté à isoler la « réalité accidentelle » et à lui conférer une réalité absolue en dehors du sujet individuel où cette réalité a été perçue. Telle est la manière dont on s'y prend pour hypostasier des abstractions. C'est ainsi qu'Anselme reproche à Roscelin de ne pas savoir discerner la couleur d'un corps de ce corps comme tel. Il « admettait que la couleur a de la réalité hors du corps coloré comme le genre humain a sa réalité indépendamment des individus qui le composent ».

Engagé dans cette voie, le spéculatif, avec quelques

RÉALISME. LA SOLUTION D'ABELARD

propriétés ou plutôt quelques entités abstraites et universelles se chargerait volontiers de fabriquer un individu concret, n'ayant d'autre subsistance qu'en ces abstractions. Le soi-disant nominalisme n'est-il pas quelquefois plus réaliste quand il demande qu'on évite de prendre la paille des mots pour le grain des choses.

Bien entendu, en faisant pressentir la réaction qui se dressera chez les philosophes chrétiens contre cet archétypisme anselmicn, il ne s'agit pas d'attenter à la mémoire du célèbre théologien. Il faut d'ailleurs comprendre qu'il était lui-même dans son rôle d'orthodoxie en réagissant avec toute la vigueur nécessaire contre le nominalisme parfaitement hétérodoxe de Roscelin. Au reste, dans la pensée essentiellement théologique de saint Anselme, l'idéalisme philosophique n'est qu'un à côté.

Or, voici que cette doctrine devient l'essentiel dans le système de Guillaume de Champeaux. Celui-ci n'est pas un agnostique qui songerait à nier l'existence des individus. Mais dans les mêmes individus d'une espèce il ne voit qu'une seule réalité : eamdem rem. Les individus ne diffèrent aucunement, selon lui, dans leur essence, mais seulement dans leurs éléments accidentels, quorum quidem nulla cssel in essen.Ua diversilas sed sola multitudlne accidenlium varielas. Il alla même plus loin et, dans une opinion qui prétendait tenir compte davantage du concret, tout en y maintenant à fond l'unité de l'espèce, il disait : rem eamdem non essenlialiter sed individualiler. Djpuis un siècle, éditeurs de manuscrits et historiens de la scolastique se demandent comment Guillaume de Champeaux a pu écrire : « une chose est la même chose qu'une autre non par son essence mais par son individualité » (cf. V. Cousin, op. cit., p. 1 17). On a même été (et Cousin se rangeait à cette opinion avec Baumgarten-Krusius) jusqu'à supposer, conformément d'ailleurs à d'excellents manuscrits, une variante meilleure : indiffcrenler au lieu d'indiuidualiler. Eu réalité il semble que Guillaume de Champeaux aurait admis la lecture la plus difficile : indiuidualiter. C'est en ellet sur le terrain de V individualiler qu'Abélard l'attaquera. La doctrine de Guillaume de Champeaux rendait très facile la théorie du péché originel : il n'y a qu'un individu, nous avons péché en Adam; m Us elle rendait très difficile l'explication de beaucoup d'autres points du christianisme. Il s'était produit que, croyant raisonner à partir des faits, Guillaume de Champeaux raisonnait comme ces biologistes qui, à propos du peuplier d'Italie (lequel se reproduit par boutures à partir d'une première bouture connue) déclarent qu'il n'existe qu'un seul individu de cette espèce. Grattez dans Socrate, si l'on peut dire, les apparences fragiles d'une socraléité et vous y trouverez tout de suite, selon Guillaume de Champeaux, l'individu humain. L'idée générale n'est plus séparée des réalisations concrètes dans ce système aussi ingénieux qu'incompréhensible. C'est pourtant bien la forme la plus réaliste qu'ait prise, dans la maturité de sa pensée philosophique, l'idéalisme initial de Guillaume de Champeaux. Sous les auspices de Guillaume et sous celles de saint Anselme ce réalisme singulier garde des adeptes lois Odon de Cambrai et Bernard de Chartres, jusqu'au milieu du xn° siècle. Mais, dès les premières années du siècle, l'outrance simplificatrice était frappée à mort.

Il y avait eu un grand philosophe : Abélard. Désormais chez les chrétiens, et en faveur de leurs dog comme de la vérité des sciences physiques les plus positives, on ne pourrait plus maintenir celle équivoque de l'ouata, substance, qui tantôl désigne l'espèce et tantôt désigne l'individu chez le très concret et réaliste Aristote. Par sa thèse absurde qui voulait par trop anémier la métaphysique el réduire Le concret à une abstraction, Guillaume il ! Champeaux avait suscité-

la protestation d'Abélard. Sans doute, la thèse idéaliste et simplificatrice qui veut expliquer le concret par l'abstrait au lieu d'expliquer l'abstrait par le concret réapparaîtra sous d'autres formes et très séduisantes, au cours des âges. Cette tendance correspond à une pente de l'esprit humain. Mais la tentative idéaliste spéciale de Guillaume de Champeaux ne sera plus jamais reprise jusqu'au bout de sa logique. Abélard en avait eu raison; et son raisonnement mérite d'être cité. (V. Cousin, op. cil., p. 137-139.) Abélard chercha les conséquences qui découleraient des prétentions de Guillaume de Champeaux, si on les admettait. Ce serait la confusion absolue de tous les hommes :

« Si l'animal qui existe tout entier en Socrate, dit Abélard. est affecté de maladie, il l'est tout entier puisque tout ce qu'il prend il le prend dans toute sa quantité et dans le môme moment il n'est nulle part sans maladie; or ce môme animal universel est tout entier dans l'iaton : il devrait donc y être malade aussi; mais, il n'y est pas malade. Il en est de même pour la blancheur et la noirceur relativement au corps. Nos adversaires ne peuvent pas échapper en disant : Socrate est malade, mais non pas l'animal; car s'ils accordent que Sicrate est malade, ils accordent que l'animal est malade aussi dans l'individu... S'ils imaginent que l'animal universel n'est point malade quand l'individu l'est, ils se tromoent bien; car l'animal universel et l'animal individuel sont identique (selon leur sophisme). Ils ajoutent : l'anlm il universel est malade mais non pas en tant qu'universel. Plaise à Dieu, qu'ils s'entendent eux-mêmes. S'ils veulent dire l'animal n'est pas malade en tant qu'universel, c'est-à-dire que son universalité l'empêche d'être malade, il ne sera jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et semblablement son universalité l'empêche d'être malade puisqu'aucun individu n'est malade en tant qu'individu... S'ils ont recours à l'expression d'clat et qu'ils disent : l'animal en tant qu'universel n'est pas malade dans l'état universel, qu'ils nous expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots : l'état universel. S'agit-il d'une substance ou d'un accident? Si c'est d'un accident, nous accordons que rien n'est m ilarle dans l'accident, si d'une substance, c'est de la substance animale ou de quelque autre substance. Si c'est d'une autre, nous accordons encore que l'animal n'est pas malade dans une substance autre que la sienne. Si enfin il s'agit de l'animal, il est faux que l'animal ne soit pas malade dans l'état universel, c'est-à-dire que l'animal en soi ne soit pas malade quand l'animal est malade. Je ne vois pas qu'il y ait ici moyen d'échapper. »

Avec une verve inouïe Abélard vida l'école de Guillaume de Champeaux. Dans l'ambiance de l'hilarité déchaînée contre la métaphysique de Guillaume de Champeaux, il établit à Paris, grâce à un grand concours d'étudiants enthousiastes, un centre d'études qui ne cessera plus et qui sera l'origine de l'Université. Abélard acharné contre Guillaume de Champeaux, retournait sans cesse le fer dans la plaie (op. cil., p. 150). Il disait :

« Dans le système de Guillaume, chaque individu humain en tant qu'homme est l'espèce (et non pas une espèce, comme traduit V. Cousin). D'où il suit que l'on pourrait dire de Socrate : Cet homme est l'espèce. 11 est certain que Socrate est cet homme; dont on peut conclure avec toute raison suivant les règles de la troisième figure du syllogisme : Socrate est espèce. Si en effet une chose s'affirme d'une autre et qu'il y ait encore un autre sujet au sujet, le sujet du sujet sert de sujet au prédicat du prédicat : C'est ce que personne ne peut raisonnablement nier. Je poursuis : Si Socrate est espèce, Socrate est universel et s'il est universel il n'est point Socrate. Ils se refusent à cette conséquence : s'il est universel il n'est point singulier; car dans leur système tout universel est singulier et tout singulier universel. »

Certes il se rencontre dans cette âpre dialectique une opposition si farouche à la théorie simpliste des genres et des espèces, qu'on a pu relever, à juste titre (art. Nominalisme, col. 717-731); la tendance nominaliste d'Abélard. Cependant (même art., col. 717), tout de suite, indubitablement, on reconnaît qu'Abélard n'est pas un nominaliste de cette école de Roscelin qui ne

RÉALISME. SAINT THOMAS

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distinguait que des mots dans les genres et les espèces. Abélard est beaucoup plus perspicace : les hommes, comme il le reconnaît, sont simplement semblables; mais cette similitude n'est pas rien; elle constitue une très importante réalité. La réalité humaine, ainsi, pourra apparaître comme double : il existe les humanités concrètes des personnes et il existe aussi cette ressemblance spécifique où se groupent les personnes (V. Cousin, op. cit., p. 164-165) : Illud lantum humanilalis informalur Socralilate quod in Socrale est. Ipsum autem species non est, sed illud quod ex ipsa et cœteris similibus essentiis conftcilur : <■ Ce qui prend la forme de la socratité, ce n'est pas l'humanité en soi, mais ce qu'il y a d'humanité en Socrate. L'espèce en effet n'est pas cette portion seule d'humanité mais sa réunion avec toutes les humanités semblables. » Bref, Abélard n'est pas seulement un réaliste contre l'idéalisme de Guillaume de Champeaux, il est aussi un réaliste contre le nominalisme outrancier de Roscelin. Il reprend expressément à son compte la théorie des universaux qu'avait esquissée Porphyre en y décelant une collection d'êtres semblables. V. Cousin, op. cit. p. 185. Maisilinsiste sur la réalité que représente, entre les êtres de la collection, cette similitude même. Seulement de cette ressemblance il ne veut pas faire un être réalisé à part des indiuidus. Les individus n'étant pas « mécanisés » par cet archétype gardent leur liberté, ils sont capables de destins propres, responsables. Abélard, grâce à son réalisme modéré à égale distance des deux extrêmes, était en état de faire progresser la théologie, spécialement la théologie morale, puisqu'il maintenait et les lois de la nature humaine, et les initiatives des individus.

Ce qu'il y avait d'instable et d'imprudent dans la personnalité d' Abélard ne se rencontra heureusement plus chez certains de ses disciples bien avisés, tel Pierre Lombard. Le xn" siècle parisien tout entier, sans trop le dire, sans trop se l'avouer peut-être, car Abélard n'était pas en odeur de sainteté, vécut de ces grands principes abélardiens, assagis au service de l'Église, service auquel d'ailleurs ils étaient si aptes, jusque dans leurs audaces apparentes. Mais après avoir trouvé chez elle, dès les temps carolingiens, par Porphyre et Boèce, des problèmes du paganisme où le réalisme chrétien pouvait être remis en question, la chrétienté se trouvera bientôt en présence de thèses païennes agressives qui lui venaient par les Arabes d'Espagne et de Sicile. Après Abélard, il lui faudra Thomasd'Aquinpourexpliciterà nouveau son réalisme. III. La thèse hellénistique de l'unité de l'intellect ET LA. PSYCHOLOGIE CONCRÈTE DE SAINT

Thomas d'Aquin. — Ce n'étaient pas seulement les tendances astrologiques rénovées de l'antiquité païenne et hostiles à l'autonomie de chaque homme qui prirent un développement considérable au xme siècle, à l'aurore, à l'aube plutôt des sciences positives. Cette astrologie elle-même recevait l'appui important qui lui venait du monde arabe depuis les environs de l'an 1000, depuis l'époque de Gerbert. Les Arabes avaient hérité en Syrie de la science antique et ils avaient accru cet héritage. De même ils avaient acquis et amplifié les spéculations les plus mystiques des néo-platonisants. De la sorte ils avaient doublé leur panthéisme matérialiste et scientiste d'une sorte de panthéisme spiritualiste et mystique.

Déjà, aux écoles chartraines du xne siècle, l'orthodoxie est confusément atteinte par l'une et l'autre de ces, deux tendances, où ni Dieu ni la nature ne sont oubliés mais où l'on a franchement oublié l'homme. Aux environs de 1215, dans l'université naissante de Paris, au temps d'Amaury de Bène et de David de Dinant, c'est, au fond, la tendance au monisme simplificateur, antiréaliste qui est condamnée. Cependant,

pendant plusieurs décades, les réalistes parisiens vont encore avoir de la peine à expliciter davantage les conditions philosophiques de cette croyance réaliste qu'ils tiennent de leur foi et au service de laquelle ils possèdent déjà les découvertes d' Abélard. C'est que les conditions ne sont pas extrêmement favorables à une explication de réalisme. La raison en est une tendance philosophique commune à tous les docteurs parisiens, séculiers ou religieux. Les nouveaux religieux adonnés aux études (et au temps d'Alexandre de Halès ils sont à Paris davantage peut-être des franciscains que des dominicains), tout comme les séculiers, suivent les doctrines de l'arabe Avicenne, baptisées dans l'augustinisme par l'espagnol Gundissalinus. Les tendances les plus piétistes peuvent s'en accommoder. Le réalisme d' Avicenne peut d'ailleurs paraître suffisant. Distinguant l'essence et l'existence, ce philosophe arabe distingue aussi les existences les unes des autres, en particulier (ce qui est très important) il distingue les unes des autres les existences des êtres doués d'intelligence comme les hommes. Cf. Roland-Gosselin, De ente et essenlia, p. 155-157. Cependant il y a une limite à ce réalisme d' Avicenne, parce que pour lui, du moins pour ses disciples chrétiens, que M. Gilson appelle les gundissalinistes ou les augustinistes avicennisants, l'activité de l'intelligence demeure l'apanage de Dieu. Selon cette doctrine, l'esprit humain connaissant est moins un poste émetteur qu'un poste récepteur. Par une attache trop directe des cas humains divers à l'Intellect divin, on compromettait, sans qu'on s'en rendit compte, l'indépendance de chaque homme. A cette époque où la science débutait à peine, plutôt que les divergences des cas particuliers on était naturellement porté à observer d'abord les analogies entre les phénomènes, d'autant plus qu'on espérait pouvoir les rattacher à quelque influence astrale. De la même manière, les lois qui régissent les espèces animales paraissaient fort rigoureuses. On les supposait simples. Pour peu qu'on considérât les esprits humains comme de simples postes récepteurs de l'Intelligence divine, on risquait de laisser s'estomper le réalisme d' Abélard et d'expliquer de nouveau, avec Aristote, les apparences contingentes de la nature comme les résultantes, les nœuds de normes rigides spécifiques.

On ne mesura vraiment l'importance du danger que courait le réalisme que lorsqu'arriva d'Espagne une nouvelle doctrine moins apparemment assimilable au christianisme que celle d'Avicenne, à savoir celle d'Averroès. Ce dernier était un scientiste plus encore qu'un philosophe. Tournant à son côté physique la métaphysique d'Aristote, il insistait sur ces faits qui lui paraissaient patents : « Tout ce qui se meut est mû physiquement. Tout ce qui se meut est mi par un autre. » Les deux propositions sont en eiîet dans Aristote. Avec une logique trop claire, Averroès en tirait un monisme physique, l'intelligence n'étant plus, au dessus de ce monde, qu'une sorte de phosphorescence, une représentation partielle, un épiphénomène. Chaque esprit humain n'était plus donné que comme un reflet d'une intelligence aussi unifiée que le monde. Par ailleurs cette intelligence était considérée comme hors d'état de mouvoir quoi que ce soit.

Bien entendu, en Italie, puis en France, où elles parvinrent peu à peu, les doctrines d'Averroès ne furent pas partout acceptées dans leur intégralité hétérodoxe. On se borna souvent à faire au profond commentateur d'Aristote, qu'était en effet Averroès, des emprunts de détails. Mais comment emprunter des détails à un commentateur qui gauchissait l'autorité d'Aristote dans un sens incompatible avec le réalisme • chrétien, sans se laisser solliciter par la double mentalité d'Averroès et d'Aristote? Il se produisit donc que des averroïstes parisiens ne mirent pas toujours dans

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leurs emprunts au maître arabe cette discrétion à laquelle sut se tenir saint Thomas d'Aquin. Il se rencontra môme qu'« un soldat refusait en mourant les consolations de la religion parce qu'il disait être sauvé avec saint Pierre n'y ayant qu'une âme au monde avec lui ». Il se croyait sauvé dans l'âme de l'espèce humaine, refaisait à son compte, sans le savoir, le raisonnement sophistique qu'Abélard prêtait à Guillaume de Champeaux. Ce cas et sans doute quelques autres, des conciliabules fort peu chrétiens qui réunissaient divers maîtres parisiens, souvent des plus jeunes, tout ce danger fit peur. Dès 1258-1259, saint Thomas d'Aquin réagissait vigoureusement. Il préparait sa Summa contra genliles, le premier de ses grands travaux originaux. La Summa contra genlilcs était moins dirigée, comme on l'a cru longtemps, contre les Maures d'Espagne que contre ceux qu'elle désigne expressément comme genliles. Dans le langage universitaire d'alors, les genliles sont les païens qui retrouvent des partisans à la faveur des diverses doctrines philosophiques ou scientistes venues du monde arabe. Dans sa Summa contra genliles, Thomas d'Aquin, après avoir exposé la théodicée, insiste longuement sur les distinctions des choses et sur les distinctions des substances intellectuelles. Surtout, il pose le grand principe de son réalisme chrétien. C'est d'ailleurs moins d'un principe qu'il s'agit que d'une constatation, plus importante en faveur du réalisme que ce qu'avait discerné Abélard lui-même. C'est cette constatation qu'il convient de dégager comme essentielle au réalisme thomiste. Thomas d'Aquin est, avant tout peut-être, un inventeur en philosophie réaliste. Sans doute, en toute sa réflexion philosophique il s'est beaucoup servi de l'école des philosophes arabes : Aviccnne, AI-Farabi, Al-Gazel, comme il s'est servi de beaucoup d'auteurs latins. Pourtant le gundissalinisme, qui était un avicennisme déjà christianisé, fut rejeté par Thomas d'Aquin comme pas assez réaliste, comme ouvrant une brèche par laquelle l'averroïsme lui-même aurait pu trouver le moyen de s'infdtrer dangereusement. C'est que, au fond, malgré la multitude de ses informations, peutêtre en raison même de leur diversité, saint Thomas n'est pas dans le sillage des Arabes, différent en cela de la plupart des docteurs chrétiens de son temps. Tout en faisant un large emploi de certaines thèses de l'aristotélisme pur, il est un penseur très personnel au service du réalisme chrétien. L'augustinisme le plus dévot avait trouvé à prendre dans les doctrines des genliles et plus encore les « artistes », jeunes maîtres ou étudiants en humanités et en sciences, dont l'orthodoxie au contact de l'averroïsme paraissait plus particulièrement atteinte. Albert le Grand et Bacon relevaient des Arabes et Roger Bacon trouvait même le moyen d'unir leurs tendances dangereuses les plus opposées, leurs mentalités trop physiciennes et trop mystiques. C'est au moment où tant de syncrétismes, qui laissaient de côté divers aspects plus ou moins essentiels du réalisme chrétien, arrivaient a maturité, que Thomas d'Aquin leur opposa sa doctrine personnelle.

Le point précis par où il s'opposait ainsi à ses contemporains est la théorie du nombre des intellects agents. En ce temps-là, les philosophes chrét iens, même s'ils distinguaient une multiplicité d'intellects passifs humains, se contentaient d'admettre l'existence d'un seul intellect agent. Albert le Grand lui-même, retenu par ses sources gréco-arabes, n'avait pas osé multiplier les intellects agents et il n'avait peut-être même pas songé sérieusement a considérer chaque intellect agent, comme un attribut de chaque homme, comme un élément essentiel de sa personnalité, ('.outre l'augustinisme mystique et contre la physique averroïste, Thomas d'Aquin invente, dans sa Summa contra gen-

liles, la philosophie morale, et métaphysique aussi, de l'individu. Ainsi ce qu'il faut voir dans la Summa contra genliles, ce n'est pas seulement une polémique antimusulmane ou antiaugustinienne ou antiaverroïste, polémique qui s'y trouve en effet et longuement; c'est plus encore : c'est l'œuvre où Thomas d'Aquin est maître, pour la première fois, de sa synthèse réaliste, qui n'était qu'ébauchée dans son précédent ouvrage de jeunesse, son Commentaire sur les sentences de Pierre Lombard. Thomas d'Aquin, dépassant en cela Albert le Grand, sut voir que les similitudes des raisons individuelles ne forment pas uniquement une seule raison transcendante. Elles ne sont que comparables à tous les autres genres des similitudes des êtres. Il remarque que, sous ses dehors les plus impersonnels, l'intelligence est un des éléments les plus personnels, en même temps que le plus connu, le plus essentiel de la personnalité même du moi humain. Il lui arrive de dire manifcslum est quod hic homo singularitcr intelligit. Une autre phrase assez semblable lui est également chère : Expcritur seipsum esse qui intelligit. (Cf. A. Forest, dans Revue des cours et conférences, 1932, p. 381.) L'activité singulière personnelle de chaque intelligence humaine paraît à saint Thomas ou bien être un fait, ou bien découler des faits. On pourrait presque dire qu'il en appelle au même critère d'évidence que Descartes dans son Cogilo, ergo sum. Cette constatation ou plutôt ce jugement de valeur porté sur les faits est essentiel au réalisme. Il faut qu'un jugement de valeur et d'existence soit ainsi porté, légitimant les apparences. Ainsi s'accomplit le passage de la personnalité psychologique (qui se définit par les apparences d'unité et d'activité de la conscience) jusqu'à la personnalité métaphysique conçue comme substance, substance « actuée » ou plutôt « révélée » par ces accidents que sont les phénomènes psychiques. Les accidents étant d'ordre intellectuel et volontaire, c'est-à-dire concernant le dynamisme de chaque intelligence, la volonté apparaissant par ailleurs comme essentiellement liée à l'intelligence, cette substance humaine personnelle ne peut être dite que substance intellectuelle. Ce terme, ou plutôt ces deux termes accolés sont chers à saint Thomas. Dans la terminologie et la mentalité générale aristotélicienne dont celui-ci continuait à user abondamment, l'homme est un « animal raisonnable », mieux : « l'animal raisonnable ». Son caractère spécifique, qui caractérise son essence est la raison, cette raison où Aristote mettait bien, avec l'intelliligence, la volonté. Ainsi l'aristotélisme, placé nettement dans sa psychologie même sur le terrain métaphysique, suggérait à Thomas d'Aquin son réalisme personnel et chrétien.

Cet acquis philosophique étant réalise, cette véritable découverte majeure étant faite, Thomas d'Aquin était en état de réfuter le monisme intellectualiste dont la philosophie de son temps était plus ou moins atteinte. Ainsi put-il écrire son c. i.xxvi du 1. II de la Summa contra genliles : Quod inlellectus agens non sit substantiel separala sed aliquid animée. Ex his aulem con.clu.di potest quod nec intelleclus agens est unus in omnibus ut Alexander eliam ponit cl Avicenna... Il pouvait faire plus et édifier sur son réalisme intellectualiste toute une morale chrétienne. En effet, il posait maintenant des équivalences chrétiennes entre certaines notions psychologiques proches de l'expérience cl certaines notions de la métaphysique aristotélicienne. Il mettait, sous les notions vagues et comme « passe-partout » de la métaphysique conceptuelle issue des spéculatifs grecs, des réalités psychologiques concrètes, repérables, existantes.

Ainsi les historiens de la pensée de saint Thomas d'Aquin n'ont en général pas assez insisté sur l'importance d'une équation posée par saint Thomas en mêla

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physique et qui constitue le bouleversement ou plutôt la transmutation de l'aristotélisme en ce lointain début des philosophies modernes. Cette équation philosophique peut se formuler comme suit, 'le premier membre étant en terme de philosophie antique, le second membre étant en terme de philosophie moderne) : la forme de chaque homme = son intelligence, sa conscience. L'âme de chaque homme est, ni plus ni moins, sa raison individuelle. Les textes de saint Thomas à ce sujet sont fréquents, longs et n'apparaîtraient contradictoires qu'à celui qui refuserait de les méditer. Voici quelques-unes de ces expressions dans la Summa contra gentiles : Si inlellectus agens est quœdam substantiel separata, manifestum est quod est supra naluram hominis... Arisloletes oslendit quod quo vivimus et senlimus est forma et actus. Sed utraque aclio scilicet intellectus possibilis et inlellectus agenlis convenit homini... Inlellectus possibilis et agens sunt virtutes quœdam in nobis formaliler exislentes. . . Forma aulem per quam Deus agit creaturam est forma inlelligibilis. Naturœ inlellecluales sunt formée subsislenles... Intelligere el raliocinari est operalio hominis in quantum homo est... Homo est movens seipsum... Primum aulem movens in homine est inlellectus... Subslantia inlelleclualis non unilur corpori solum ul molor neque conlinetur ei solum per phantasmata, ut dixil Averrhoes sed ut forma... Anima humana est inlelleclualis subslantia corpori unita ut forma... Homo potesl definiri per hoc quod est inlellectious... Intellectus agens est causa e/ficiens.

Ce qui paraît ainsi à Thomas d'Aquin être l'expression d'un fait, lui paraît également nécessaire pour la foi catholique, car il s'agit de sauvegarder la liberté humaine. Summa contra gentiles, 1. II, c. lxxvi : Operalio propria hominis est intelligere, cujus primum principium est inlellectus agens qui facit species intelligibiles a quibus patitur quodammodo intellectus possibilis qui faclus in aclu mouet volunlalem. Si igilur inlellectus agens est quœdam subslantia extra homine.m, lola operalio hominis dependel a principio extrinseco. Non igilur crit homo agens seipsum sed actus ab alio et sic non eril dominus suarum operationum nec merelur laudern aul vituperium; et pcribil lola scientia moralis el conversalio politica, quod est inconoeniens. Non est igilur inlellectus agens subslantia separata ab homine. On trouvera dans les Quicstiones disputatœ et dans la Summa theologica, écrite après la Summa contra gentiles, plus que des textes parallèles : la mise en œuvre, tout au long des divers problèmes de la théologie catholique, du réalisme noétique ainsi élaboré.

Il s'agit bien en effet de toute une élaboration d'un réalisme noétique. Historiquement, saint Thomas, comme l'a indiqué son premier biographe, Guillaume de Tocco, est le philosophe qui a su voir que l'espèce humaine se multiplie en personnalités par la multiplication des activités intellectuelles. Pour l'homme, aime à répéter saint Thomas, l'intelligence c'est la vie. Autant d'intelligences humaines, autant de vies humaines, autant d'êtres humains. Oser ainsi combattre une forme « monopsychiste », anémiée, idéaliste de l'aristotélisme, une forme de pensée qui, avec Averroès et même Avicenne, faisait de l'intelligence un épiphénomène unique et impersonnel, détruisant les prérogatives de chaque conscience au profit du diktat de l'espèce, c'était en réalité, de la part de saint Thomas, poser sur le terrain scientifique la philosophie implicite du christianisme, selon qui chacun a pour destinée de finir par voir Dieu pour son propre compte. Le triomphe divin est la multiplication même de l'intelligence parmi les hommes et cette « intelligence » doit être considérée au sens le plus large du mot. L'intelligence ne pouvait en effet être désignée par le génie de saint Thomas comme étant quasiment le tout de chaque homme, qu'à la condition d'être conçue par lui

au sens très large de conscience mouvante, à la condition d'équivaloir avec ce que E. Le Roy nomme « la pensée vivante ». L'intelligence n'est pas seulement l'art d'abstraire; elle est l'art de se conduire; l'inspiratrice de la morale comme le principal titre de l'homme à exister. Cette intelligence, qui se trouve elle-même par une appréciation globale, qui saisit Dieu par une autre appréciation globale, est aussi près que possible d'un intuitionisme souple, à la condition que cet intuitionisme ne limite pas l'intelligence au « fonctionnement bureaucratique de l'esprit ». Il faut que cet intuitionisme largement intellectualiste à la manière de saint Thomas d'Aquin sache distinguer : les êtres qui transcendent le temps, la durée des courants de conscience, les permanences même dans la mobilité de chaque esprit. Sur ce dernier point saint Thomas d'Aquin a été fort loin, étudiant à fond les habitus, les intentions, les finalités, principes de permanence par rapport aux moyens successifs de leur réalisation.

Il faut bien, comme le voudrait Bergson, que le réalisme thomiste puisse s'accorder là-dessus avec le réalisme plotinien, ou alors c'est la séparation définitive de l'augustinisme et du thomisme. Si cette vue des choses de l'esprit peut être agréée, le corps, très réel, retrouve sa place dans ce que Dwelshauvers appelle la synthèse mentale. En ce cas le corps serait instrument à l'usage des fins de l'âme, une image pour le langage vécu de l'action. Il participerait aussi à ce rôle du monde qui est d'être un langage que Dieu parle à l'homme.

La magistrale analyse de l'acte humain, cet accident de la grande action immanente qu'est chaque forme humaine, a été faite par saint Thomas, entièrement neuve et originale dans la Ia-II» de la Summa théologien. Grâce à sou réalisme, elle vaut non seulement pour l'ordre psychologique, mais pour l'ordre métaphysique et pour l'ordre moral, puisque cette intelligence que l'on y voit à l'œuvre est la réalité essentielle de l'homme. L'intelligence dure comme le veut l'iotin, 'philosophe réaliste de l'extase intellectuelle et de la durée spirituelle opposées au temps matériel. A travers les circonstances transitoires qui suggèrent à l'esprit des moyens passagers pour des intentions plus durables, se l'ont jour, parmi l'écoulement rapide des cellules du corps, des p ■nnaneiices plus durables encore d'égolsme vital. L'ordre dynamique et l'ordre statique se mêlent aussi intimement que l'ordre intellectuel et l'ordre volontaire. Ce que l'on appelle le sentiment (lu cœur comme ce (pie l'on nomme intuition de l'esprit sont des éléments de celte unité a deux faces (intellectuelle et volontaire) qui englobe les multiplicités les plus variées, les plus réelles, l.a psychologie de saint Thomas, parce qu'elle est métaphysique, pourra, par ailleurs, donner naissance ;i une morale profondément chrétienne. 11 est vrai par contre que son réalisme suppose de telles merveilles qu'il ne peut vraiment tenir qu'avec une théodicée solide, aux contins de la théologie catholique. Ainsi la foi viendra, en un sens, au secours de celui qui a admis cet intuitif et global jugement de valeur : « Je pense et je connais des êtres multiples, donc j'existe et ces êtres existent comme je les connais. »

On ne peut connaître ce qui n'apparaît pas que d'après ce qui apparaît. Mais que valent les plus simples apparences? A un moderne tout le bel édifice du réalisme thomiste paraîtra reposer sur le miracle d'une connaissance à la fois entièrement subjective et entièrement objective; subjective par son activité, objective par son réalisme. Il ne semble pas qu'il faille chercher la justification de ce personnalisme thomiste dans des matériaux empruntés à l'aristotélisme. L'élaboration des species allant de l'objet extérieur à l'inté-

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rieur de l'intellect expliquerait à la rigueur une sorte de bombardement de l'esprit par des particules matérielles. Elle n'expliquera;t pas la réaction toute psychique de la connaissance, ni même la présence des images matérielles dans la conscience. L'homme, par cette réaction intérieure qui dépasse les agitations de la matière et les reproduit dans la conscience, est un petit dieu, comme s'il refaisait dans son microcosme le vaste macrocosme. C'est un dieu partiel, il est vrai, puisqu'il ne fait le monde que peu à peu, en partie et conformément à un modèle objectif. Malgré tout, c'est un petit dieu que l'homme connaissant. Son prodige dans la connaissance, ne faut-il d'ailleurs pas l'expli quer par le fait que l'homme est comme fils de Dieu et à son image? N'est-ce pas finalement au miracle de la puissance du Dieu créateur à rendre compte des merveilles des créatures? Et quelle merveille plus grande que la vie psychique d'un esprit comme l'homme dans une ambiance matérielle? Dans l'homme, lui-même corps et âme, qui pouvait mettre cette harmonie, qui pouvait répartir les indépendances et les dépendances des êtres surtout des « substances intellectuelles », si ce n'est Dieu en personne? Dieu crée non seulement chaque fragment d'être, mais la création tout entière, ainsi que le requiert la foi catholique. La vraie relation entre chaque être isolé à la manière d'une monade leibnizienne (le vinculum, non vinculum substantiœ, mais vinculum substanliarum) c'est Dieu lui-même. La relation serait un être de pure raison, si elle n'avait ses plus profonds titres à être dans les êtres qui sont ses termes. Qu'un être hors série soit l'auteur des deux êtres en relation, il est du même coup l'auteur du destin commun de ces deux êtres, liés en un superêtre créé, pourvu qu'on appelle superêtre la totalité des deux êtres en question, totalité h qui doit correspondre comme une spéciale subsistance, et non pas une relation, privée arbitrairement de ses deux termes ontologiques. Si l'on ne veut pas de ce Dieu explicatif de saint Thomas on retombe à l'agnosticisme; saint Thomas a donc réussi à lier le réalisme universel au subjectivisme humain. Il a résolu le problème de la construction du monde parl'esprit, problème auquel Kant s'emploiera, avec moins de succès. Chez saint Thomas (et chez son disciple le P. Garrigou- Lagrange, cf. Le sens commun, la philosophie de l'être et les principes dogmatiques), on ne se contente pas d'étudier les principes du cheminement de l'esprit dans un ordre logique. On montre comment ces principes du cheminement de l'esprit postulent tout le réalisme. Si l'on considère, par exemple, le principe très simple « ce qui est est », on y trouve tout autre chose qu'une simple tautologie. Ce principe d'identité équivaut à cet énoncé : « ce qui apparaît comme phénomène possède une valeur absolue métaphysique. » Le principe de raison d'être ou de raison suffisante : « Tout ce qui est a sa raison d'être », « tout est intelligible », se rattache au principe d'identité ainsi conçu ontologiquement. Garrigou, op. cit., p. 108. Ce qui est synthétique a priori, c'est l'affirmation nécessaire de l'intelligibilité, de l'ordre et de la réalité de l'univers. Ce qui est analytique a posteriori, c'est la description que l'on fait de l'univers par les différentes applications des premiers principes, liant ou détachant de l'ensemble du cosmos les divers ("1res qui apparaissent, les divers événements qui se produisent. Dans le problème primordial de la connaissance, la philosophie moderne, trop souvent à la remorque d'un kantisme étroitement conceptuel, n'a guère étudié que le de modis cogilandi. Certes, cet aspect du grand problème n'est pas négligeable. Mais le tort de beaucoup d'idéalistes modernes a été de trop se désintéresser du caractère complexe, concret, sensible, irréductiblement donné, qui caractérise les objets de la connaissance. Il eût fallu se soucier

davantage de rébus cogitatis. Elles ne sont pas négligeables si elles mènent au Dieu créateur des choses et des esprits, si ce Dieu trouve utile de penser les choses et de les faire penser aux autres esprits.

Thomas d' Aquin avait largement ouvert la voie à un réalisme dans le prolongement de celui d'Abélard, creusant plus profondément le sillon déjà tracé par le premier en date des philosophes parisiens. Mais il ne faut pas demander à Thomas d'Aquin d'avoir poussé le réalisme à ses ultimes conclusions acceptables, encore moins à ses extrêmes conclusions outrancières. Il était demeuré, comme ses contemporains et comme beaucoup d'hommes de tous les temps, légitimement émerveillé par ce haut prestige de l'intelligence qui est de pouvoir grouper et comparer des images matérielles afin d'en tirer des idées abstraites. Il s'ensuivit que ce même philosophe, qui faisait équivaloir, au sens large du mot, l'intelligence avec l'âme humaine, d'un autre côté restreignait le terme d'intelligence à signifier la faculté d'abstraire. En cette dernière signification, il était supposé implicitement que la connaissance des singuliers, de ces singuliers que l'homme connaît pourtant, ne constitue qu'une simple connaissance sensible inférieure. Il arriva même à saint Thomas d'insister sur le fait que, dans la connaissance confuse qui précède la connaissance exacte, ce sont ces idées abstraites qui, peu à peu, viennent s'appliquer sur le cas singulier pour le faire connaître intellectuellement. Le fait est exact. Mais les premières suggestions, qui se présentent à l'esprit à propos d'un objet lointain restent insuffisantes précisément tant qu'on n'est point parvenu à la connaissance concrète.

Saint Thomas n'a pas eu le temps de pousser plus loin sa théorie de la connaissance. Mais son explication réaliste de la multiplicité des intellects était si forte que tous ses contemporains y acquiescèrent implicitement, tandis qu'avant lui tous avaient l'opinion contraire. Aussi, à ladatede 1270, les autorités ecclésiastiques et universitaires parisiennes condamnèrent tous ceux qui croyaient à l'unité spécifique et idéaliste de l'intelligence. Les anciens avicennisants ne furent pas les derniers à porter cette condamnation ou à y applaudir. On comprenait maintenant si bien, autour de saint Thomas, les conditions pluralistes et personnalistes du réalisme philosophique et théologique, qu'on reprochait même à Thomas d'Aquin ses timidités, ses coquetteries partielles ou plutôt apparentes avec les hérétiques idéalistes qu'il avait combattus. On affectait parfois de se scandaliser de quelques allégations de saint Thomas qui paraissaient inopportunes et même sans fondement. Thomas d'Aquin avait déclaré que, selon une logique supérieure et abstraite, les âmes séparées apparaîtraient identiques en dehors de leurs compromissions avec la matière, leurs différences provenant seulement des matières inégalement pesantes qu'elles ont à traîner, des corps plus ou moins fâcheux où elles s'empêtrent. Cette « individuation par la matière seule » présentait une forte occasion de scandale à qui voulait se scandaliser. C'était, d'aucuns ne voulaient pas en douter, supprimer la responsabilité morale et faire dépendre tout l'homme de son corps. Thomas d'Aquin enseignait, au contraire, que le corps est fait pour l'âme et non l'âme pour le corps. On ne voulait voir que dans sa lettre sa thèse aristotélicienne sur l'individuation. On condamna donc, comme tiop idéaliste à la manière grecque, ce philosophe du réalisme chrétien ; et on le condamna en compagnie des paganisants, des nécromanciens, des pornographes, peu de temps après sa mort, en 1277, à l'occasion d'une sorte de compendium des idées subversives colllgé par l'évêque de Paris, Etienne Tempier, cl quelques docteurs en général boiiaventuriens. Voici les propositions qu'on attribuait, pour le perdre, à Thomas d'Aquin : (juml