RÉALISME. DUNS SCOT

Deus non polest mulliplicarc individua sub una specie sine maleria. Quod quia intelligentise non habenl maleriam, Deus non posset facere plures ejusdem speciei. Quod formée non recipiunt divisionem nisi per maleriam : error si intelligatur de formis eductis de potenlia materiœ. Quod Deus non posset facere plures animas in numéro. Quod individua ejusdem speciei differunl sola posilione materiœ... Il est assez piquant de constater que les plus prompts à manier l'anathème contre le réaliste Thomas d'Aquin furent des avicennisants ou demi-arabisants, convertis de la veille au réalisme explicité par Thomas. Il est vrai que leur foi autant que leur philosophie les avaient aidés, en leur ouvrant les yeux sur l'hétérodoxie de l'idéalisme poussé jusqu'à l'averroïsme. Ils n'en étaient pas moins, quoique à un moindre degré que les averroïstes, des idéalistes platonisants. Ce n'était pas à eux, convertis toujours prêts à renchérir, que revenait le droit de reprocher à Thomas d'Aquin d'être demeuré trop grec, trop soumis à la hantise de l'unité de l'espèce. Il est assez piquant de constater de la sorte que ceux qui mettaient auparavant le réalisme en péril par une thèse avicennienne de l'unité de l'intellect agent ont fait condamnei le principal docteur du catholicisme, comme enseignant que les individus d'une même espèce se multiplient par une simple contingence accidentelle de matière. Certes, il y a de cela dans l'authentique thomisme. Mais il y a aussi beaucoup plus ; et les détracteurs de saint Thomas avaient affaire à celui qui a analysé solidement en chaque homme une forme, une conscience scientifiquement discernable. Il en a étudié à fond mieux que l'anatomie, la dynamique. Il faut seulement concéder que saint Thomas reste attaché, pour de bonnes raisons, à une certaine individuation par la matière. Il est vrai aussi que Thomas d'Aquin s'inquiète assez peu des genres et des espèces les plus divers que retient la philosophie naturelle, tandis qu'il s'intéresse à ce qui concerne l'espèce humaine et ses individus. Il est plus psychologue et moraliste que physicien, ainsi que doit l'être un théologien. Il lui suffit d'être frappé du fait de l'existence des lois physiques. Avec ses contemporains il maintient que les lois physiques, pour une part au moins, dérivent de l'influence des astres sur les êtres physiques particuliers. Évidemment, il demeure dans cette conception, qui deviendra bientôt archaïque, une sorte de défiance contre la pleine autonomie de chaque être de la nature et comme un souvenir vivace de cette vieille théorie qui faisait évanouir les êtres au profit des lois, puisqu'elle ne considérait les êtres contingents que comme des points de rencontre, des carrefours de lois déterministes. Qu'importe ceci? L'élan pour s'émerveiller davantage des richesses d'êtres du monde concret était donné, et c'était Thomas lui-même qui avait imprimé cet élan à la pensée de ses contemporains. L'élan ira si loin qu'il emportera certains penseurs jusqu'à haïr l'intellectualisme, jusqu'à établir un réalisme si excessivement anticonceptuel qu'il méprisera les universaux et se reniera luimême dans l'anarchie nominaliste. Cependant, entre l'excès nominaliste et l'essor thomiste, le réalisme sera encore à bonne école avec Duns Scot. Ce dernier philosophe, franchement réaliste aura pour rôle d'établir la philosophie réaliste en métaphysique naturelle, comme saint Thomas l'avait établie en métaphysique noétique et anthropologique. Entre Scot et Thomas lui-même, tout un groupe de penseurs intermédiaires aidera à l'explication progressive du réalisme dans le domaine delà philosophie naturelle. Soucieux de voiries espèces sous leur aspect pluraliste, cet effort de la pensée philosophique laissera bien entendu par trop dans l'oubli les idées générales, les universaux. Il préférera se demander en quoi consistent les caractères concrets ineffables qui caractérisent chaque réalité que l'on expé-

rimente dans la nature, loin des phrases toutes faites et des classifications reçues. Cette tâche, à la condition de ne pas être exclusive, était légitime. On peut même dire qu'elle a contribué à son tour à mettre en relief un aspect notable des vérités du réalisme en aboutissant jusqu'au scotisme.

IV. Le réalisme concret de Scot et le nouveau nominalisme. ■ — Des penseurs franciscains, entre Thomas d'Aquin et Duns Scot, ont fait progresser le réalisme concret de la philosophie naturelle en se demandant comment l'on connaît les singuliers matériels.

L'un des premiers en date de ces penseurs, Guillaume de La Mare (cf. Landry, Duns Scot, p. 40-41), était un esprit compréhensif, et en même temps très sincèrement engagé dans les doctrines de ses confrères franciscains. Comme ceux-ci se sont mis à lire la Summa de saint Thomas, les autorités de leur ordre, plutôt que de faire renoncer à la lecture d'un ouvrage où il se rencontre tant de richesses théologiques, préfèrent amender le thomisme sur les points qui ne conviennent pas à leurs doctrines traditionnelles. Guillaume de La Mare se charge (.ou est chargé) de cet arrangement qui paraît dès 1278 sous le titre de Correclorium fralris Thomte. Les historiens se sont surtout attachés à signaler le caractère d'acrimonie de la lutte qui s'en suivit entre thomistes dominicains et scolastiques franciscains. En vérité, il faudrait ne pas perdre de vue qu'amender au lieu de détruire est déjà rendre un certain hommage. Les thomistes admettaient une connaissance sensible des singuliers, où les images du passé viendraient même en aide aux sensations du présent. Mais cette théorie ne suffisait pas à Guillaume de La Mare. Il indiqua les raisons qui, selon lui, donnent à la connaissance des singuliers une haute valeur intellectuelle : Les singuliers se mêlent aux raisonnements; ils entrent dans l'esprit comme matière première de cette machine à distiller les essences. L'esprit porte un tel intérêt aux singuliers qu'il retourne à la connaissance des images au terme de ses spéculations pour les vérifier; et les spéculations ellesmêmes sont sans valeur si elles ne rejoignent pas le concret. Toute la vie morale, suprême valeur de l'intelligence en travail de bonheur, a pour buts et pour circonstances des singuliers qui ne sont pas tous de purs esprits, de sorte que s'attarder aux réalités tangibles n'est pas un mince devoir pour l'esprit. Guillaume de La Mare, confiant en une certaine expérience de facto, ne se pose pas la question de savoir si la haute connaissance des singuliers matériels est possible. Elle existe. Ce qu'il se demande, c'est comment elle est possible. Aristote ayant parlé d'images, de similitudes, de species qui se trouvent dans l'esprit et y tiennent lieu des espèces, Guillaume de La Mare pensa qu'il n'y avait qu'à étendre ce procédé explicatif de l'abstraction pour expliquer ainsi la connaissance des singuliers. 11 déclara qu'il existait, tout comme des species tenant lieu de l'espèce, des substituts mentaux de chaque réalité singulière dans chaque esprit. Cf. Simonin, La connaissance des singuliers matériels, dans Mélanges Mandonnel, t. i, p. 290-292.

Des intransigeants protestèrent. Mais un franciscain conciliateur, Mathieu d'Aquasparta, reprit la tentative de Guillaume de La Mare pour essayer de fonder, par un biais de métaphysique, la connaissance intellectuelle des singuliers. N'y a-t-il pas équivalence entre l'être et le vrai, entre les êtres réels et les vérités connues? Si les êtres réels sont singuliers, il faut bien que les vérités par où on les connaît dans l'intelligence soient affectées aussi de ce caractère de singularité. Enfin Mathieu d'Aquasparta fait à Thomas d'Aquin l'honneur de le citer longuement là où sa doctrine se présente sous le biais le plus favorable pour amorcer

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une théorie de la connaissance intellectuelle sinon des singuliers, du moins des images singulières (S. Thomas, Quœstiones disputâtes de verilate, q. x, a. 3). Certes, Mathieu d'Aquasparta trouve dans Thomas d'Aquin des difficultés. Thomas ne nie pas la connaissance sensible des singuliers, mais comment dans sa doctrine expliquer que cette connaissance sensible est rendue intelligible du fait de l'intellect agent? Simonin, op. cil., p. 293-296. Cependant cette fin de nonrecevoir ne transforme pas Mathieu d'Aquasparta en un ennemi décidé du thomisme. Le moment est d'ailleurs très favorable au docteur dominicain. C'est le moment ou Thomas d'Aquin déjà appelé Doctor eximius, egregius, famosus va être appelé Doctor commuais ou communior; cf. Mandonnet, Les litres doctrinaux de saint Thomas, dans Revue thomiste, 1909, p. 601- 608. Le titre de Doctor angelicus que portera plus tard Thomas d'Aquin, officiellement intronisé docteur de l'Église, ne vaudra pas ce titre de Docteur commun qui lui fut décerné tout spontanément par les philosophes quinze ans après sa mort.

Un autre franciscain, Richard de Mediavilla, va faire an pas de plus pour rapprocher la doctrine thomiste de la connaissance et une théorie de la connaissance intellectuelle des singuliers même matériels. Dans son Commentaire sur les Sentences, Richard admet avec Thomas que l'esprit atteint d'abord l'universel plutôt que le singulier. Mais il lui paraît que, pour s'enrichir, l'esprit doit atteindre en ses détails chaque objet de vérité qui peut aussi être un objet d'amour. Ce dernier trait mérite d'être souligné : Universalia non movent. Le mouvement de l'intellect agent, conquérant moyens et fins les uns avec les autres et les uns pour les autres, est appliqué au concret par l'amour. L'intelligence pratique donne à chaque instant le coup de pouce de l'amour qui choisit. Elle vit d'options; et elle vit ainsi d'options même à propos de choses matérielles qu'elle connaît donc en son for interne, concrètement. N'est-ce pas du même coup que l'on connaît l'espèce en général et le cas concret en particulier? Richard de Mediavilla est-il si mal fondé à dire que l'occasion qu'on a de connaître l'espèce est assurément le singulier? Le singulier révèle l'espèce, et l'espèce révèle le singulier. Simonin, op. cit., p. 297. Aussi atteint-on le singulier avec l'universel. L'intelligence saisit par réflexion directe que la connaissance sensible a été le truchement pour connaître l'universel. Richard de Mediavilla se la représente en possession d'une science des intuitions des singuliers comme en possession d'une science des universaux. Mais n'est-ce pas, du reste, l'intelligence ellemême qui constate sa double richesse? Cf. Simonin, op. cit., p. 298-299.

Dans les toutes dernières années du xme siècle, l'étude de l'intelligence des singuliers est encore serrée de plus près. C'est alors en effet que paraît le De rcrum principio qu'on pense être l'œuvre du franciscain Vital du Four. Le De rcrum principio se rai lâche nettement à L'augustinisme classique avec ce caractère particulier d'être très en garde contre les faux mysticismes. Pour ne pas voguer au hasard dans le ciel, il veut prendre pied sur la terre. Or, sur terre, un solide premier principe de connaissance intellectuelle est que la connaissance doit partir du sens. Se basant sur l'existence et la valeur fondamentale de cette connaissance sensible. l'auteur du De. rcrum principio donne le premier rang à cette science intuitive des singuliers dont avait parlé Richard de Mediavilla. Puisque chaque cas particulier possède ses richesses concrètes, il faut aller jusqu'à admet! re que ces richesses trouvent dans la connaissance des « substituts mentaux », des locum latentes, des species qui leur sont propres. Il faut donc aller jusqu'à admettre ces species spéciales qui révèlent le concret et qu'avait soupçonnées Mathieu d'Aquas-

parta. Simonin, op. cit., p. 300-301. Reprenant ces arguments des scolastiques franciscains dont les ouvrages avaient immédiatement précédé sa parution, le De rerum principio y ajoute un souci plus psychologique et positif encore où se révèle comme quelque chose de l'esprit moderne. Cependant cette nouvelle philosophie admettait encore dans la matière une certaine unité théorique. On y lit, c. vin : « J'admets qu'en tous les êtres créés tant spirituels que matériels il existe une matière unique. » Mais il ne faut pas supposer que l'auteur du De rerum principio tendrait à un certain monisme cosmique. 11 fait au contraire sortir les êtres divers de raisons séminales, entités reçues en philosophie augustinienne, mais dont saint Thomas s'était déjà demandé comment elles pouvaient bien exister.

Duns Scot comme saint Thomas s'affranchira des raisons séminales. Il préférera chercher la raison d'être des êtres divers non plus dans les origines aussi mystérieuses, mais dans leurs subsistances qui les maintiennent dans l'être, dans leur cohésion propre, définitive, quai i Cicatrice d'eux-mêmes. Ce faisant, il est moins en réaction contre le De rerum principio, qu'il n'en explicite en fin de compte les vues réalistes, ainsi que toute la doctrine peu à peu élaborée par les penseurs franciscains qui avaient immédiatement précédé. Né en 1266, mort en 1308, Scot n'est aucunement le génie éphémère qu'on a longtemps décrit d'une manière par trop romantique. C'est un philosophe très équilibré et qui a eu le temps de parvenir pleinement à une précoce maturité. On ne doit pas non plus faire de lui un écrivain insaisissable pour qui il serait impossible de dresser le catalogue de ses travaux authentiques. Certes, on peut ne pas s'entendre sur l'authenticité d'écrits scotistes importants, tels les Thenremata ou les Reportata Parisiensia. Mais VOpus Oxoniense, ouvrage tout à fait considérable dans de larges développements de philosophie, décèle le génie constant d'un penseur très remarquable. Duns Scot, comme réaliste du moins, c'est l'auteur de VOpus Oxoniense.

Le réalisme de Scot paraît plus étendu que celui d'un thomisme trop littéral, si l'on considère quelles sont ces réalités que l'esprit humain peut connaître. Il ne saurait plus être question, dans le scotisme, de réduire la connaissance à la quiddilé abstraite des choses sensibles. L'esprit humain paraît au scotiste avoir prise sur bien plus de réalités. D'une part, en efïet, il paraît capable de deviner, d'apprécier les esprits par des intuitions sui gencris. D'autre part, ce même esprit paraît capable de connaître intellectuellement jusqu'aux singuliers matériels. Désireux d'insister sur l'importance des moindres linéaments du concret, Scot considère comme des /ormes adventices des substances ces qualités que le thomisme appelait seulement qualités formelles. Thomas d'Aquin était très éloigné de négliger ces aspects, même les plus concrets du réel. Dans la connaissance des singuliers par cette intelligence pragmatique qu'il appelle la cogitative, tout un monde de généralités universelles lui paraît impliqué. De anima, 1. II, leç. 13, ad fin.; Anal, poster., édit. léonine, p. 402, 414, col. 2. Si à saint Thomas le concret paraît « ineffable », ce n'est pas par défaut d'intérêt, c'est parce qu'il existe avec de telles richesses que la science humaine ne peut en faire un bilan total. Elle n'épuise qu'en partie la richesse de l'individu en la découpant en idées générales. Il y a dans certaines assert ions du thomisme en ce sens, quelque chose qui dépasse l'aristotélisme étroit. Si saint Thomas insiste avant tout sur l'universel spécifique, c'est qu'il se plaee le plus souvent au point de vue de la métaphysique. Par rapport à leur causalité divine les réalités semblables sont certainement créées, au premier chef, en tant que semblables. Une similitude n'est pas un hasard, voire un caractère dérivé et

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accessoire. Si les êtres ont été créés semblables indépendamment de leurs destins individuels, c'est que le créateur, au premier chef, a voulu cette similitude. Vis-à-vis des destinées de chacun, la similitude n'est peut-être qu'un moyen. Eu égard à cette similitude comme telle, ce sont, au contraire, les réalisations particulières qui ne sont plus que des modalités d'expression. Seulement, dans l'ordre de la connaissance où nous voyons le monde à l'envers, ce sont les cas particuliers et singuliers qui nous font découvrir peu à peu jusqu'à l'espèce. Les aristotéliciens, en notant l'existence d'un universale anle rem primordial, ne sont donc pas à blâmer. Dans l'ordre métaphysique où ils se tiennent ils ont raison. Mais les esprits plus simplement positifs ou plus portés à l'expérience, tel Duns Scot, ne se trompent pas non plus, au point de vue de la science humaine en insistant sur les diversités riches du concret, richesses à travers lesquelles chevauchent tant d'idées générales analogiques.

Porté surtout à l'examen expérimental des choses, Scot s'intéressera davantage aux questions d'existences multiples qu'aux questions d'essence spécifique. Du point de vue spécial où il se place, il découvrira une légitime primauté du concret sur l'analogie idéale de l'espèce. Dans le monde, il n'y a pas seulement des espèces, il y a surtout : ça et ça. Les scotistes, plutôt que Duns Scot dont le vocabulaire est plus richement nuancé, disent il y a celle réalité-là et celle réalilé-là. Or, qui leur contesterait le droit de traiter substantiellement ce qui est substantiel en effet? Sans vouloir ici prendre parti le moins du monde pour ceux des métaphysiciens qui veulent voir dans 1 hceccéilé ce que l'École appelle le « principe d'individuation », cherchant simplement dans cette pensée médiévale ce qui veut aider à promouvoir un réalisme complet, il semble qu'on peut accorder un certain crédit ici à Scot. (Cf. certains textes de VOpus Oxoniense où le philosophe paraît se pencher sur l'extrême concret des choses, 1. I., dist. III, q. m et vu) Ne faut-il pas aller chercher des hœccéités jusque dans les détails des objets? L'être concret n'est pas un « mixte » uniformisé, où les détails perdraient leurs caractéristiques. L'être concret pourrait bien être représenté comme une colonie disciplinée d'organes, de parties, de cellules et d'atomes avec une unité d'harmonie transcendante méritant le nom scolastique d'« unité de forme ».

Le scotisme n'est pas un positivisme rétréci. Mais il a la prudence et comme la pudeur du spiritualisme réaliste véritable. Il ne veut pas, par excès de réalisme, mêler des conjectures aux richesses du réel, sous prétexte de compléter le réseau constaté «les causalités essentielles. Que l'on discerne les grandes causalités spirituelles dans l'univers, est une tâche non seulement loisible mais nécessaire. Prétendre expliquer la physique ou la chimie en recourant à des deus ex machina, à des causalités au moins anthropomorphiques, est un travers auquel il ne faut pas céder. Ainsi t il ne faut pas chercher l'explication des propriétés des formes. Le feu brûle parce que sa nature est de brûler. Il brûle, c'est un fait ». Opus Oxoniense, 1. III, dist. VIII, q. i, n. 19. Un fait s'impose, se constate. Il ne faut pas chercher les raisons d'un fait.

On ne doit donc pas chercher par trop à définir les essences, mais à constater les existences de ces réalités singulières qui se présentent aussi en fait. A les considérer, on trouve qu'il n'y a pas rien, qu'on atteint en elle quelque chose de positif, un non-néant. Cf. Déodat de Basly, Scolus docens, p. 14-15, 17. Il est vrai que Scot n'admettait pas très bien la distinction thomiste de l'essence et de l'existence. Mais il faudrait voir de plus près s'il n'y a pas au fond de cette équivoque une question de vocabulaire. En réalité, entre la norme ■spécifique et le substrat individuel, nul ne fait mieux la

distinction que Scot lui-même. Son disciple le P. Déodat de Basly (Scolus docens, p. 18-19) dégage du scotisme la notion des durées concrètes. La seule pente dangereuse pour le scotisme serait de négliger par trop, au profit des existences qui sont en etîet singulières, la considération des essences qui sont à la fois spécifiques et singulières. Mais ce danger étant signalé, il faut reconnaître que cette vue concrète du monde a l'avantage de tourner les esprits vers la science positive sans renier pour cela la métaphysique spiritualiste. Scot ôte son intérêt prétendu à certaine étude des vagues potentialités et «vertus», pour considérer davantage les phénomènes en acte, objets de savoir expérimental précis. De la même manière, il rejette résolument hors de son aristotélisme repensé, rechristianisé, la vieille tendance cosmogonique qui datait des origines de la philosophie. Déodat de Basly, op. cit., p. 32-33 et 77- 78. Aristotélicien, saint Thomas l'était déjà à sa manière, c'est-à-dire en réaliste chrétien. Scot l'est d'une manière encore plus libre et personnelle. Cf. Longpré, La philosophie du bienh. Duns Scot, p. 28-29. Avec Scot, les dernières traces d'arabisme averroïste sont diligemment éliminées. Il n'est plus guère gardé d' Aristote que l'esprit positif. Avec son génie propre, l'auteur de VOpus Oxoniense a utilisé les réflexions de ses prédécesseurs franciscains sur les singuliers et tout aussi bien l'esprit déjà scientifique et nuancé de l'albertino-thomisme, mais il n'a pas voulu adorer le moins du monde les exemplaires, les archétypes des Grecs, des platonisants, des arabisants. L'averroïsme, en marche pourtant vers la science positive, n'avait pu aller jusque là. En Scot les traditions de Paris et d'Oxford sont déjà des traditions de simple et concrète honnêteté et humilité scientifiques. Ainsi, là où saint Thomas, avec une égale probité, disait avec Aristote que la connaissance va de la connaissance générale à la connaissance particulière, Scot approuve, mais a sa manière. Voici comment il décrit le progrès dans la prise de connaissance du concret : « Je discerne un objet à une certaine distance. Je dis aussitôt: c'est quelque chose. Il se rapproche et je le vois s'avancer et j'ajoute alors : ce quelque chose est vivant. Mais le voici plus proche et plus distinct, c'est un homme, dis-jc, et quand il n'est plus qu'à quelques mètres je m'écrie : tiens c'est un tel » (cité par Belmond, Essai sur la théorie de la connaissance d'après Duns Scot). Si une connaissance confuse précède ainsi la connaissance précise, si le progrès de la connaissance requiert, par ailleurs, des ressemblances entre des objets connus, à chaque étape de ce progrès c'est en se penchant sur ces « phantasmes », sur les images singulières dont sa perception s'enrichit, que l'esprit avance par des classifications de plus en plus asymptotiques au réel. De plus, chaque fuis, l'esprit connaît mieux l'écart entre chaque cas particulier et la loi de l'espèce. Il n'existe plus seulement, dès lors, une science du général, il existe, in concreto, une véritable science du singulier où chaque être s'étudie selon les moments de sa destinée propre.

Ainsi, par derrière la science des lois, on peut déjà soupçonner une science historique plus proche de ce réel qui, en théologie notamment, est moins légal qu'historique. On pourrait bûtir là-dessus toute une cosmologie, à la fois scotiste et thomiste, Scot prolongeant saint Thomas vers la science positive, saint Thomas sauvegardant pour Scot la vérité si importante des espèces, des genres et des lois. On pourrait même se demander comment il se fait que cette cosmologie si utile n'ait pas été tout de suite plus approfondie, à. l'époque ou prenaient naissance les diverses disciplines scientifiques et en liaison avec ces disciplines, preuve perpétuelle de l'accord profond entre le réalisme chrétien, qui va jusqu'à la théologie, et les sciences de