A LA CRITIQUE IDÉALISTE MODERNE DU RÉALISME

médiéval. — Parce que le xvie siècle a brillé dans les arts plastiques, on se le figure volontiers comme un siècle en progrès dans la pensée humaine. En réalité, il y est surtout marqué par les progrès de l'humanisme trop littéraire et relativement peu philosophique. C'est l'époque où le nominalisme excessif déborde de plus en plus de la philosophie dans le domaine de la religion. Cependant l'anarchie métaphysique du xvie siècle n'est pas due au manque de préoccupation philosophique. Elle tient seulement au manque d'unité des esprits. Toutefois, les penseurs les plus divers semblent avoir hérité des philosophies médiévales, thomisme, scotisme, occamisme, le souci de la psychologie expérimentale servant de base commune à la morale et à la métaphysique, tout en demeurant en liaison avec le développement réel des sciences exactes à la fois expérimentales et mathématiques.

Il ne se pouvait pas que la renaissance catholique en France au début du xvne siècle, au temps de Bérulle, avec ses préoccupations apologétiques et mystiques n'aboutît pas sur le terrain ainsi délini, à de nouveaux efforts en faveur d'un réalisme psychologique et théologien. Ce fut en effet l'époque de Pascal et, plus particulièrement encore pour la métaphysique, l'époque de Descartes. « Je pense donc je suis » est l'aphorisme essentiel de cette philosophie de la conscience qui remonte à Scot, et jusqu'à saint Thomas d'Aquin. Cet aphorisme se systématise dans la pensée de Descartes. Est-ce au point qu'il faille voir dans le psychologisme qu'est bien le cartésianisme le rejet du réalisme médiéval qui serait déjà considéré comme trop matérialiste? Descartes serait-il le chef de file des idéalistes modernes? Non. Il ne l'est que pour ceux qui le considèrent, si l'on peut dire, rétrospectivement, à travers Kant. Son psychologisme même n'aurait pas elîrayé les contemporains de saint Thomas. Il faut reconnaître cependant qu'il a anémié le réalisme traditionnel par une opposition arbitrairement schématisée de la matière substance étendue et de l'esprit substance pensante. Il a donné, sinon une raison, du moins un prétexte à ceux qui ont fait de la physique une science purement mathématique. Mais Descartes eût protesté le premier, en théologien qu'il était, contre ceux qui voudront réduire le monde à une mathématique universelle. N'était-il pas d'ailleurs le théoricien d'une doctrine fort réaliste de l'univers celle des « natures simples »?

Mais après Descartes, il y eut Kant, que le réalisme ne peut retenir à aucun prix, malgré les efforts de ce philosophe pour doubler son idéalisme transcendantal d'un réalisme empirique. Certes, à lire Kant, on a parfois l'impression qu'il maintient une certaine objectivité, une certaine réalité à l'espace et au temps, lui vérité, s'il les hypostasic, c'est à titre de cadres de connaissance. Ce qui est « objectif », ce n'est pas, dans son vocabulaire, ce qui correspond à une réalité extérieure. Kant a été séduit par l'économie de pensée réaliste qui avait été réalisée par les sciences newtoniennes; le mot objectif n'équivaut plus pour lui qu'à nécessaire et à universel. Kant se plaît à opposer cette réalité subjectivement organisée et privilégiée de l'espace et du temps, à ce qu'il juge être la pure subjectivité des déterminations qualitatives de la sensation. La sensation ne mérite même pas à ses yeux le titre de phénomène. Le phénomène est selon lui, une organi-

sation dans l'espace et le temps. La sensation, liée de trop près à l'inconnaissable noumène, lui paraît une matière informe que l'esprit adapte à ses catégories propres, considère, pour employer un terme vulgaire, avec ses « lunettes » spécifiques. De sa détermiuation étroite des concepts d'espace et de temps, l'espace hypostasié, le temps réduit à une unité d'être qui rappelle l'être ultra-abstrait de Parménide, Kant tire une légitimation des sciences apodictiques à type mathématique. Mais, vidant du même coup l'univers de tout ce qui constitue très exactement ses réalités et ses richesses, c'est par là qu'il méconnaît non seulement la valeur de certaines idées générales reposant sur le concret mais, ce qui est beaucoup plus grave encore, la valeur de la connaissance du concret. Kant imagine que l'esprit humain plaque une organisation toute subjective sur le monde extérieur, qu'il lui suffit de déclarer inconnaissable et comme inorganisé, donc inconsistant. Où a-t-on vu l'esprit déployer ainsi à la surface de noumènes (jamais constatée) l'étoffe toute tissée par lui, de la connaissance sensible ou abstraite, abstraite à un premier degré de déploiement, sensible lorsque le déploiement est complètement réalisé? Ce système est à rejeter, non pas seulement parce qu'il est ruineux des vraies valeurs aussi bien abstraites que concrètes, mais parce qu'il constitue, dans le fond, dans l'attirail faussement technique de ses vocabulaires et de ses explications, non pas une hypothèse sérieuse, mais une conjecture impudente. Il n'impressionne que les esprits non avertis, ceux-là mêmes que ce que l'on peut considérer en un sens comme sa première édition, le platonisme, avait impressionnés jadis. Il n'échappe pas à la critique qu'en fait H. Bergson, La pensée et le mouvant, p. 81. «Tout l'objet de la Critique de la raison pure, écrit M. Bergson, est d'expliquer comment un ordre défini vient se surajouter à des matériaux supposés incohérents. Et l'on sait de quel prix elle nous fait payer cette explication : l'esprit humain imposant sa forme à la « diversité sensible » venue on sait d'où : l'ordre que nous trouvons dans les choses serait celui que nous y mettons nous-mêmes. De sorte que la science serait légitime, mais relative à notre faculté de connaître et la métaphysique impossible, puisqu'il n'y aurait pas de connaissance en dehors de la science. L'esprit humain est ainsi relégué dans un coin comme un écolier en pénitence : défense de retourner la tête pour voir la réalité telle qu'elle est. Rien de plus naturel si l'on n'a pas remarqué que l'idée de désordre absolu est contradictoire ou plutôt inexistante, simple mot par lequel on désigne une oscillation de l'esprit entre deux ordres différents. »

La théologie des pays protestants semble avoir été victime de ce kantisme qui ôte une partie de la réalité a Dieu pour la donner à l'homme, à la création purement humaine substituée à la création divine première. Ceux dis idéalistes qui succédèrent à Kant accentuèrent encore son anthropocentrisme. Un dilemme se présente dès lors aux âmes religieuses : ou bien il faut agréer une religion nouvelle, fondée non sur la Bible extérieure ou sur une révélation impossible dans l'autonomie de la conscience, et il faut baser celte religion sur la seule expérience religieuse intérieure subjective : ou bien, pour autant que Dieu diffère de l'homme au sein de cette expérience où l'on ne voudrait pas diviniser l'homme purement et simplement, on est obligé de retourner subrepticement à un commencement de réalisme, par exemple à un réalisme immatérialiste et au moins spirilualiste comme l'idéalisme de Berkeley. Dans cette dernière position, à moins de trop donner encore à l'homme, on restitue subrepticement des valeurs objectives a la création et à Dieu.

Il n'en reste pas moins vrai qu'avec Kant les philosophes modernes ont trouvé un de leurs maîtres prin-

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cipaux, si diverses que soient leurs philosophies personnelles. Le réalisme, simplement philosophique ou plus spécifiquement chrétien, aura à soutenir désormais une lutte non seulement contre le nominalisme, mais contre un retour au platonisme, à l'ancienne métaphysique établie par Platon et restaurée par Kant, lequel l'a, d'ailleurs, plus nettement orientée dans le sens d'un scientisme mathématique. Bien que le réalisme soit professé sous diverses formes, dans les pays anglo-saxons, en France avec Bergson, en Allemagne avec Husserl, il n'a pas encore remporté, dans l'esprit des contemporains, une victoire décisive. Il suffit, pour s'en rendre compte, de constater combien certaines allégations des idéalistes contemporains trouvent encore créance ou du moins sont laissées sans réfutation.

Aussi faut-il préciser l'importante position philosophique de cet idéalisme, au nom duquel le réalisme va être souvent condamné. C'est un vocable séduisant que ce terme d'idéalisme que ces philosophes d'une école déterminée ont comme retenu à leur profit. Selon l'acception qu'ils lui donnent, le terme idéaliste est d'ailleurs assez délicat à définir. On ne peut confondre l'idéalisme contemporain avec le subjectivisme radical, où il n'atteint que chez quelques disciples extrêmes de Fichte. Le mieux est de considérer que l'idéalisme est toujours un psychologisme extrémiste. Il voudrait être spiritualiste. A cette fin il croit nécessaire de minimiser ou de nier les données matérielles de l'univers. Souvent, il trouve en effet que la seule manière de ne pas être matérialiste est de nier l'existence de la matière. D'autres, parmi les idéalistes, professent à leur façon l'apophtegme aristotélicien selon lequel la matière est inconnaissable. Cet idéalisme a couvé lentement avant d'aboutir à la pleine crise de la conscience moderne. Le platonisme pensait déjà que la vraie résidence de la matière est l'idée séparée. Réduisant trop la matière au quantum, faisant de la pensée, et donc de l'idée, l'essence des créatures spirituelles, le réaliste Descartes s'approche encore davantage de l'idéalisme moderne. Insistant sur le fait que ce que l'on connaît n'est jamais connu que comme connu, Kant fait triompher l'idéalisme chez les philosophes. Lachelier en reste à ce stade, Psychologie cl métaphysique, p. 151- 155 : « Dire que quelque chose est pensé comme existant c'est dire qu'il y a une idée de l'être... Aussi l'idée de l'être considérée comme contenu de la pensée a pour antécédent, pour garantie, l'idée de l'être considéré comme forme de cette propre pensée. » Ainsi ce n'est pas de l'expérience extérieure que l'être vient à l'esprit, selon l'idéaliste, c'est du dedans par la seule spontanéité spirituelle. Hamelin renchérit et dans son Essai sur les éléments principaux de la représentation, p. 8, il écrit : « On ne donnerait pas une idée fausse de la philosophie en disant qu'elle est l'élimination de la chose en soi. » Une telle position philosophique est radicalement inconciliable avec celle du réalisme chrétien, plus spécialement avec le réalisme scotiste qui aboutissait à conclure à l'existence d'un grand nombre de choses en soi, d'hseccéités. Tour l'idéaliste, il n'existera donc, selon le mot de Lachelier, qu'une « dialectique vivante ».

Le plus déterminé peut-être des tenants de l'idéalisme en France, M. Léon Brunschvicg, reprenant cette idée s'est demandé quelle est la forme la plus haute, la plus harmonieuse, la plus cohérente, la plus justifiée vis-à-vis d'elle-même (pie peut revêtir cette « dialectique vivante ». Il a trouvé que c'est la forme mathématique. Il faut selon lui que disparaissent toutes les références sensibles à des substrats, a des êtres en tant qu'êtres. Des son ouvrage intitulé : La modalité du jugement, 1897, p. 7, Brunschvicg écrit de la philosophie de Kant : i l'être en tant qu'être cessa d'être une idée

philosophique, puisque c'est, par définition même, la négation de l'idée en tant qu'idée », puisque cette découverte montre une vérité qu'on ne connaissait pas auparavant, n'est-ce point que la pensée dans son état vrai, concret, historique constitue une marche au progrès, allant de découverte en découverte? Examinant sous cet aspect l'histoire générale de la pensée humaine, M. Brunschvicg s'y persuada que c'est la pensée mathématique qui seule fait les découvertes, laissant s'évanouir les vains fantômes de la connaissance animale et sensible des singuliers.

Bref les théories de l'idéalisme qui privilégient l'espace et le temps, le temps étant lui-même conçu sous forme quasi-géométrique, aboutissent chez M. Brunschvicg à rejeter tout ce qui n'est pas absolument conforme à ces cadres mathématiques a priori. Le sensible, auquel le réalisme médiéval portait un si grand intérêt, fait horreur à l'idéalisme, spécialement à l'idéalisme de M. Brunschvicg. Être idéaliste, à la manière surtout de ce dernier, c'est donc, tout autant que préciser des doctrines constructives plus ou moins personnelles, instituer un vaste procès du réalisme.

Ces amis de l'idée plus ou moins platonicienne vont donc blâmer d'abord Aristote qui dans sa théorie de l'abstraction fait dépendre la pensée du sensible. La pensée est aux yeux de M. Brunschvicg et des autres idéalistes tout autre chose qu'un concept abstrait, tout autre chose qu'un discours fait de concepts. Heureusement Descartes vint. Pour l'historien idéaliste de la philosophie, Descartes est déjà un sauveur parce qu'il rétablit l'intelligence dans sa fonction propre. Serait-ce que Descartes est purement idéaliste? Non; mais il est géomètre et sa méthode toute géométrique trouve une science rigoureuse qui s'exprime d'ailleurs en géométrie. Voilà ce qui paraît solide. Malebranche conviendra ensuite que l'étendue est essentiellement intelligible. Leibniz inventera, au service des véridiques géomètres analystes, le calcul infinitésimal. Il y a bien çà et là des retours en arrière, mais les succès acquis restent acquis, et l'idéalisme qui considère que la science est œuvre de l'esprit humain triomphe des nouvelles victoires scientifiques par où l'esprit humain se révèle plus grand. Kant semble avoir expliqué ce pouvoir de l'esprit. Riemann semble le prouver plus sérieusement encore en désolidarisant la géométrie d'avec les postulats fixés par Euclide. Tout récemment encore Einstein détruit par son relativisme — l'idéalisme n'est-il pas le relativisme même? — une vieille confiance routinière en l'existence de « qualités premières et intuitives ».

Toutes ces conclusions qu'il avait pensées ou repensées pour lui-même au cours d'une vie entièrement vouée à de telles méditations, toutes ces conclusions dont l'ensemble même était dirigé contre le réalisme, M. Brunschvicg les a mises au point et exposées avec concision dans son livre Les âges de l'intelligence, 1934. Cet ouvrage qui n'est pas le plus complet s'il s'agit d'étudier la philosophie personnelle de ce penseur, est le plus utile s'il s'agit d'étudier la critique idéaliste du réalisme. Or, si l'on connaît généralement assez bien les positions centrales de l'idéalisme, on néglige trop les arguments précis que l'idéalisme dirige contre le réalisme. Ces arguments doivent être pesés.

Selon le nouvel écrit idéaliste consacré à cette critique du réalisme chrétien, la philosophie médiévale, celle des substrats et des êtres, est la pensée de l'enfance balbutiante de l'humanité. L'âge mûr philosophique aurait produit la philosophie contemporaine, celle des normes, des mathématiques, des sciences. Il est toujours bon de se méfier de ces procédés qui évoquent de prétendus âges de l'intelligence. D'aucuns diront malignement que l'âge mûr c'était la pensée médiévale et la décrépitude l'âge contemporain.

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Du tout premier âge de la pensée humaine, M. Brunschvicg pense qu'on peut avoir une idée par les peuplades non civilisées actuelles. A ces primitifs il reproche leur préjugé de l'intelligible. Ils expliquent tout dans la nature par des esprits répandus partout. En vérité, ces primitifs exagèrent. Mais il reste que certains faits sur le plan irrécusable des apparences s'expliquent par des esprits. Si la finalité dans un monde biologique plus inférieur est bien difficile à décrire, la finalité humaine est un fait expérimental. Elle ne se laissera jamais mettre en équations mathématiques, en ces équations qui semblent avoir, pour l'idéalisme nouveau, le privilège exclusif de la vérité. Dans un second chapitre de son ouvrage, intitulé Le fantôme de l'irrationnel, M. Brunschvicg découvre que le miracle grec, au temps des pythagoriciens, faillit faire évanouir le fantôme des substrats : êtres, esprits et choses au profit des normes authentiquement mathématiques. Mais cet éclair dans les ténèbres de l'obscurantisme peut paraître beaucoup moins net qu'il ne paraît à M. Brunschvicg. C'est bien avant Pythagore que ce que l'on a appelé avec quelque grandiloquence 3 la science mystérieuse des pharaons » faisait jouer aux nombres un rôle essentiel clans la nature. Bien plus tard, en plein Moyen Age, des astrologues, même mystiques, jalonnant la route pour la pensée moderne de M. Brunschvicg, pensent déjà comme lui qu'il n'y a de vérité que dans l'emploi de la méthode mathématique. Cette opinion se trouve exprimée en toutes lettres et longuement par Boger Bacon.

Mais au fond peu importe à M. Brunschvicg, les balbutiements des primitifs et l'échec (selon lui proche du succès) des mathématiciens antiques, empêtrés dans des difficultés de détail comme l'existence des nombres irrationnels. Le grand scandale de l'idéaliste contemporain c'est ce troisième âge de l'intelligence, cette pensée médiévale que des enseignements de l'université de Paris analysent poartant consciencieusement. M. Brunschvicg ne se montre pas tendre pour ce qu'il appelle V univers du discours. Il craint visiblement qu'on propose à l'époque scientifique moderne, toute mathématique selon lui, ce retour en arrière que lui paraît être, au service de la foi, la philosophie médiévale. Il reproche âprement au Moyen Age d'avoir cru à la vertu du syllogisme. Il a raison de dire, un scotiste ou un thomiste éclairé l'appuieraient, que le syllogisme ne vaut que par rapport à une expérience extérieure dont il est un vêtement. Le syllogisme : « Tout dragon est une chose qui souille des flammes. Tout dragon est un serpent. Donc quelque serpent souille des flammes » rend bien compte du réel à la condition que ce soit d'un réel qu'il rende compte — ■ à la condition qu'il existe des dragons. La pensée logique vaut donc davantage comme moyen lumineux d'expression de l'âme obscure de l'idée que comme fondement même de l'intellectualité. M. Brunschvicg discerne tout l'intérêt du travail de M. Serrus : Le parallélisme logico-grammatical. Un thomisme admettrait en effet que, dans le parallélisme intellectuel logique, la logique n'est, selon ses règles de jeu, qu'une commodité de l'esprit, commodité légitime, un moyen pour une fin. Il faut admettre qu'une même pensée s'exprime en un alinéa variable dont les propositions se groupent en nombre plus ou moins grand avec des liaisons internes de conjonctions susceptibles de varier à l'infini. La même proposition peut toujours se multiplier en discours ou se condenser au contraire en une nuance d'adjectifs au point de rentrer dans l'implicite et dans l'ombre. Mais c'est donc que, pour le penseur médiéviste authentique, tout comme pour son critique idéaliste lui-môme l'univers à connaître est autre chose que l'univers élastique des discours. Le vrai problème est celui de cette réalité mystérieuse qui dépasse le dis-

cours, c'est le problème de cette raison, et toute objective, et toute personnelle, qui tantôt exprime et tantôt cache, suppose (comme disaient Occam et Vincent Ferrier) ou oublie. M. Brunschvicg fait encore une remarque pertinente lorsqu'il dénonce, p. 66, n. 1, avec le P. Festugière et M. Bobin, une équivoque de la pensée grecque qui a alourdi la scolastique médiévale. Le P. Festugière montre en effet qu'en métaphysique « le terme ouata est appliqué tantôt à l'individu concret, réalité première et qui seule en vérité mérite au propre le nom de substance et tantôt à l'universel abstrait, premier intelligible, lequel, pourvu aussi du nom d'oùaîc avec le sens premier d'essence, n'en semble pas moins regardé comme substance objet propre de la métaphysique ». Mais cette vérité, si parfaitement discernée par le P. Festugière, va contre la position même de M. Brunschvicg. Elle consacre la distinction thomiste de l'essence et de l'existence. En effet chaque être concret ou objet de connaissance demeure distinct comme substrat de l'espèce qui lui dicte sa norme. La loi prend dans ce système une valeur simplement analogique. Il y a doncb ien des différences entre chaque être concret, dont les propriétés personnellement essentielles ne font qu'un avec l'existence personnelle, et puis le groupe scientifique, où l'essence dilîère de l'existence au point de n'être plus qu'une analogie entre les individus du groupe. Elle conserve toujours implicite, au moins l'un que comporte l'être. Cet être est partout répandu et l'intuition le saisit comme le fil qui unit des groupes de sensations, propriétés et images sensibles. Le rôle de la mathématique est de multiplier, de diviser cet être, en écrivant, dans chacun des deux membres de ses équations indigentes, que, diversement réparti et découpé, un même total reste le même. Ce n'est pas une pure tautologie, car il y a l'art de découper et de mettre en évidence certains détails anatomiques des quantités. D'autre part, cette mathématique-univers du discours savant, reste en référence avec un objet extérieur concret. Si appauvrie que devienne la considération que l'on fait de cet objet, c'est encore lui et lui seul qui vaut comme expression des normes analogiques. La mathématique exprime ces normes comme elle peut. C'est qu'en effet chaque norme approximative ainsi déterminée ne coïncide que plus ou moins avec les substrats réels concrets. Ces derniers, Meyerson le maintient à juste titre, comme on le verra plus loin, sont au point de départ de la science.

M. Brunschvicg voudrait décisif le quatrième et dernier chapitre de son livre, l'univers de la raison. On admettra volontiers avec lui que le xvne siècle est un grand siècle métaphysique, qui a apporté du neuf au Moyen Age. Bien qu'il soit loin d'être parfait, Descartes a l'avantage de séparer la matière de l'esprit, ce qui évite des simplifications et confusions fâcheuses. Il maintient les substrats, les natures simples. 11 ne se borne pas à comparer, comme l'expose M. Brunschvicg, des êtres matériels selon la quantité, en sorte que les substrats de ces êtres disparaîtraient ne laissant plus qu'un univers de relations. Dans le cartésianisme véritable — et par endroits M. Brunschvicg ne peut entièrement l'oublier — les relations sont portées par les substrats. Étendues et quantités demeurent « substantiiiques », tout en étant propres aux mathématiques. 11 demeure en Descartes, avec le sens des natures concrètes, un principe philosophique excellent dont pourtant la critique idéaliste lui fait grief. Voici ce dont il s'agit, p. 98 : « Pour que l'homme se libère du doute, écrit M. Brunschvicg, pour qu'il surmonte l'obsession du malin génie que représente le cercle vicieux qui impliquerait l'aflirmalion immédiate de la réalité de sa connaissance, il faudra qu'il découvre au fond de sa pensée quelque chose qui n'est plus tout

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à fait humain, L'idée simple d'une perfection infinie, sagesse accomplie et puissance absolue à quoi il suspendra la transparence intellectuelle d'un univers physique et d'où il déduira la légitimité d'une cosmologie. » Cette nécessité d'un Dieu pour finir de rendre compte du système de la connaissance, c'était du bon Descartes. Mais l'idéaliste, qui rapporte si exactement cette forte pensée non seulement cartésienne mais simplement philosophique, ne peut l'admettre. Il lui répugne d'être mis devant le dilemme Dieu ou rien. Il n'admet pas qu'un Dieu largement conçu comme une personne rende le monde intelligible à la manière, si l'on peut dire, d'un humanisme transcendantal, divin. Il ne veut point que le monde soit ainsi ordonné d'une manière spirituelle, finaliste, concrète. Il ne peut concéder à saint Thomas que les qualités des corps empêchent réellement que tout se réduise à des lois mathématiques. Il ne peut concéder à Descartes que les étendues, chaque substrat corporel, empêcheraient réellement que tout se réduise à des normes mathématiques. Les étendues substantielles conservent en fait les natures simples et ne sont pas un espace vide et homogène. Dépassant dangereusement le meilleur de ses maîtres, Spinoza, M. Brunschvicg ne gardera comme principe divin du monde qu'une unité mathématique. Or, le monde qui comporte des normes comporte plus encore des substrats; et, puisque chaque individu est substrat, comme l'ont bien vu les derniers en date des scolastiques, il y a même dans l'univers plus de substrats que ne l'avait supposé le haut Moyen Age. Ce dernier gardait quelquefois trop de confiance dans l'archétypisme grec.

M. Brunschvicg peut donc paraître fournir, par ses remarques exactes, des armes pour réfuter certaines de ses assertions. Il lui arrive par exemple de blâmer l'œuvre du logisticien Bertrand Bussell. L'erreur impardonnable de celui-ci serait d'avoir voulu maintenir l'existence d'un monde d'essences « qui ne devrait rien à la notion d'esprit », et donc un antiidéalisme! Il est vrai que Bussell voulait y parvenir par une panlogique qui aurait été en réalité une panmalhématique, après tout assez semblable à celle de M. Brunschvicg lui-même. Ne serait-il point déplorable que l'on ne dise un jour de l'effort philosophique de M. Brunschvicg ce qu'il a dit de l'effort de son prédécesseur Bussell, p. 80 : « Son formidable édifice, lié en apparence à toute l'ampleur et à tout le raffinement de la métaphysique moderne, s'est disloqué comme par l'effet d'une piqûre d'épingle sur un ballon énorme et mal protégé. » Certes, M. Brunschvicg a raison de suivre Lachelier, « le logicien qui a su retrouver dans les figures du syllogisme les démarches vivantes de l'esprit ». .Mais l'erreur de Bussell n'est point d'avoir assimile la logique des mathématiques à la logique d'un discours supérieur et compliqué, c'est d'avoir méconnu que deux réalités sont irréductibles : la mathématique et le concret. La mathématique-univers du discours savant, a toujours un objet. Elle garde une référence à l'expérience.

A en croire le nouvel idéalisme, Kant a pleinement possédé cette puissance d'esprit géniale qui avait failli porter Descartes vers la vérité d'un monde purement mathématique. Mieux (pie Descartes il aurait compris que les étendues et les temps sonl des catégories de notre esprit. Qu'on enlève donc leur en soi aux fausses apparences du monde sensible, voilà ce qui paraît essentiel pour M. Brunschvicg. Or, c'esl précisément ce qu'il importe au plus haul point de ne pas faire. Mais, pour l'idéaliste, l'expérience véritable ne portera plus que sur des relations, des mesures susceptibles de calculs. " Loin de prétendre s'isoler cl s'ignorer, raison et expérience, dil M. Brunschvicg, p. 104, se tournent l'une vers l'autre; elles se rejoignent et s'étreignent

pour substituer à l'univers de la perception comme à l'univers du discours l'univers de la science qui est le monde véritable. » Aussi le nouveau disciple de Kant ne peut-il pardonner à son maître (qu'il avait jugé pourtant si génial) d'avoir été comme illogique avec sa propre pensée, en maintenant la croyance plus que surérogatoire à des choses en soi. Cependant Kant avait bien dit à la satisfaction de M. Brunschvicg qui relève ce propos, p. 1118 : « Il n'y a de scientifique dans notre connaissance de la nature que ce qui est mathématique » (Premiers principes de la nature, trad. Andler- Chavannes, p. 6).

Le nouvel idéalisme, p. 120, voit dans la physique purement mathématique d'Einstein, où les temps sont multipliés par l'esprit autant que faire se peut, le triomphe du kantisme et de ses catégories subjectives. Cependant, ce n'est pas à un subjectivisme du moi que purement et simplement se rallie M. Brunschvicg. Il se rattache à la très curieuse Wellanschauung de M. Jean Piaget (Deux types d'attitude religieuse : i. Immanence et transcendance, p. 35) : « Le cogilo, dit M. Piaget approuvé par M. Brunschvicg, c'est le résultat de la réflexion sur les mathématiques. Le soi-disant subjectivisme kantien, c'est la prise de conscience de l'objectivité physique. L'intériorisation, en théorie de la connaissance, c'est l'expression directe et nécessaire de l'objectivité en science. Le réalisme seul est subjectiviste qui projette au dehors le contenu de l'esprit. L'idéalisme au contraire s'en tient à l'expression de l'activité scientifique authentique, laquelle a toujours consisté à appliquer au donné brut de la perception physique les connexions mathématiques dues au pouvoir législatif de l'esprit... » Bref, les mathématiques auraient l'avantage de dépersonnaliser, de désubjecliver la raison. Selon les analyses de Piaget et de Brunschvicg (et aussi selon les analyses quelque peu semblables du philosophe chrétien Maurice Blondel, que l'on retrouvera plus loin) il n'y aurait pas seulement deux termes entre lesquels le choix s'impose mais mieux trois termes « la transcendance, le moi et en dernier lieu la pensée avec ses normes impersonnelles ». Une doctrine curieuse sort de là, théologie en raccourci, théologie de compromis, qui revient à identifier Dieu « non pas au moi psychologique, mais aux normes de la pensée ». Divers esprits simplificateurs, à l'époque actuelle, sont favorables à cette manière de voir, rétablissant l'absolu en Dieu seul, dans cette idéale conscience qui, pour Brunschvicg, est purement mathématique. Une seule conscience : épiphénomène général, auquel nous participerions: Ce retour à l'averroïsme est inadmissible. Nier les absolus hors de Dieu est d'ailleurs une hétérodoxie beaucoup plus grave que celle d'Averroès. Les absolus irréductibles et irréductibles à Dieu foisonnent, infinis de petitesse qui sont en réalité des infinis de grandeur parce qu'ils sont d'irréductibles miracles. Le monde est riche de complexités concrètes, biologiques, physiques, infra-atomiques comme panstellaires. Il se décrit historiquement, géographiquement, concrètement. Les moyennes, les statistiques, les •< probabilités » sont les mathématiques approximatives où les complexités réelles ne se laissent qu'imparfaitement inscrire. Les normes suivent, de loin, les substrats. Les substrats ne sont pas des néants obéissant mathématiquement aux lois. S'ils n'étaient (pie des néants, faute d'être par quelque biais des absolus, ils n'auraient même pas de quoi obéir aux lois. En ce cas chimérique, les lois ne seraient les lois de rien.

Ainsi les idéalistes peuvent être tentés de croire que le vieux problème posé par la théologie chrétienne n'a plus de sens et que les universaux avec leurs réalistes et leurs nominalisles sont éliminés de huis préoccupations. Eli vérité ce grand problème d'autrefois, ce