RÉALISME. LES NÉO-RÉ ALISMES

nologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino..., Halle, 1929. Cette étude a été accueillie avec faveur par les maîtres de la phénoménologie. Dès 1923, Husserl avait guidé lui-même le travail de dom Mathias Thiel, Die phânomenologische Lehre der Anschauung im Lichle der Ihomislichen Philosophie, dans Divus Thomas. Par le réalisme du psychologue Brentano, par toute une ambiance philosophique où la scolastique était connue, R. Husserl avait en eifet renouvelé sa première culture philosophique qui avait été puisée à l'idéalisme kantien. De cet idéalisme kantien il va toujours conserver cette constatation saine que tout ce que l'on connaît, on ne le connaît que dans sa conscience. Seulement, avec une réelle ingéniosité d'épistémologue, Husserl va déclarer que l'essence qui se donne comme existante n'est pas une inconnaissable noumène, mais le phénomène lui-même. Il va tâcher de tirer parti, comme il en a le droit, de ce double caractère réel et intentionnel, pleinement cosmique et rien que mental, que le phénomène présente à l'esprit. Pour s'introduire au réalisme, à vrai dire mitigé et d'allure parfois idéaliste, de R. Husserl, le mieux sera de profiter de l'introduction générale à sa phénoménologie qu'il a professée à la Sorbonne alors que sa pensée était déjà mûrie. Il l'a publiée sous le titre de Médilalions cartésiennes, Paris, 1931. Husserl y remarque, p. 51, le caractère durable de chacun de ces phénomènes que l'esprit peut observer. L'objet apparaît réel, d'une réalité évidente, transcendante pour l'esprit, p. 52. Cependant l'objet réellement existant n'est qu'un morceau du champ de la conscience, p. 53. Par suite de cette remarque, Husserl a de la peine à s'échapper de l'idéalisme le plus subjectiviste. Mais il en est gardé par son sens du concret. A son moi concret qu'il voit au sein de sa conscience, moi lié à son corps, il voit s'opposer, au sein même du monde intérieur conscient, tout un univers, p. 89. Il existe notamment d'autres hommes et ces hommes contemplent le même univers que le moi, mais différemment : « Je n'appréhende pas « l'autre » écrit Husserl, p. 99, loul simplement comme mon double, je ne l'appréhende ni pourvu de la sphère originale ou d'une sphère pareille à la mienne, ni pourvu de phénomènes spatiaux qui m'appartiennent en tant que liés à l'« ici » (hic), mais — à considérer la chose de plus près — avec des phénomènes tels que je pourrais en avoir si j'allais « làbas » (illic) et si j'y étais. Ensuite, l'autre est appréhendé dans l'apprésentation comme un « moi » d'un monde primordial ou une monade. Pour cette monade, c'est son corps qui est constitué d'une manière originelle et est donné dans le mode d'un « hic absolu », centre fonctionnel de son action. Par conséquent le corps apparaissant dans ma sphère monadique dans le mode de V illic, appréhendé comme l'organisme corporel d'un autre, comme l'organisme de Valler ego, l'est en même temps comme le même corps, dans le mode du « hic » dont l'autre a l'expérience dans sa sphère monadique. Et cela d'une façon concrète, avec toutes les intentionnalités constitutives que ce mode implique. » Poursuivant cette analyse, Husserl trouve que Vorganisme corporel à" autrui apparaît comme un objet premier en soi tout comme l'autre homme est dans l'ordre de la constitution l'homme premier en soi, p. 106. Par cette considération il ébauche un réalisme de la nature aussi bien que de l'esprit. Tout un monde coexiste, p. 108, pour l'autre et pour moi. Ce monde est fait de riches structures concrètes, p. 117. C'est un monde objectif unifié, une seule nature, p. 119, qui peut porter, c'est-à-dire justifier, les concepts des idées abstraites que l'on se fait, p. 131.

La Société thomiste, a consacré à ce réalisme de la phénoménologie une « journée d'études » (à Juvisy, le 12 septembre 1932. Voir l'ouvrage qui rassemble des

communications et les discussions : La phénoménologie, le Saulchoir, 1932). Dom Failing fit observer le caractère prononcé du réalisme husserlien, op. cit., p. 33, encore plus prononcé chez son disciple Heidegger, p. 37. On fit remarquer que c'est le procédé épistémologique de Husserl qui demeure plus spécialement idéaliste, p. 14, pourtant très proche de Bergson, très loin de Kant. Husserl, comme l'observa Mlle Stein, « écarte les sciences (dont part le néo-kantisme) pour remonter aux données préscientifiques et au lieu de déduire leurs constitutions ou à un degré supérieur la constitution des sciences elles-mêmes, il révèle les données par l'analyse réflexive », p. 46. Il retourne aux objets. M. Heidegger est nettement intellectualiste, p. 51. « L'idéalisme transcendantal » de Husserl se ramène lui-même au réalisme pur et simple parce qu'il conçoit la constitution transcendanlale par l'Ego absolu et divin, de telle sorte que les moi psychologiques et leurs objets sont constitués dans leur qualité strictement objective », p. 52. L'intuition des essences dans la phénoménologie n'est, à tout prendre, pas très opposée, du moins de manière irréductible, à l'intuition du bergsonisme. On verra plus loin que cette intuition bergsonienne est réaliste. Bref, phénoménologie, thomisme, bergsonisme jusqu'à un certain point s'apparentent. Il est vrai que pour le P. Kremer, p. 70, la phénoménologie paraît manquer encore d'une théorie satisfaisante de la connaissance. Il y demeure, incontestablement, une crainte tenace de prêter le flanc à la critique des idéalistes. Dans la phénoménologie, au gré des thomistes, la théorie de l'abstraction demeure rudimentaire. Faute de s'être appliqué à cette étude si importante pour un intellectualiste véritable, Husserl, qui tient tant au rôle activement constructeur de chaque esprit humain, en serait même arrivé à faire de l'esprit humain un simple « contemplatif » d'objets concrets, p. 82. Mlle Stein a mis au point les qualités réelles que possède la phénoménologie, même dans l'étude de ce problème délicat : «l'intuition phénoménologique, pense-t-elle, p. 85, n'est pas simplement vision de l'essence uno inluitu. Elle comporte une œuvre de dégagement des essences par l'opération de connaissance de l'intellect-agent, une abstraction, c'est-à-dire l'action d'écarter le contingent et de dégager positivement l'essentiel. Sans doute, le terme de tout ce travail est-il bien la tranquillité de la vision; mais saint Thomas connaît lui aussi cet intus légère et nous dit de lui que l'intellect humain aux sommets de son opération se rencontre avec le mode de connaissance des purs esprits. Il semble cependant vouloir restreindre cette opération des sommets à l'intuition des principes. Reste à savoir ce qu'il faut entendre par principes et si saint Thomas et Husserl s'accordent sur ce qu'on peut considérer comme susceptible de connaissance intuitive. »

Il est à remarquer que la conciliation d'Husserl et de saint Thomas comme celle de Scot et de saint Thomas, comme celle de Bergson et de saint Thomas est relativement facilitée, dans l'intérêt d'une pérennité du réalisme, si, comme on va le proposer plus loin à propos du bergsonisme, on peut bien considérer la théorie de la connaissance chez saint Thomas moins comme une abstraction des species aristotéliciennes que comme une théorie de la connaissance à partir des sensations considérées comme à l'intérieur de la conscience. Husserl, qui a le sens du concret et aussi du caractère essentiellement psychique, intentionnel de la connaissance du réel, est, sur ce point, plus proche encore du réalisme thomiste qu'il ne l'est sur d'autres points. Par ailleurs, divers disciples de Husserl ont pu utiliser les thèses générales de la phénoménologie, voire ses méthodes, dans des études réalistes de philosophie religieuse.

REALISME. LE BLONDELISME

VIII. LE BLONDELISME ET LE RÉALISME INTELLEC- TUALISTE et théologique. — Platon ri' était-il pas un idéaliste comme Kant? Leibniz avait-il été au bout du réalisme? Spinoza n'avait-il point édifié un monisme panthéistique? Dans le Moyen Age des milliers de fratricelles avaient prêché le retour à l'un et le mépris de l'être inconsistant des créatures. Maître Eckart avait été le métaphysicien d'un semi-panthéisme très pieux et peut-être moins hétérodoxe qu'on l'a parfois imaginé. Dans un ensemble doctrinal d'allure thomiste, Malebranche avait compromis les proportions du système en réduisant la causalité des créatures au profit de la causalité incréée. Quantité d'auteurs chrétiens préparaient, en particulier depuis Descartes, une nouvelle philosophie adaptée à la foi. Tous ces penseurs ouvraient la voie au P. Laberthonnière et à M. Maurice Blondel. Ces derniers sont donc moins des novateurs que des rénovateurs de méditations philosophiques parfois très anciennes, fort séduisantes et, pour i une moitié au moins, exactes puisqu'il est très vrai qu'en comparaison de l'immensité de Dieu chacune des créatures apparaîtrait comme quasi-néant. Ces deux penseurs sont, par ailleurs, des réalistes, au moins en intention. Le P. Laberthonnière a écrit en effet un livre en faveur du réalisme chrétien contre l'idéalisme grec, et M. Blondel s'est dit très directement thomiste et réaliste par delà la lettre de ses propres écrits. C'est donc que les pensées personnelles de ces deux auteurs s'accommodaient dans leur intention avec le réalisme classique. Il reste toutefois à préciser certains points de leur réalisme. Ces deux philosophes, plus associés entre eux qu'on ne le croit quelquefois, pourront paraître victimes dans leur système idéologique de quelques équivoques ou contradictions nuisibles à l'économie interne du réalisme véritable. De telles contradictions on ne doit point s'étonner : elles sont signes que ces auteurs sont exempts de l'esprit de systématisation outrancière, le pire esprit en philosophie.

Pour faire éclater une de ces apparentes contradictions partielles qu'il y a entre le fond de pensée réaliste des deux philosophes en question et d'autre part leurs expressions si opposées à leur profonde conviction, voici un texte du P. Laberthonnière qui pourra paraître comme une tache dans son ouvrage Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, p. 114-115 : « L'opposition de la raison et de la foi se ramène tout simplement en dernière analyse à une opposition entre deux attitudes entre lesquelles, en vivant et en pensant, chacun au fond de lui-même choisit librement : d'une part l'attitude de ceux qui, s'érigeant en absolu, entendent que tout relève d'eux sans qu'ils relèvent de rien et qui, fixes dans ce qu'ils sont, font de leurs propres idées la mesure de tout le reste, d'autre part l'attitude de ceux qui, reconnaissant leur dépendance et leur relativité, travaillent à s'ouvrir et à sortir d'eux-mêmes pour chercher plus haut le centre de leur vie et de leur pensée. On pourrait dire que l'une est la foi en soi-même et l'autre la foi en Dieu. » Le réalisme chrétien exige que les idées soient la mesure de ce qui n'est pas l'homme, sans quoi précisément on ne pourrait sortir de soi-même. En vérité on a le droit, Dieu y aidant, d'avoir confiance en la valeur de son intelligence pour connaître le réel. La bonne intention du P. Laberthonnière ne l'empêche donc pas ici de donner dans un certain fideisme. La foi elle-même ne s'oppose pas à la raison, pas plus que la grâce ne s'oppose à la nature. Elle la complète. Elle prolonge ses intuitions, ses interprétations par le secours de la révélation qui donne un plan du monde agrandi et précisé, pour reculer, sans les contredire, les horizons humains. La foi n'est pas si séparée de la raison que ne l'insinue le P. Laberthonnière. L'une et l'autre sont faites d'intelligence réaliste. La foi est le produit d'une raison prototype

et première réaliste : la raison de Dieu. Saint Bonaventure poursuivait une idée qui n'est pas sans portée philosophique lorsqu'il plaçait la foi avant la raison, allant jusqu'à dire qu'on ne peut guère avoir la raison si l'on n'a pas la foi. Sainte Catherine de Sienne faisait de la foi « la pupille de l'œil de l'intelligence ». Saint Thomas d'Aquin a beaucoup insisté pour que l'on considérât la foi, non pas comme une affaire de volonté et de courte morale, mais comme une affaire d'intelligence et de métaphysique étendue et profonde. Ce n'est pas par le phénomène intellectuel qu'elle comporte, ce n'est pas même par sa nature intellectuelle que la foi diffère de la raison ordinaire, c'est par son caractère de don supplémentaire, par l'intention salvatrice qu'elle suppose de la part de Dieu, par ses conséquents comme ses aboutissants. Elle constitue, après la grâce naturelle de la raison, la grâce surnaturelle d'un prolongement de la raison. Il n'est pas vrai non plus d'opposer raison et clarté d'une part, foi et mystère d'autre part. La raison a ses mystères. La foi a ses clartés.

Le reproche qui peut être fait sur ce point à la philosophie du P. Laberthonnière a paru également s'étendre au système de M. Blondel. Ce philosophe aurait mal situé, l'un par rapport à l'autre le naturel et le surnaturel. Là encore ce qui apparaîtra surtout déficient, c'est l'explication insuffisante d'un réalisme chrétien. Sans qu'on ait à revenir sur L'action, les derniers écrits de M. Blondel: La pensée, 2 vo). 1934, L'être et les êtres, 1935, peuvent mettre en évidence ces lacunes subsistantes du réalisme blondélien. Pour prendre contact avec ces textes récemment publiés il paraît au moins indispensable d'analyser l'introduction que M. Blondel leur donne sous le titre déblaiement et sondages au t. i de La pensée. On jugera de la sorte s'il se met en situation de préciser le réalisme dans le sens si précieux du concret objectif.

Il était difficile, commence-t-il à expliquer, p. v-vi, de parler de l'Ac/i'on, en 1893, à l'époque où il consacrait sa thèse à ce grand sujet. Croit-on, p. vi-vn, qu'il est plus facile de parler actuellement de la Pensée ? La pensée, le mot même n'est-il pas malheureux là où l'on ne voit que des pensées? Pourquoi mettre dans le guêpier des pensées un hôte plein de sérénité, le melœcus paradoxus? C'est peut-être que cet hôte se trouvera. La pensée paraîtra peut-être par contre trop inconsistante pour être étudiée comme étant la réalité métaphysique primordiale : Aussi est-ce moins la pensée, et surtout les pensées, que les conditions profondes du penser qu'il faut étudier. Bref, la pensée fait « problème ». P. viii. Pour savoir ce en quoi elle consiste, il faudra déblayer les fausses solutions du problème et parvenir sur le terrain ainsi déblayé jusqu'aux démarches suprêmes et décisives.

Et d'aboi d il faut éliminer les fausses solutions. On pose souvent le problème en ces termes : « faut-il regarder le foyer producteur ou la clarté projetée et produite? » Mais les notions mêmes de sujet et d'objet sont sujettes à caution. P. x. Notion de l'objet, notion de sujet, rapport même de ces deux pôles sont le fruit d'élaborations progressives. Il faudra même expliquer l'alternance et le clignotement de nos considérations, tantôt vers l'un, tantôt vers l'autre de ces deux points de vue. En tous cas, il ne faut pas partir d'entités aussi peu primitives que ces sujets et ces objets. 1 1 faut partir de la pensée vivante. Il ne faut pas décomposer le mouvement de la vie en parties figées inexistantes. P. xn. En fait, ces soi-disant autonomies sont des réalités qui paraîtront s'impliquer l'une l'autre. Il ne s'agit pas de faire connaître un être à un autre être.' Il faut plus simplement prendre une conscience sereine de ce qu'est réellement l'unité de la pensée en toutes choses. A quoi bon essayer par exemple d'opposer rationnel et irrationnel, quand pensée et unité se re-

REALISME. LE BLONDÉLISME

joignent? P. xiv. Il ne faut pas s'arrêter aux petites antinomies, aux exclusivismes. L'esprit vivant « réunit ce que l'analyse notionnelle semblait opposer ». « La vie associe ce que la spéculation tendrait à disjoindre et à heurter. » « La diversité réelle » est au service de l'unité et au service de cette unité seulement, unité spirituelle sous-jacente. Avant la distinction sujet-objet, considérons donc la pensée en acte : dans le langage, dans la logique de la grammaire, dans la métaphysique implicite « immédiate ». P. xvi. Des « tests linguistiques » nous apprennent que les mots forment le corps de la pensée, de quoi faire travailler l'imagination et l'esprit. Peut-on saisir une unité dans ce travail à base de mots? D'abord on aura l'impression de mots choisis assez bas pour désigner le travail même de la pensée. Avec la diversité des langues cette diversité semble s'accroître. Mais il faut examiner de plus près cette complexité apparente. En français, en italien, en latin, le mot cogilalio veut dire «tassement ». P. xviii. Les Grecs qui ont bâti une noétique par détails, ont connu aussi, au dessus un cpp-jvsïv, une <pp6vy)CT(.<; unifiant les détails comme à la chaleur de la vie. Toutes ces expressions diverses montrent que la pensée apparaît toujours comme dépassant la simple mise en mots et en images. On est donc convié à examiner les tests sémantiques et logiques. Le mot « pensée » est un mot qui s'applique à des réalités évidemment diverses « en apparence ». Mais ce n'est là qu'une apparence, car une logique secrète lie tous ces sens du mot pensée. P. xx. Il existe toute une « généalogie » de sens qui fait que « pensée » équivaut tantôt à formes concrètes, tantôt à aspect subjectif. Aussi là où il paraissait y avoir des discontinuités, il existe un « puzzle » et il faut chercher la manière d'« emboîter les pièces ». A cette fin il faut tâter de toutes parts, faire des « prospections », élargissant en bas et en haut. On n'a pas le droit d'oublier les extrêmes : haut et bas de la pensée. « L'autre en tant qu'autre », la dualité du sujet et de l'objet ne nous fera pas oublier que « reste incoercible l'exigence d'unité pour la pensée consciente de son vœu essentiel ». P. xxn. Il ne faut pas en rester à « la cage tournante... des oppositions intestines ». La métaphysique doit tout fondre en son baume. Par delà les manifestations multiples de la pensée, la tâche est donc de retrouver la solidarité essentielle de ces manifestations multiples là où elle est, c'est-à-dire en une « pensée en soi », plutôt qu'en une « pensée en nous » dont la « pensée en soi » seule rendra compte. Ainsi, il faut avoir l'espoir qu'à examiner la pensée on y trouvera plus que le chaos qui s'y perçoit d'abord. P. xxiv. Ce sont les spéculations partielles et partiales, plus exactement les découpages arbitraires des abstractions qui perpétuent le chaos, tandis qu'au concret la pensée réelle est un rythme vital et unitaire. Le livre qu'écrit M. Blondel expliquera cela progressivement. La grande erreur des naïfs est « de fonder les réalités une à une, comme si chaque être formait un tout indépendant des autres dans son individualité close ». L'unité pacifiante cherchée est d'ailleurs moins une évasion hors de la mêlée des choses qu'une unité sous-jacente aux apparences. P. XXVII. On partira à la recherche de la pensée, où tout s'unilie dans l'être. Cette méthode d'étude de la pensée « risque d'émouvoir » ceux qui pensent tenir déjà du vrai de telle manière que, pour ce qu'ils ignorent, il leur suflirait de « s'annexer tout champ nouveau d'investigation ». Ces esprits timorés auraient tort de s'émouvoir de la sorte. En réalité la philosophie que veut construire M. Blondel n'est pas établie au même étage que la leur. C'est ce (pie tout de suite on va montrer par « quelques anticipations ». P. xxix. Puisqu'il s'agit en somme d'un nouveau « Discours sur la méthode », il convient d'y insister : trouver cette

nouvelle vérité métaphysique qu'on cherche, demande qu'on ait préalablement trouvé une nouvelle méthode d'accès. Seulement cet instrument méthodique ne peut être établi entièrement a priori et il restera à le limer suivant les besoins de l'enquête. On cherchera l'i invariant » de toutes les pensées, « la présence effective ou même efficiente d'un dynamisme reliant tous les états en apparence épars ou même exclusifs les uns des autres ». Cela doit être fait avec une grande ampleur, car la science de la pensée doit comprendre tout ce qui touche la pensée, par exemple « l'ordre universel du monde physique ». P. xxxi. Si des données réelles sont possibles, si la conscience est possible, c'est que toutes ces assertions sont unies par une « connexion entière ». Pour s'en rendre compte, il ne faut pas suivre les chemins battus mais les fourrés mal explorés. La vie comme la pensée ne serait-elle pas une idée unitaire? On partira donc des pensées les plus bassement naturelles, p. xxxiv, dans le but de préciser finalement les origines et la nature de la pensée unitaire. Il faut considérer non seulement l'efficacité mais la vérité de la pensée. En ce sens, la pensée impliquée dans les pensées doit être cherchée comme l'unité explicative de tout le reste. Ainsi, à la place des prétendues vérités abstraites, il faut découvrir la vérité une impliquée. P. xxxvi. A travers les apparentes cacophonies, il faut débrouiller « la symphonie totale de la pensée ». Pour cela M. Blondel désire faire abstraction de tous les conflits et de toutes les régions de conflits. Ce ne sera pas une exclusion arbitraire que l'éloignement de ces zones de conflits. En effet « le monde réel ne comporte pas les séparations facticement instituées par notre art et notre technique ». Hélas, en ce bas monde, il est impossible d'unir en un hymen absolu et souhaitable l'objet et le sujet seulement fiancés et promis à l'unité. P. xxxix. Peut-on cependant se résoudre à n'avoir de la pensée que la connaissance inférieure qui concerne ses opacités troublées? Quand on connaîtra la pensée véritable, tout le reste s'éclairera, car la pensée est clarté universelle. P. xl. Qu'on oublie donc toute métaphysique préjugée. Qu'on chasse les fantômes pour qu'apparaisse la « pensée pure ». L'étude de la « pensée cosmique », p. xli, introduira ainsi à la connaissance de « la pensée réelle hors de la pensée pensante ou pensée ». Titre de la première partie.

On s'est astreint à résumer ainsi en une phrase chacun des alinéas des 1 500 pages in-8° des trois volumes récemment publiés par M. Blondel. Il est regrettable qu'on ne puisse donner ici cette analyse, seul moyen impartial pour entrer dans la pensée philosophique de M. Blondel. On verrait de la sorte qu'on semble pouvoir résumer son réalisme déficient dans cette proposition qu'il énonce ainsi (La pensée, 1. 1, p. 130) : « Les objets auxquels se prend la pensée ne trouvent leur stabilité spécifiée que par un artifice de langage. » On peut encore citer cette proposition, ibid. : «Nous substantivons les choses que nous savons n'être point des substances ; » et encore, p. 131 : « La notion d'objet... est un de ces découpages, mensonge chronique, improbité ruineuse. » Le ton est identique p. 20 : « D'après les implications réciproques qui résultent de nos constats directs, la matière apparaît non comme une chose à part, comme un être indépendant du reste et même d'un Créateur et encore moins comme une créature sui generis. » Et, p. 346 : « Spontanément la conscience projette tout ce qu'elle connaît, même de ses propres états ou des élaborations auxquelles elle participe, sous la forme d'objets, comme si elle était le simple témoin d'un réel indépendant d'elle-même. C'est ainsi que les impressions les plus subjectives sont toujours naïvement « objectivées. »

Si l'on n'avait pas affaire à une reprise par M. Blondel du réalisme déficient du P. Labcrthonnière, on pourrait être tenté de déclarer ce philosophe un pur