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idéaliste. En réalité, la philosophie relativement commune des deux penseurs touche au réalisme par ce qu'elle affirme au sujet d'une option et donc d'une certaine autonomie. L'option pour l'être divin, voilà ce qui chez le P. Laberthonnière caractérise peut-être le mieux la part de réalité autonome dans chaque créature : le pouvoir de se refuser ou de se donner. Réalisme chrétien et idéalisme grec, p. 87. M. Blondel dans La pensée, t. il, p. 89-109, reprend cette thèse. L'un et l'autre de ces auteurs intéresseraient grandement les réalistes, en précisant en quoi consiste ce pouvoir d'option. Il ne suffit pas de dire avec le P. Laberthonnière, loc. cit. : « Chacun de nous reçoit de Dieu l'être et la vie par l'intermédiaire des autres êtres qui constituent le monde et dont le Christ fait partie. Et cependant notre autonomie est telle que chacun est mis à même de ratifier ce don. Nous ne pouvons pas ne pas être et ne pas vivre par Dieu et par les autres; mais nous pouvons vouloir ne pas être et ne pas vivre par eux afin de ne pas avoir à être et à vivre pour eux. Il n'y a donc d'eux en nous, dans notre vie voulue et réfléchie, que ce que nous introduisons. En nous ils relèvent de nous. » Il ne suffit pas de dire ainsi qu'en adoptant Dieu ou en ne l'adoptant pas on peut se gagner soi-même ou se perdre soi-même. De telles considérations sont vraies dans l'a peu près du discours parénétique; elles ne sont pas vraies en métaphysique, où, comme le demande saint Thomas, il faut parler formaliler et per se. Tout au moins faudrait-il expliquer comment un choix équivaut à un être. Il y a du danger, en ce sens, dans certaines expressions qu'on veut mettre à la mode et précisément en faveur d'un réalisme blondélien. Telle est l'expression équivoque : « le consentement à l'être », formule dont on a essayé d'user récemment, dans un excellent but en faveur de la philosophie de M. Blondel.

En son inspirateur premier, le P. Laberthonnière, cette philosophie avait déjà des formules malheureuses comme celle-ci, Réalisme chrétien et idéalisme grec, p. 88 : « Tandis qu'ontologiquement nous sommes et nous vivons par Dieu et par les autres, intellectuellement et moralement c'est par nous que Dieu et les autres existent et vivent en nous. » Cette assertion pourrait passer comme un à peu près d'orateur sacré. Peut-on la passer à un philosophe? A la prendre dans sa lettre, elle signifierait que l'intelligence et la volonté ont valeur de créer Dieu en l'homme. Or, dans ce même système philosophique, elles n'auraient pas ce titre absolu à exister qui les ferait subsister indépendamment de Dieu. Selon le P. Laberthonnière, l'homme créerait Dieu au moins intellectuellement dans son cœur, mais Dieu n'a pas le droit de créer l'homme du moins ontologiquement à part de lui-même. En vérité MM. Laberthonnière et Blondel tiennent à édifier l'univers et son Dieu sur la faculté de se refuser à Dieu. Il paraît difficile de mieux préparer le chemin à une double hérésie qui unirait le pélagianisme le plus radical au panthéisme le plus naïf. Il faut se hâter de dire que ni le P. Laberthonnière, ni M. Maurice Blondel n'ont eu ces intentions hétérodoxes. Mais M. Blondel lui-même, en voulant estomper l'être de la créature devant l'être du Créateur, est-il, dans son excellente intention chrétienne, exempt, indemne de cette théorie de l'idéaliste Jean Piaget que l'on citait plus haut, col. 1 87G : « il y a trois et non deux termes entre lesquels le choix s'impose : la transcendance, le moi et en dernier lieu, la pensée avec ses normes impersonnelles. Or l'immanence revient à identifier Dieu non pas au moi psychologique, mais aux normes de la pensée. » Ces normes qui en Dieu font les choses, comme M. Blondel l'expliquera tout au long dans son livre L'être et les êtres, cette pensée « en dehors de la pensée pensante ou pensée », comme l'explique M. Blondel dès

le t. i, de son ouvrage La pensée, tout cela n'est-il pas un terrain d'entente profonde entre le réaliste Blondel et l'idéaliste Piaget?

Voici comment un thomiste, le P. de Tonquédec, S. J., diagnostique le manque de réalisme radical de M. Blondel. Deux études sur « La pensée » de M. Maurice Blondel, 1936, p. 72-74. Confusion entre divers sens du mot absolu. < M. Blondel, écrit le P. de Tonquédec, s'indigne qu'on puisse accorder à quoi que ce soit « en dehors de Dieu » une valeur « absolue » : il nous rappelle que rien de créé, de fini ne mérite pareille épithète (La pensée, 1. 1, p. 263; t. n, p. 502). Curieuse et vraiment sophistique équivoque. Car d'abord, au point de vue logique, « absolu » désigne, d'après l'usage courant, en un sens nullement métaphysique, mais seulement propre et exact, ce qui est terminé, achevé (absolutus), quelque chose à quoi on n'aura plus besoin de revenir pour le modifier ou le corriger. C'est ainsi qu'on parle de certitudes absolues, qu'on dit d'une proposition qu'elle est absolument vraie, qu'elle exprime une vérité absolue : et cela signifie non pas qu'elle est Dieu, mais simplement qu'elle est vraie sans restriction, qu'elle ne requiert aucune distinction, ne comporte aucune réserve et ne craint aucun démenti. Secondement, au point de vue métaphysique, l'absolu s'oppose au relatif : être absolu c'est n'être point rapporté à autre chose, ne pas dépendre. Mais il y a plusieurs espèces de relations, plusieurs manières de dépendre. Dieu seul n'a aucune relation à quoi que ce soit, ne dépend de rien en aucune façon. Mais beaucoup d'autres êtres possèdent une indépendance limitée, définie par des titres spéciaux. L'auteur de La pensée confond sans cesse dans son ouvrage divers modes de dépendance et par exemple le rapport causal avec le rapport d'inhérence. La substance créée est un absolu, non point en ce sens qu'elle ne dépend pas de ses causes et d'abord de la cause première, mais parce qu'elle existe en elle-même (ens in se) et non pas par elle-même (ens a se). (La scolaslique, soucieuse de ne rien embrouiller et de parer à toute équivoque, divisait, même les accidents en absolus et relatifs : les premiers étant tous ceux qui enferment un élément distinct du simple rapport). M. Blondel commet ici la même confusion qui a conduit Spinoza au panthéisme. » L'infirmité de son idéalisme lui vient de ce qu'il n'a su trouver d'être absolu qu'en Dieu. « Pourtant, lui explique le P. de Tonquédec, op. cit., p. 87-88, les choses sont : vraiment, à la lettre, dans l'acception propre et rigoureuse du mot et, si lointaine qu'elle soit, leur analogie avec le type divin de l'existence est une analogie strictement réelle. En effet, les créatures possèdent un être qui leur appartient en propre, un « en soi » et, quoi qu'en dise M. Blondel, une « subsistance entitative » (t. il, p. 474), non. pas « séparée », mais distincte de celle de Dieu. Leur être n'est pas une apparence : il a en luimême une valeur ontologique. Bien plus, le cœur du créé est formé d'éléments stables, solides, reposant en eux-mêmes, « substantiels ». Or, la notion de la subsistance finie semble échapper tout à fait au philosophe de La pensée : il la confond, souvenons-nous en, avec l'indépendance causale. Cependant des êtres cosmiques qui ont une cause ne sont pas pour cela réductibles à un « devenir » pur, et il n'est pas vrai que la pensée, ignorante de Dieu « ne s'appuie que sur le fieri sans se « suspendre à un être » (t. n, p. 228) : car il y a d'autres êtres que Dieu. Il n'est pas vrai qu'en dehors de Dieu n'existe qu'un mouvement fuyant à l'infini, un miroitement de phénomènes sans consistance intrinsèque, que, par exemple, « notre pensée apparaisse non comme « un être subsistant en soi mais comme un devenir (t. il, p. 46). »

M. Blondel semblait avoir mis au point certaines imprécisions de sa doctrine, dans un article de la Revue

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thomiste intitulé : Fidélité conservée par la croissance même de la tradition, juin 1935. Il y reconnaissait, p. G17, l'existence de plusieurs enlia absoluta, tandis que, dans son livre (t. n, p. 502; t. i, p. 267, etc.), il ne reconnaissait qu'un ens absolutum : Dieu. Mais, en fait, cette mise au point ne représentait peut-être pas une profession de foi à un réalisme radical. Le nouveau livre, L'être et tes êtres, paru depuis, réédite en effet les particularités du réalisme nuancé et presque réticent de M. Blondel. Ce livre n'est peut-être pas entièrement nouveau. Ses thèses se rencontrent parfois avec celles du P. Laberthonnière, ou même avec celles d'idéalistes contemporains. L'ouvrage en entier serait-il comme en germe dans une page du P. Laberthonnière : Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, p. 85 : « Nous subsistons de la présence en nous des autres êtres. Chacun des êtres, peut-on dire, est par tous et tous sont par chacun. Ils se donnent mutuellement de la solidité par leur solidarité. Mais, d'autre part, cette solidité qui vient pour ainsi dire de tous à chacun et de chacun à tous comme d'en bas, tous ensemble la reçoivent d'en haut. Puisque les êtres du monde, dans leur réalité ultime, sont un acte de Dieu, le fiai créateur qui les pose dans leur solidarité est une reproduction au dehors de la vie divine qui se communique et qui se partage sans se fractionner. Et ceci signifie que le Fils éternel du Père, le Verbe comme l'appelle saint Jean, sans cesser d'être éternel et Dieu comme son Père, pour faire exister d'autres êtres, les rend présents à lui-même et se rend présent à eux comme ils sont présents les uns aux autres; de telle sorte qu'ils sont créés et établis dans l'être par une insertion de sa propre réalité dans la création. En s'incarnant, il se fait solidaire d'eux pour les faire solidaires de lui et les faire exister par lui. Omnia per ipsum facla sunl et sine ipso factum est nihil. Et il court les risques de leur vie dans le temps. Il accepte d'être responsable d'eux, il subit les conséquences de leur faute pour étendre à tous le mérite éternel de ses actions et de son sacrifice. C'est avec tout cela et pour tout cela que nous sommes; c'est de tout cela que nous vivons : Et tout cela nous est donné; nous le recevons, nous le subissons même; c'est une nécessité pour nous, puisque, si nous pouvons en abuser, nous ne pouvons pas ne pas en user. » Dans L'être et les êtres, M. Blondel semble se ranger à cette conception d'ensemble. Les êtres ne lui apparaissent que comme solidaires les uns des autres. C'est ce qu'il appelle, p. 486 : « la solidarité fonctionnelle des êtres jusque dans l'aspect sous lequel on peut considérer le mal. » Il se pose cette question, p. 75 : « La matière est-elle un être? » Il répond, p. 80 : «Elle n'est pas un « en soi. » Il s'interroge encore, p. 95 : « Les personnes sont-elles des êtres? » Il répond non, et va jusqu'à écrire, p. 106, que ces personnes ne constituent que « le chemin de l'être », un « devoir être ». Même l'ensemble de l'univers ne lui paraît que de « l'être ébauché », de la « mendicité universelle ». Les beautés, les richesses de la création, prises à part les unes des autres, lui paraissent quasi-rien. Selon le concile du Vatican, elles sont si absolument riches de transcendantaux qu'elles aident à prouver Dieu. Mais M. Blondel va encore plus loin dans les déficiences de son réalisme. La « solidité », « la consistance des êtres », conformément au P. Laberthonnière, ne lui paraissent pas résider même dans leur totalilé où « ils se soutiennent cependant les uns les autres ». P. 231. Leur force de soutien mutuel leur vient par en haut, p. 232 : « comme le prêt d'une transcendance véritable, non pas seulement au sens abstrait ou idéal du mot, mais en son acception la plus concrète : In eo sumiis. » Nous sommes en Dieu. D'ailleurs au même moment, soucieux d'éviter le panthéisme, M. Blondel ajoute qu'il a dessein de ne pas « ruiner la valeur propre des êtres

dont justement » il vient « établir la ferme existence ». C'est avec l'espoir d'y parvenir qu'il imagine, tout comme l'idéaliste qu'est M. Piaget, un rôle des normes divines dans la constitution des armatures ontologiques des êtres. P. 237-324. Par là, on revient aux conjectures des idées séparées de Platon. On explique le concret par l'abstrait, ce qui n'est facile qu'à ceux qui ne sont pas frappés par l'existence du concret. M. Blondel désire, de toute évidence, retrouver les thèses de l'ontologie traditionnelle. Comment se fait-il donc que cette belle intention, du moins dans ce dernier livre, L'être et les êtres, où il serait temps d'aboutir, ne retrouve pas le réalisme pleinement thomiste? Son malheur est sans doute d'avoir voulu recourir à une méthode exclusivement adaptée aux besoins de l'esprit moderne. Il s'en est tenu à une méthode personnelle trop étroite, méthode basée sur deux principes premiers : le principe de l'implication et celui du rôle purement instrumental de la connaissance notionnelle. Pour donner son rang à Dieu, il entend démontrer qu'aucun être n'est vraiment, si ce n'est cet Absolu; seul il est dans toute la force du terme, puisqu'il est en soi, par soi et pour soi. Et les autres êtres? Les autres existent aussi à demi, à moitié en eux-mêmes, mais dans un tel état d' incomplétude que celui d'entre eux qui jouit de la raison, l'homme, est acculé à se poser le problème de son achèvement définitif. Or, en scrutant ses tendances incoercibles, il découvre en lui le désir de voir Dieu face à face. Le surnaturel devient donc pour lui une hypothèse légitime.

Quels sont, dans ces conditions, les rapports de cette philosophie avec l'orthodoxie? A ne regarder que les conclusions, qui dévoilent d'ailleurs les intentions profondes de M. Blondel, il n'y a pas dans l'état terminal de sa philosophie de postulation du surnaturel. Si l'on considère la méthode (implication) et les arguments utilisés, il faut avouer que cette postulation reste un danger. En effet, la méthode d'implication souligne inlassablement la continuité foncière de tout le réel et préconise un dynamisme impérieux qui pousse tous les êtres à désirer la satisfaction de leur inachèvement foncier. De plus, elle dédaigne les distinctions des théologiens sur les divers états de nature pour ne tenir compte que de l'état concret de nature réparée. Il suit de tout cela qu'elle habitue l'esprit à considérer la vision béatifique dans la ligne possible, mais logique de la nature et que, maniée par des intelligences peu averties, elle pourrait avoir de funestes résultats.

Voici d'ailleurs les conclusions de M. Blondel sur les rapports de la grâce et de la nature. 1. La création offre rationnellement une place à la notion de surnaturel dans la philosophie la plus autonome; 2. la puissance obédientielle est active; 3. le désir naturel de voir Dieu, bien qu'inefficace, prouve la possibilité positive de la révélation; 4. le philosophe, qui rencontre ainsi le surnaturel en faisant la philosophie concrète de l'homme concret, peut étudier, en dehors de toute considération apologétique ou théologique, les conditions de la possibilité du surnaturel. On le voit, ces propositions sont dangereuses sans pourtant atteindre la substance du Credo. Il arrive d'ailleurs qu'elles soient plus ou moins intégralement professées par des théologiens, lesquels, ayant une formation théologique qui paraît manquer à M. Blondel, sont en état de se garder de divers excès. M. Blondel est au moins imprudent en parlant des balbutiements trinitaircs dans l'ordre de la raison et en refusant, de ce même point de vue, à la personnalité à Dieu, sous le prétexte que la personnalité est essentiellement soumise au progrès de la conscience. Quant à la thèse de M. Blondel contestée ci-dessus et concernant les relations de Dieu et des créatures, elle est moins dangereuse par un faux semblant de panthéisme qui n'empêche pas un véritable

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réalisme, que par sa théorie de l'implication qui empêche ce réalisme d'être assez radical. En somme, M. Blondel occupe des positions qui ne sont pas contre la lettre stricte du dogme, mais qui peuvent pousser des disciples moins avertis à rééditer les erreurs de Baïus ou celles des fratricelles. Orthodoxe comme auteur, M. Blondel, par les lacunes de son réalisme chrétien, est dangereux comme chef d'école, et ne rend guère à la pensée catholique les profonds services qu'il souhaite lui rendre. 11 est juste d'ailleurs de remarquer qu'il faudrait peu d'effort pour compléter son système dans le sens du réalisme absolu. Le groupe des philosophes qui réunissent un certain nombre d'ouvrages sous le titre commun de Philosophie de l'esprit : MM. Lavelle, Valensin, Gabriel Marcel, Aimé Forest, R. Le Senne aideront ou ont même déjà aidé à remettre le blondélisme sur le chemin du réalisme intégral. Par exemple de l'ouvrage de M. Le Senne : Obstacle et valeur, on pourrait tirer des analyses philosophiques nouvelles sur la réalité des obstacles que l'action rencontre. Certains de ces obstacles sont purement matériels. Tous, même les plus spiritualisés, doivent plier devant la valeur spirituelle qui se développe pour les dépasser. Cependant, dominés par l'esprit, ces obstacles n'en persévèrent pas moins, et ils subsistent réellement, comme l'expose la philosophie réaliste.

IX. La philosophie nouvelle de H. Bergson et son apport a la théologie réaliste. — 1° Le développement réaliste de la pensée de M. H. Bergson. — Il n'y aura pas lieu ici de s'attarder longuement à démontrer que M. H. Bergson est réaliste. Voir Bergson e il realismo, dans Sophia, janvier 1936. Lui-même non seulement revendiqué le titre de réaliste, mais il entend rattacher ses vues « au réalisme le plus radical ». É. Bréhier a toujours rattaché le bergsonisme au réalisme, à un réalisme à la manière de Plotin. Dans une de ses lettres, H. Bergson écrivait qu'il aime Plotin, parce que cet auteur se rattache au réalisme d'Aristote beaucoup plus qu'à l'idéalisme de Platon. Les philosophes chrétiens craignent de M. Bergson non pas un manque de réalisme mais les excès possibles de son réalisme. Cette crainte pourrait ne pas être chimérique, en ce sens qu'à force de considérer comme existant réellement les moindres nuances de chaque chose le bergsonisme risque de trop s'attarder aux détails de l'univers et d'oublier les traits communs de ces détails concrets : les lois, les genres, les espèces, les grandes analogies de l'être, les transcendantaux. A force de réalisme, il pourrait se laisser aller à la pente du nominalisme par lequel, faute d'idées générales, il se perdrait à nouveau dans l'agnosticisme. Sans doute, quoique parvenu au réalisme et au rejet de l'idéalisme, Bergson ne renie pas ses anciennes méditations. Elles ont porté, surtout dans les premières années, sur des phénomènes qu'il s'agissait d'observer, sur des données entremêlées qu'il s'agissait de débrouiller. En ce sens, le bergsonisme a été, est et restera un phénoménisme. Mais il y a phénoménisme et phénoménisme. Ce que l'on a décrit en termes de phénomènes, il faut ensuite l'interpréter à la lumière d'une critériologie. Il faut préciser la portée qu'on accorde aux phénomènes. Sont-ce des apparences trompeuses, distinctes des noumènes? Alors le fond des choses restant mystérieux parce qu'incommensurable avec les apparences, on sera dans l'idéalisme sur la pente de l'agnosticisme. Ou bien ces phénomènes sont-ils des faits et des lois d'expérience inéluctable, révélateurs des substances à la manière des accidents aristotéliciens? Alors, le fond des choses étant, jusqu'à un certain point, connu par les phénomènes, on est dans la logique du réalisme classique. Seulement, lorsqu'un philosophe commence à décrire l'univers en termes de phénomènes, on ne

peut pas s'attendre à ce qu'il conclue tout de suite à l'interprétation réaliste ou à l'interprétation idéaliste des phénomènes. Ainsi le phénoménisme a été pour H. Bergson une méthode pour tâcher d'aboutir. Il risquait de rester en route, ou de conclure mal. Le fait remarquable, est qu'il ait conclu au réalisme. Il ne faut donc pas chercher les assurances définitives de ce réalisme dans ses premiers écrits. Alors, les phénomènes qu'il étudiait le laissaient incertain. Il ne pouvait savoir ce qu'ils représentaient au juste. Dans l'océan des choses mal discernées, ces données fixes, qu'il trouvait déjà, étaient-elles de simples radeaux emportés au gré d'une tempête? Ou bien était-ce la terre ferme, le « continent » de l'être, si l'on peut employer de telles métaphores? Dans son premier livre Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Bergson a été simplement phénoménistc. Il décelait non pas une indiscernable puissance de liberté, mais des actes spontanés dans la conscience humaine, une apparence d'activité libre. Il ne pouvait creuser davantage. Dans son second livre, Matière et mémoire (1896), Bergson n'était plus seulement phénoménistc. 11 distinguait deux groupes de phénomènes apparemment irréductibles, les corps et les esprits, et il esquissait cette doctrine que les corps sont en dehors de l'esprit de la même manière qu'ils sont dans l'esprit : « La vérité, est qu'il y aurait un moyen et un seul de réfuter le matérialisme : ce serait d'établir que la matière est absolument comme elle paraît être. Par là on éliminerait de la matière toute virtualité, toute puissance cachée et les phénomènes de l'esprit auraient une réalité indépendante. Mais pour cela il faudrait laisser à la matière ces qualités que matérialistes et spiritualistes s'accordent à en détacher, ceux-ci pour en faire des représentations de l'esprit, ceux-là pour n'y voir que le revêtement accidentel de l'étendue. Telle est précisément l'attitude du sens commun vis-à-vis de la matière, et c'est pourquoi le sens commun croit à l'esprit. Il nous a paru que la philosophie devait adopter ici l'attitude du sens commun, en la corrigeant toutefois sur un point. La mémoire, pratiquement inséparable de la perception, intercale le passé dans le présent, contracte ainsi dans une intuition unique des moments multiples de la durée, et ainsi, par sa double opération, est cause qu'en fait nous percevons la matière en nous, alors qu'en droit nous la percevons en elle. » Il y avait là l'ébauche d'un réalisme à la fois hésitant et radical. Le troisième livre de Bergson : L'évolution créatrice (1907), compromit le spiritualisme bergsonien. Les êtres divers y furent trop noyés dans l'unité floue du devenir. L'évolution créatrice était en son temps une dangereuse Bible d'une religion qui n'était ni le protestantisme ni le catholicisme, mais le modernisme. Le quatrième grand livre de Bergson : Les deux sources de la morale et de la religion (1932), supposait : la pluralité des personnes, leurs différences d'avec les choses, tout un réalisme et un Dieu qui, quoique trop objet d'expérience plus que de preuve, était néanmoins un Dieu personnel sans compromission avec le panthéisme. Malheureusement, jetant le discrédit à la fois sur les routines, les rites, les pratiques collectives, au profit d'une religion uniquement personnelle, M. Bergson avait encore de quoi dérouter ou froisser ses lecteurs catholiques. Voir ci-dessous l'article Religion. Mais H. Bergson tenait en réserve une interprétation entièrement réaliste des descriptions de phénomènes qu'il avait faites pendant toute sa carrière philosophique. Il en a constitué les premières pages d'un recueil intitulé : La pensée et le mouvant (1931). Désormais, il ne cache plus sa sympathie pour les réalistes, fussent-ils médiévaux et scolastiques comme Thomas d'Aquin et Albert le Grand. Sans cesse, ce sont ses propres expressions, il les trouve plus près de sa propre pensée.

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C'est tout le bcrgsonisme qui doit être repensé et réinterprété en ce sens; et cela mène très loin. Les premiers à comprendre les étapes initiales de la pensée bergsonienne furent sans doute des idéalistes à la manière du célèbre disciple qu'est pour H. Bergson M. Edouard Le Roy, son successeur au Collège de France. Les approbations données en leur temps par M. Bergson aux doctrines de M. Le Roy suffisaient à prouver que, pendant longtemps, le maître ne distinguait pas encore nettement la teneur toute réaliste, tout absolutiste que prendrait un jour le bcrgsonisme. M. Le Roy, toujours fidèle à beaucoup d'éléments de pensée bergsonienne, a manifesté depuis plusieurs années, par la publication de toute une série d'ouvrages que sa pensée personnelle se fixait dans l'idéalisme. Ses derniers écrits outrepassent davantage l'effort blondélien que le réalisme concret tenu déjà en suspens par la réflexion prolongée d'Henri Bergson. 11 ne faut pas cependant opposer trop catégoriquement, même aujourd'hui, le disciple et le maître. M. Bergson en reste sur divers points, en particulier en théodicée, à des positions qui sont celles d'Éd. Le Roy. Mais déjà de longue date, H. Bergson a connu un tout autre interprète. M. Jacques Chevalier était profondément réaliste. Disciple de Bergson, dans un livre qui fit sensation, il fut spécialement approuvé par son maître. Par là Bergson, plus ou moins consciemment déjà, faisait sienne l'interprétation réaliste et, pour tout dire, traditionaliste, qui était donnée de son propre message philosophique. M. J. Chevalier dans un autre livre L' habitude, essai de métaphysique expérimentale, 1930 développait le pluralisme réaliste qui n'était qu'en germe dans Matière et mémoire. Mais l'effort de M. Jacques Chevalier pour rajeunir le réalisme déplaisait à certains traditionalistes, plus portés à admettre le réalisme a priori comme un dogme qu'à l'admettre a posteriori comme un fait dûment vérifié. Ces antimodernes ne pouvaient pas goûter le bergsonisme idéaliste de M. Éd. Le Boy. Bergson lui-même appelait intuition la connaissance psychologique, le jugement implicite qui jaillit à propos de quelque réalité spirituelle. 11 lui arrivait de critiquer « l'intellectualisme » comme une doctrine qui prétendrait qu'on connaît les fluentes subtilités de l'esprit de la même manière que les solides géométriques du monde matériel. Les réalistes qui se proclament intellectualistes, comme M. Jacques Maritain, surtout lorsqu'ils étaient en possession d'un système philosophique cohérent, partirent en guerre contre le bergsonisme. C'était, disait-on, une hérésie incompréhensible, qui voulait tout laisser dans le flou et refusait les clartés de l'intelligence, représentées en l'espèce par les thèses que M. Maritain déclarait, à bon droit, thomistes. Dans une réédition plus récente de sa condamnation absolue du bergsonisme, M. Jacques Maritain semble atténuer sur certains points la virulence de son jugement de jeunesse. Dès 1929, il rendait hommage à ce que pourrait devenir un bergsonisme repris et rectifié en écrivant, Bergsonisme et métaphysique dans Roseau d'or. Œuvres et chroniques, IVe série, p. 33-34 : « Si l'on transférait à la perception intellectuelle proprement dite, qui a lieu par le moyen de l'abstraction et qui a l'être pour objet, certaines des valeurs et certains des privilèges que M. Bergson attribue à l'« Intuition », la critique bergsonienne de L'intelligence se trouverait comme automatiquement rectifiée, et au lieu de ruiner notre puissance naturelle d'atteindre le vrai, ne porterait plus que contre un usage vicieux de celle-ci. (.'est là un des traits qu'il convienl de mettre en lumière a propos du bergsonisme d' intention. Le bergsonisme réel soulîre-t-il une pareille transposition? Assurément M. Bergson est libre de formuler, comme l'ont fait plusieurs grands philosophes, une seconde philosophie. 11 peut refondre sa

doctrine en une synthèse nouvelle, la transformer substantiellement. Et cette transformation pourrait le rapprocher de la métaphysique éternelle. Nul ne le souhaite plus que nous. »

Or, M. Bergson a effectué cette synthèse nouvelle récemment, de manière à satisfaire les réalistes. (En fait, même en des temps déjà lointains, M. Bergson était très soucieux d'être concret et il y parvenait souvent. C'était par souci des différences qui se rencontrent dans le réel qu'il répugnait à recouvrir du même nom de « travail intellectuel » l'abstraction qui trie dans la matière et la finesse psychologique qui devine les esprits.)

De ci, de là, des critiques plus ou moins acerbes et partiales continuaient à se faire jour contre le bergsonisme au nom du réalisme chrétien. Mais ce devaient être comme d'ultimes protestations. Les deux sources de la morale et de la religion paraissaient (1932). Elles commençaient à plaire, au moins partiellement, à des traditionalistes difficiles. Les auditeurs de M. H. Bergson au Collège de France n'avaient pas été écoutés, lorsqu'ils avaient affirmé que son enseignement était plus réaliste que sa réputation. Maintenant il fallait bien croire les interlocuteurs de M. Bergson au cours de ses conversations privées, ses correspondants les plus divers.

Dorénavant il faudra croire M. Bergson lui-même puisqu'il a publié son ouvrage : La pensée et le mouvant, 1934. Ce livre réunit divers travaux, publiés déjà antérieurement, mais dont l'accès était demeuré difficile. Ces travaux appartiennent à diverses périodes de la pensée philosophique du maître et il ne les désavoue pas, montrant que sa pensée s'est développée à la manière d'un acquis continu, comme par alluvions successives, sans avoir à renier ses origines. Or, et c'est là l'intérêt majeur de ce livre, M. Bergson y fait précéder ces anciennes choses, maintenues, par de nouvelles considérations qui confirment son réalisme, sans même qu'il ait besoin de faire subir à tout son système une transposition, par exemple du plan idéaliste au plan réaliste. Il se borne à se fixer, définitivement, dans le plan réaliste, y situant tous les différents aspects de sa pensée. Elle mérite sous cette forme mûrie et définitive d'être analysée de près.

M. Bergson dit, dès ses premières lignes, en réaliste qui aime le concret, p. 7 : « Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c'est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. Examinez tel d'entre eux convenablement choisi : vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien à un monde où il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des hommes; où les hommes se passeraient de boire et de manger; où ils ne dormiraient, ne rêveraient ni ne divagueraient; où ils naîtraient décrépits pour finir nourrissons; où l'énergie remonterait la pente de la dégradation, où tout irait à rebours et se tiendrait à l'envers. C'est qu'un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites et par conséquent si vastes qu'on y ferait tenir tout le possible et même de l'impossible à côté du réel. L'explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet : point de vide entre eux, pas d'interstice où une autre explication puisse aussi bien se loger; elle ne convient qu'à lui, il ne se prête qu'à elle. Telle peut être l'explication scientifique. Elle comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante. En dirait-on autant des théories philosophiques? » Bref, il faut faire accomplir à la métaphysique le progrès en précision accompli par la science. Pour un intellectualisme en réalité plus parfait parce que plus concret, il faut déliasser les généralités vagues parce que systématiques. Il ne faut pas négliger ces complexités de

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l'expérience qui se moque de nos concepts simplistes, p. 55 : « Quand elle écart a ces concepts pour regarder les choses, la science parut, elle aussi, s'insurger contre l'intelligence; « l'intellectualisme » d'alors recomposait l'objet matériel, a priori, avec des idées élémentaires. En réalité cette science devint plus intellectualiste que la mauvaise physique qu'elle remplaçait. Elle devait le devenir du moment qu'elle était vraie... La forme mathématique que la physique a prise est ainsi tout à la fois celle qui répond le mieux à la réalité et celle qui satisfait le plus notre entendement. Beaucoup moins commode sera la position de la métaphysique vraie. Elle aussi commencera par chasser les concepts tout faits; elle aussi s'en remettra à l'expérience. Mais l'expérience intérieure ne trouvera nulle part, elle, un langage strictement approprié. Force lui sera bien de revenir au concept... qu'elle l'assouplisse et qu'elle annonce par la frange colorée dont elle l'entourera qu'il ne contient pas l'expérience tout entière. » Bref, partout, en science ou en métaphysique, c'est la systématique trop simplement conceptuelle qui était l'ennemie. P. 84-87. Pour le plus grand profit d'une métaphysique cogente, Bergson pense avoir réussi à serrer le concret de plus près. Mais il ne fallait pas espérer y parvenir par une dialectique simplement fertile en déductions. Seule une positivité expérimentale valait, cheminant de problème en problème et attentive au seul réel mis en question. P. 90-91. Il fallait même éviter d'être trop ambitieux en matière d'expérience, et ne pas chercher à voir l'esprit fabriquer le réel à la manière des platonisants et des kantistes, prékantistes et postkantistes, p. 95-96 : « Toutes ces théories, écrit Bergson, tombaient avec l'illusion qui leur avait donné naissance... au fond nous revenions simplement à l'idée du sens commun. « On étonnerait beaucoup, «écrivions-nous, un homme étranger aux spéculations « philosophiques en lui disant que l'objet qu'il a devant « lui, qu'il voit et qu'il touche n'existe que dans son « esprit et pour son esprit ou même plus généralement « n'existe que pour un esprit, comme le voulait Berke- « ley... Mais d'autre part, nous étonnerions autant cet «■ interlocuteur en lui disant que l'objet est tout difïéri ni «de ce qu'on y aperçoit... Donc pour le sens commun « l'objet existe en lui-même, et d'autre part l'objet est, « en lui-même, pittoresque comme nous l'apercevons, a C'est une image, mais une image qui existe en soi. » Comment une doctrine qui se plaçait ici au point de vue du sens commun a-t-elle pu paraître aussi étrange? On se l'explique sans peine, quand on suit le développement de la philosophie moderne et quand on voit comment elle s'orienta dès le début vers l'idéalisme, cédant à une poussée qui était celle même de la science naissante. Le réalisme se posa de la même manière, il se formula par opposition à l'idéalisme, en utilisant les mêmes termes. » En somme, la philosophie du sens commun des réalistes était encore trop une idéaliste systématisation appauvrie. Il fallait que le sens commun sentît qu'il peut toujours accroître ses conquêtes. De nouveaux voyages formeront toujours son éternelle jeunesse; il lui faut éviter la thèse doctrinaire. Il lui faut peindre l'univers riche, coloré, avec des moyens expérimentaux toujours grandissants.

L'humaine erreur est de tout gauchir en systématisant tout. On croit être sérieux, et on dessine des caricatures, exagérant certains traits, négligeant tous les autres. « Essayez en etïet, demande M. Bergson, p. 17, de vous représenter aujourd'hui l'action que vous accomplirez demain, même si vous savez ce que vous allez faire. Votre imagination évoque peut-être le mouvement à exécuter, mais de ce que vous penserez et éprouverez en l'exécutant vous ne pouvez rien savoir aujourd'hui, parce que votre état d'âme comprendra demain toute la vie que vous aurez vécue

jusque là avec en outre ce qu'y ajoutera ce moment particulier. » Mais aux complexités de la vie, et même à celles du cosmos sensible et vrai, l'homme préfère instinctivement ce qui peut se réduire en équations simples, p. 19 : « L'univers matériel, poursuit Bergson, forme-t-il un système de ce genre? Quand notre science le suppose, elle entend simplement par là qu'elle laissera de côté dans l'univers tout ce qui n'est pas calculable. Mais le philosophe qui ne veut rien laisser de côté est bien obligé de constater que les états de notre monde matériel sont contemporains de l'histoire de notre conscience. Comme celle-ci dure, il faut que ceux-là se relient de quelque façon à la durée réelle. En théorie, le film sur lequel sont dessines les états successifs d'un système entièrement calculable pourrait se dérouler avec n'importe quelle vitesse sans que rien fût changé. En fait, cette vitesse est déterminée, puisque le déroulement du film correspond à une certaine durée de notre vie intérieure... Quand on veut préparer un verre d'eau sucrée, avons-nous dit, force est bien d'attendre que le sucre fonde; cette nécessité d'attendre est le fait significatif. Elle exprime que, si l'on peut découper dans l'univers des systèmes pour lesquels le temps n'est qu'une abstraction, un nombre, l'univers lui-même est autre chose. Si nous pouvions l'embrasser dans son ensemble, inorganique mais entretissé d'êtres organisés, nous le verrions prendre sans cesse des formes aussi neuves, aussi originales, aussi imprévisibles que nos états de conscience. » L'objet de la métaphysique est donc le réel extérieur tout comme l'objet de la science. Ce qui était donné en 1903, en divers passages de V Introduction à la métaphysique, se trouve donc repris et précisé en cette introduction de 1934. La pensée et le mouvant réédite, au reste, l'opuscule de 1903 comme une étape de cette longue méditation que M. Bergson ne renie pas tout en reconnaissant avoir précisé ses points de vue. Les idéalistes avaient donc raison de se plaindre de Bergson depuis longtemps. Bergson est si réaliste qu'il lui parait ridicule de quitter la peinture du réel pour se demander vainement ce qui serait arrivé si.. . P. 21-22. Il ne faut même pas trop rechercher de ces causes qui relieraient comme par un fil trop rigide les événements les uns aux autres. Ce fil risquerait d'être un présupposé de l'esprit. Il existe, parmi les divers événements de l'histoire, plus de spontanéité que ne le supposent les mauvais historiens. Ces derniers sont de dignes imitateurs des mauvais métaphysiciens et des mauvais savants lorsqu'ils veulent réduire à une unité théorique les complexités du réel. P. 93-94. Bref, la philosophie, comme l'histoire, comme la science, doit se donner la tâche de serrer davantage un réel complexe pluraliste, morcelé. Mais quel va être le rôle de cette philosophie par rapport aux autres disciplines qui s'occupent aussi de ce réel concret? Cette question se pose avec d'autant plus d'acuité au bergsonisme, que, pour lui, la philosophie cesse d'être le refuge des généralités vagues, communes à toutes les catégories de l'expérience. A cette question H. Bergson ne se dérobe pas. H. Bergson a remarqué que les différentes disciplines qui, à l'époque moderne et contemporaine, se donnent le nom de sciences ont inégalement progressé. Les sciences physiques ont facilement trouvé leur méthode. Mais l'emploi de cette méthode, dite strictement scientifique, n'a pas fait progresser beaucoup la plus expérimentale des sciences de l'esprit, la descriptive psychologie. Ne serait-ce pas parce que les mensurations de l'expérience physique ne constituent pas le vrai moyen d'expérimenter les dons de l'esprit? Ces méthodes-là y sont trop et trop peu. Si doncl'on pouvait trouver une discipline qui connaîtrait par un autre biais expérimental les esprits, causes d'action, réalités importantes dans l'univers, cette noélique mériterait

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profondement le nom de philosophie. Mais, pour réaliser ce beau rêve, il faut déterminer la méthode qui lui permettrait d'aboutir à ses certitudes propres. Or, en fait, expérimentalement, comment se révèle-t-on profondément psychologue? Comment connaît-on la valeur des autres esprits? N'est-ce point, manifestement, par des sortes de « flairs » spéciaux, par des « intuitions »? Il fallait donc déclarer que la philosophie nouvelle et véritable serait l'ensemble des connaissances qu'entrevoit déjà le vulgaire dans ses « intuitions i. Cette méthode de savoir pourrait aller fort loin. N'atteindrait-elle pas, par delà le domaine du spirituel, le domaine du simplement vital? Ne permettrait-elle pas de constituer cette biologie profonde, encore qu'expérimentale, que les physiologistes trop matériellement descriptifs présentaient sans pouvoir l'explorer par delà la physico-chimie de leurs constatations courtes? « La sympathie et l'antipathie irréfléchies, écrit Bergson, qui sont souvent divinatrices, témoignent d'une interpénétration possible des consciences humaines. Il y aurait donc des phénomènes d'endosmose psychologique. L'intuition nous introduirait dans la conscience en général. Mais ne sympathisons-nous qu'avec des consciences? Si tout être vivant naît, se développe et meurt, si la vie est une évolution et si la durée est ici une réalité, n'y a-t-il pas aussi une intuition du vital et par conséquent une métaphysique de la vie qui prolongera la science du vivant? Certes, la science nous donnera de mieux en mieux la physico-chimie de la matière organisée, mais la cause profonde de l'organisation... ne l'atteindrons-nous pas en saisissant par la conscience l'élan de vie qui est en nous? » P. 36. L'intuition nous fait également percevoir les temps, ces durées qui ne se ramènent pas à de l'espace matériel, mais qui survivent dans la mémoire psychique. Ne sont-ils pas des réalités profondément spirituelles et dont l'envers serait comme l'éventail, l'éparpillement des instants? Tel serait le miracle de la connaissance philosophique par intuition, p. 37 : « Son domaine propre étant l'esprit, elle voudrait saisir dans les choses, même matérielles, leur participation à la spiritualité, nous dirions à la divinité... »

L'intuition bergsonienne serait-elle apte à s'élever au niveau de preuve intellectualiste de l'existence de Dieu? Si bizarre que peut paraître d'abord cette question, elle n'est pas dénuée de tout fondement. L'intuition bergsonienne en effet prétend atteindre au fond des choses de l'esprit. Elle veut être la clarté la plus haute de l'intcllectualité. Si H. Bergson avait pu paraître en un temps l'ennemi de l'intellectualisme, c'est qu'on ne s'entendait pas sur les mots. Ce que l'on croyait une opposition de doctrine n'était qu'un quiproquo de vocabulaire, p. 97-98 : « Qu'est-ce que l'intelligence? » se demande 1 5ergson. Et il se répond : « C'est la manière humaine de penser. Elle nous a été donnée comme l'instinct à l'abeille pour diriger notre conduite. La nature nous ayant destinés à utiliser et à maîtriser la matière, ... le développement de l'intelligence s'elïectue donc dans la direction de la science et de la technicité... Un peut donner aux choses le nom qu'on veut et je ne vois pas grand inconvénient à ce. que la connaissance de l'esprit par l'esprit s'appelle encore intelligence, si l'on y tient. Mais il faudra spécifier alors qu'il y a deux fonctions intellectuelles inverses l'une de l'autre, car l'esprit ne pense l'esprit qu'en remontant la pente des habitudes contractées au contact de la matière et ces habitudes sont ce que l'on appelle couramment les tendances intellectuelles. Ne vaut il pas mieux alors désigner par un autre nom une fonction qui n'est pas ce qu'on appelle ordinairement Intelligence? Nous disons que c'est l'intuition, » Il peut paraître au contraire très préférable d'appeler V intuition bergsonienne

du nom A' intelligence des qualités et des valeurs, au dessus de l'intelligence mathématique. En tout cas, entre le bergsonisme et l'intellectualisme, encore qu'il y ait bien des choses à préciser concernant l'intuition, voici qu'est à peu près comblé déjà un prétendu abîme. Si cette identité globale: « intuition vaut intelligence » est dorénavant retenue par le bergsonisme, on a donc, selon cette philosophie, la pleine connaissance intellectuelle d'une quantité de mouvements, de vies, d'êtres mouvants, vivants, diversement spirituels. Le réalisme qui en résulte devient pleinement ontologique, absolutiste, complet. Assurément. Et là-dessus encore H. Bergson prend la peine de se justifier avec minutie.

Sur la valeur absolue de la connaissance métaphysique et de la connaissance scientifique, H. Bergson est absolument formel. « Nous assignons donc, dit-il, à la métaphysique un objet limité, principalement l'esprit, et une méthode spéciale, avant tout l'intuition. Parla nous distinguons nettement la métaphysique de la science. Mais, par là aussi, nous leur attribuons une égale valeur. Nous voyons qu'elles peuvent l'une et l'autre toucher le fond de la réalité. Nous rejetons les thèses soutenues par les philosophes, acceptées par les savants, sur la relativité de la connaissance et l'impossibilité d'atteindre l'absolu. » P. 42. Et un peu plus loin : « Pour tout résumer, nous voulons une différence de méthode, nous n'admettons pas une différence de valeur, entre la métaphysique et la science. Moins modeste pour la science que l'ont été la plupart des savants, nous estimons qu'une science fondée sur l'expérience, telle que les modernes l'entendent, peut atteindre l'essence du réel. Sans doute, elle n'embrasse qu'une partie de la réalité, mais de cette réalité elle pourra un jour toucher le fond; en tous cas, elle s'en rapproche indéfiniment. Elle remplit donc déjà une moitié du programme de l'ancienne métaphysique : métaphysique elle pourrait s'appeler si elle ne préférait garder le nom de science. Beste l'autre moitié. Celle-ci nous paraît revenir de droit à une métaphysique qui part également de l'expérience et qui est à même elle aussi d'atteindre l'absolu. Nous l'appellerions science, si la science ne préférait se limiter au reste de la réalité. La métaphysique n'est donc pas la supérieure de la science positive : elle ne vient pas, après la science, considérer le même objet pour en obtenir une connaissance plus haute. Supposer entre elles ce rapport, selon l'habitude à peu près constante des philosophes, est faire du tort à l'une et à l'autre, à la science que l'on condamne à la relativité, à la métaphysique qui ne sera plus qu'une connaissance hypothétique et vague, puisque la science aura nécessairement pris pour elle par avance tout ce qu'on peut savoir sur son objet de précis et de certain. Bien différente est la relation que nous établissons entre la métaphysique et la science. Nous voyons qu'elles sont ou qu'elles peuvent devenir également précises et certaines. L'une et l'autre portent sur la réalité même. Mais chacune n'en retient que la moitié, de sorte que l'on pourrait voir en elles, à volonté, deux subdivisions de la science ou deux départements de la métaphysique... » P. 52-53.

Ainsi tout, dans l'expérience, est ordre et être. Bien de ce qui ne se trouve ni dans la fine expérience intuitive, ni dans la lourde expérience géométrique de l'intelligence tournée vers la matière ne doit encombrer la métaphysique ou la science. P. 80-82. On ne doit jamais considérer que le vrai réel concret, fait de matières, d'esprits, et de vivants intermédiaires entre la matière et l'esprit. "Voilà qui donne au bergsonisme une autre consistance que ce pragmatisme qui ne connaissait d'autres valeurs que les succès apparents, à la manière du « commodisme » d'Henri i'oincaré. Comme les méthodes baconiennes de discriminations récipro-

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ques, la méthodologie bergsonienne s'explique dans le réalisme. En effet, ce qui réussit, c'est ce qui est taillé en plein dans l'être et dans le vrai, c'est ce que portent l'être et le vrai. Réussir dans une expérience revient à constater qu'on a bien suivi les « fibres » du réel selon ses évolutions compliquées. Réussir revient à faire l'expérience de ce qui se continue dans l'être et trouve son support dans la réalité. Ainsi le pragmatisme, conçu de la sorte, aboutit à vérifier, à justifier les durées absolues, les « subsistances » absolues pour employer le vocabulaire technique des réalistes scolastiques, tels Capréolus et les thomistes médiévaux. Par l'étude de ces « subsistances » à laquelle les conviait le personnalisme chrétien, ces derniers, comme on l'a vu, en étaient venus à considérer comme l'objet principal de la sagesse métaphysique, moins la collection des immuables archétypes, que les hommes et les choses, tels qu'ils sont, avec leurs similitudes, mais aussi avec leurs singularités historiques.

Depuis l'anthropologie morale de saint Thomas, le premier coup de pioche démolisseur avait été donné à î'archétypisme grec et païen d'Aristote et surtout de Platon. Les scotistes, les occamistes poussèrent ce morcellement de l'être en êtres multiples jusqu'à aboutir finalement à un nominalisme, impalpable poussière par où le réalisme même se dissolvait. C'était l'excès d'un bien et Aristote n'avait sans doute pas été assez loin en ne faisant que commencer à « concasser l'être de Parménide », si l'on peut employer une telle expression. M. Bergson héritier lointain des réalistes les plus radicaux du bas Moyen Age, excelle à montrer la vanité de cet archétypisme grec dont Aristote. suivant son temps, était demeuré quelque peu entaché : « Le métaphysicien, écrit M. Bergson, p. 57, travailla a priori sur des concepts déposés par avance dans le langage, comme si, descendus du ciel, ils révélaient à l'esprit une réalité supra-sensible. Ainsi naquit la théorie platonicienne des Idées. Portée sur les ailes de l'aristotélisme et du néo-platonisme, elle traversa le Moyen Age, elle inspira, parfois à leur insu, les philosophes modernes. Ceux-ci étaient souvent des mathématiciens que leurs habitudes d'esprit inclinaient à ne voir dans la métaphysique qu'une mathématique plus vaste, embrassant la qualité en même temp-: que la quantité. Ainsi s'expliquent l'unité et la simplicité géométriques de la plupart de nos philosophies, systèmes complets de problèmes définitivement posés, intégralement résolus. » P. 57.

Bergson a raison de détester les classifications trop rigides et trop sommaires. D'ailleurs il est si réaliste et si objectif, qu'il ne nie pas les véritables ressemblances qui existent entre choses multiples. Il lui arrive présentement, dans l'ultime étape de sa pensée élaborée, de se rendre compte combien genres et espèces ontologiques, dont se souciait tant l'antique scolastique, tout comme les lois scientifiques modernes, sont fondés en réalité, puisque les cas particuliers se ressemblent. Certes H. Bergson, comme jadis, continue à se défier — et à l'excès 1 — des généralisations qui peuvent être hâtives. Sa critique réaliste de l'idéalisme craint qu'on substitue quelques mots passe-partout à des choses multiples et irréductibles. Néanmoins son attitude ancienne, trop prudemment prolongée, gardée, ne lui masque pas l'importance des idées générales en métaphysique, tant il a l'esprit tourné vers le réel, p. 68-69 : «L'expérience, écrit-il, nous présente des ressemblances que nous n'avons plus qu'à traduire en généralités. Parmi ces ressemblances, il en est sans aucun doute, qui tiennent au fond des choses. Celles-là donneront naissance à des idées générales qui seront encore relatives dans une certaine mesure à la commodité de l'individu et de la société, mais que la science et la philosophie n'auront qu'à dégager de cette gangue

pour obtenir une vision plus ou moins approximative de quelque concept de la réalité... Même parmi (les idées générales simplement commodes) on en trouverait beaucoup qui se rattachent par une série d'intermédiaires au petit nombre d'idées qui traduisent des ressemblances essentielles; il sera souvent instructif de remonter avec elles, par un plus ou moins long détour, jusqu'à la ressemblance à laquelle elles se rattachent... (Ainsi les dernières) sont importantes et par elles-mêmes et par la confiance qu'elles irradient autour d'elles, prêtant quelque chose de leur solidité à des genres tout artificiels. C'est ainsi que des billets de banque en nombre exagéré peuvent devoir le peu de valeur qui leur reste à ce qu'on trouverait encore d'or dans la caisse. »

H. Bergson esquisse ainsi une théorie de la ressemblance simplement analogique, théorie d'une analogie qui rejoindrait l'analogie des aristotéliciens pour sauvegarder les indépendances vitales de chaque être impliqué dans la ressemblance. Le monde de la vie est celui où les vivants ne sont que semblables. Il est tout le contraire du domaine des mathématiques déterministes où le divers s'unifie dans l'identité : « on trouvera, croyons-nous, écrit-il, que l'identique est du géométrique et la ressemblance du vital. » P. 71. Il serait plus pertinent encore d'employer ici au lieu du mot vital le mot réel ou le mot réaliste. En effet, la matière physico-chimique elle-même constitue un champ d'étude où l'on ne réalise que par analogies les classifications et les lois. Tout y demeure approximatif. Il n'empêche que Bergson a raison dans l'ensemble de sa vue du monde, souple et expérimentale. Sa philosophie nuancée est une conquête sur l'esprit rigide, systématique, conventionnel de tant de ses devanciers. Ceux-là, trop souvent, déduisaient des conséquences en étirant des prémisses, en considérant simplement des principes, comme si le monde était une géométrie déterministe. Bergson conclut en ces termes, p. 112- 113 : « Étendre logiquement une conclusion, l'appliquer à d'autres objets sans avoir réellement élargi le centre de ses investigations est une inclination naturelle à l'esprit humain, mais à laquelle il ne faut jamais céder. La philosophie s'y abandonne naïvement quanti elle est dialectique pure, c'est-à-dire tentative pour construire une métaphysique avec les connaissance^ rudimentaires qu'on trouve emmagasinées dans le langage. Elle continue à le faire quand elle érige certaines conclusions tirées de certains faits en » principes généraux » applicables au reste des choses. Contre cette manière de philosophie toute notre activité philosophique fut une protestation. Nous avons ainsi dû laisser de côté des questions importantes, auxquelles nous aurions facilement donné un simulacre de réponse en prolongeant jusqu'à elles les résultats de nos précédents travaux. Nous ne répondrons à telle ou telle d'entre elles que s'il nous est concédé le temps et la force de la résoudre en elle-même, pour elle-même. Sinon, reconnaissant à notre méthode de nous avoir donné ce que nous croyons être la solution précise de quelques problèmes, constatant que nous ne pouvons, quant à nous, en tirer davantage, nous en resterons là. On n'est jamais tenu de faire un livre. »

Il n'en reste pas moins qu'en dépit de cette prudence souple et même à cause de cette prudence souple, M. Bergson admet déjà que les idées générales ne sont pas un crédit inflationniste et malsain, mais qu'elles sont parfois des billets gagés sur l'or, par un aspect essentiel du réel. Ce n'est pas à la notion indigente de l'être de Parménide qu'il aboutit. C'est à la notion de l'être divers et diversement riche.

Si l'ontologie bergsonienne veut éviter un « statisme » qui se croit le comble du vrai dogmatisme et qui n'est que le plus bas degré de l'indigence spiri-

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tuelle, elle n'est pas du tout opposée à la notion de substance, bien au contraire. Bergson n'opposerait plus la statique profonde de la substance (statique prétendue fausse par certains, mais parfaitement véridique} à la dynamique de l'action. Il sait, avec les scolastiques, que la substance vaut par l'acte plus encore que par la puissance et que ce qu'on dit en termes d'actions on doit le dire aussi en termes de formalités. Plotin lui permet d'intégrer le temps, comme durée, dans l'être en tant que substance. Les thomistes eux-mêmes y prêtent la main, car les théologiens ont mis en évidence la notion de subsistance. Il faut penser ici à ce qui a déjà été dit plus haut de Capréolus. Mais on peut plus encore penser à Ambroise Gatharin qui, pour avoir accédé à des points de vue pré-bergsoniens, peut paraître avoir dépassé les deux plus grands des thomistes : Gajétan et Banez, en ce qui concerne la double étape du créé et de l'incréé, les rapports et libertés réciproques qu'ils entretiennent : prédestination, providence.

2° Du bergsonisme phénoméniste au thomisme théologique. — Puisque H. Bergson admet qu'il n'est pas un anti-intellectualiste, mais bien plutôt un intellectualiste et un réaliste à la manière de saint Thomas d'Aquin, puisque la durée bergsonienne retourne à l'être thomiste comme l'intuition retourne à l'intelligence, puisque ce que Bergson appelle phénomène ou image, c'est, nous le verrons encore de plus près, ce que les thomistes appellent sensations plus ou moins organisées ou accidents substantiels, faut-il faire équivaloir purement et simplement les deux réalismes, le thomiste et le bcrgsonicn? Non pas. Le bergsonien apparaît surtout, avec son allure chercheuse et ses expressions modernes, comme une voie d'accès au thomisme traditionnel. Le réalisme est décrit par le bergsonisme comme une hypothèse séduisante, il lui faut encore des descriptions nouvelles, afin de persuader que les liens et indépendances des choses sont tels qu'ils nous apparaissent d'abord, puis davantage. C'est là que, pour rejoindre le thomisme, le bergsonisme doit se compléter par un nouvel effort.

Mais sur quel point surtout faut-il compléter le réalisme bergsonien pour le justifier davantage et l'incurver vers un thomisme, même théologique? Afin de répondre à cette question, il faut dégager en quoi consiste la difficulté essentielle du réalisme véritable. Maintenant que le bergsonisme est arrivé nettement au réalisme, M. Bergson et ses disciples vont rencontrer la difficulté suivante: L'idéalisme est une philosophie facile; pour constituer l'univers il y suffit de supposer un seul foyer actif : l'esprit humain: le réalisme est une philosophie difficile, qui tient compte de l'existence d'une double activité dans la connaissance : la causalité de l'objet connu et la causalité de l'esprit connaissant. Comment l'objet qui est au dehors arrive-t-il au dedans de l'esprit, si l'esprit ne se confond point avec le reste de l'univers qu'il reproduit dans son microcosme?

Le bergsonisme n'est pas un réalisme mutilé, mais un réalisme exubérant. Toutes les impressions des sens lui paraissent conformes aux réalités extérieures : elles existent donc comme extérieures absolument identiques à ce que nous percevons (il y a même au dehors ce que nous ne percevons pas, ce que peutêtre personne ne perçoit et ne percevra jamais en ce monde). D'autre part, le bergsonisme commence à admettre la valeur des idées générales.

La difficulté est donc pour lui, double : 1. il lui faut décrire le processus du passage de l'image accident de la substance extérieure, à l'image élément de notre connaissance intérieure de la substance et aussi le processus de l'élaboration des idées générales à partir de la connaissance sensible, ce procédé de l'abstraction qu'il a

eu le tort jusqu'à présent de trop laisser de côté; 2. il faudra justifier le mystère merveilleux qu'implique l'extraordinaire réussite de ces opérations compliquées, cette harmonie absolue, ce dualisme radical et radicalement réaliste, cette double réalisation du monde, dans notre conscience, dans l'univers.

Bref, pour être un réalisme solide, pour rejoindre le réalisme thomiste, il faut au bergsonisme une théorie complète de la connaissance par abstraction. Il faut qu'il s'entende parfaitement là-dessus avec le thomisme, puisqu'une philosophie de l'abstraction est nér.essaire pour compléter une philosophie du concret.

1. Théorie réaliste bergsonienne et thomiste de l'abstraction. — C'est à saint Thomas lui-même qu'il faut demander la description puis l'explication de la manière dont l'intelligence active de l'homme considère les images et en abstrait les idées.

On pourra s'étonner de ce procédé qui consiste à développer le bergsonisme à partir de textes de saint Thomas; c'est pourtant le seul qui soit conforme à la saine devise : vêlera nnvis augere. C'est seulement de cette manière qu'on poursuivra dans sa propre ligne la philosophia perennis, au lieu de risquer d'en briser l'unité dynamique par de brusques recours à des innovations dangereuses. Que des philosophes apportent du nouveau, rien n'est mieux. Mais qu'il en soit de ce nouveau en philosophie comme il en est du nouveau dans la délibération morale ou dans le développement scientifique. C'est avec l'acquis philosophique du passé qu'il faudra juger les théories nouvelles ou interpréter les expériences, quitte, bien entendu, à réformer du passé, s'il le faut, ce qui doit être réformé.

L'avantage de cette méthode sera que de la sorte non seulement le bergsonisme sera complété dans la bonne voie, mais encore que l'on se rendra compte que les éléments objectifs à intégrer dans la synthèse mentale sont, pour saint Thomas, bien moins les species déjà élaborées, que les phantasmata, les images pour employer le vocabulaire bergsonien. Ce sont effectivement ces mêmes réalités, au même niveau de richesse concrète, que Bergson et saint Thomas étudient. Seulement les thomistes ont surtout commenté littéralement la théorie thomiste de l'abstraction. Us ont trop négligé une difficulté plus fondamentale, celle que retrouve maintenant le bergsonisme : comment se faitil que l'image-sensation appartenant au monde extérieur, aboutisse à l'image consciente et par là au concept élaboré par abstraction?

Pourtant il est dans la Somme théologique un article qui peut fixer le bergsonisme avec le thomisme. Ia, q. lxxxv, a. 1 : Utrum inlellectus nosler intelligat res corporeas et materiales per abstradionem a phanlasmatibus? On trouvera à VAd quartum les renseignements précis dont on a besoin mais déjà tout l'article orientait vers une solution. Dans le corps de l'article, saint Thomas s'était référé aux conditions du savoir humain, tourné vers les apparences les plus sensibles des choses de ce monde, mais capable d'y puiser des idées. Il répondait ensuite à une première objection qui ne comprenait pas qu'on pût retenir des cas concrets des traits communs sans se perdre dans des classifications arbitraires. Il a précisé, contre un second objectant, que la matière ainsi connue est celle que l'on appclerait aujourd'hui cosmique, physicochimique. Il a reconnu à un troisième objectant, que le passage du réel sensible extérieur à l'intellectuel humain qui compare et identifie pose un problème compliqué. D'un côté les couleurs par exemple sont in maleria corporali individuali sicut in potentia visiva; et d'une autre part, à cause de l'intellect agent, virilité inlellectus agenlis, il s'en produit, dans l'intellect possible, quœdam simililudo. Saint Thomas va être en-

RÉALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

core plus embarrassé devant un cinquième et dernier objectant, qui lui fera préciser que l'abstraction ne doit jamais être une abstraction séparée totalement du réel. Cet objectant indiscret se fondait sur Aristote qui disait : intelledus intelligit species in phantasmatibus : in phantasmatibus ce n'est pas tout à fait la même chose que a phantasmatibus; saint Thomas comprend que l'abstraction ne vaut que parce qu'elle arrache toute vive sa richesse in médias res, in phantasmatibus. Il faut qu'au moment où l'on découpe le réel sensible on ait ce réel sensible présent dans l'esprit, afin qu'on assiste à l'opération de ce découpage dans la vision même du réel sensible de base : Ad quintum dicendum quod intelledus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus, in quantum considérât naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas in phantasmatibus : quia non potest intelligere ea quorum species abstrahit nisi convertendo se ad phantasmata. Toute la difficulté du problème, et aussi toute la valeur de sa solution, se trouve reportée de la sorte sur la réponse à un quatrième objectant lequel fait observer, avec raison, que l'intelligence humaine est d'abord obligée de s'éclairer à l'intérieur d'elle-même ces images qui, fussent-elles sur la rétine, sur les papilles de la langue ou dans les récepteurs auditifs, n'en seraient pas moins encore étrangères à l'esprit. Il y faut la présence d'esprit intellectus agens... se habet ad phantasmata sicut lumen ad colores, qui non abstrahit aliquid a coloribus sed magis eis influit. A partir de cette remarque capitale dont il faut bien qu'il tienne compte, saint Thomas va exposer dans son ad quartum les étapes principales réelles de la connaissance.

En effet, avant qu'on puisse comparer les traits communs des images et, de la sorte (la mémoire aidant d'ailleurs, comme on le verra, la sensation du présent), abstraire, en restant en plein concret, il faut qu'on ait ces indispensables images à l'intérieur de l'intelligence. Or, un tel acquis ne résulte pas d'un accès mécanique des images dans la conscience. Il y faudra une remarquable activité intellectuelle de saisie directe des images, une activité qui recrée les images en dedans. C'est que les images du monde extérieur et la conscience spirituelle, ce n'est pas au même étage, cela ne se mélange pas; on ne voit pas comment de soi-même cela pourrait communiquer. Pour qu'on puisse abstraire les essences, il faut que les phantasmes soient traités dans l'usine même de l'intellect-agent. Il faut que les images soient illuminées dans l'intellect-agent : Ua pliantasmala ex intelledus agentis virtute redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Alors les images étant vraiment à pied d'œuvre, incorporées à la conscience personnelle, le travail de l'abstraction se fera, ainsi que le décrivent par exemple les psychologues expérimentaux modernes : ('/! quantum per virlutem intelledus agentis accipere possumus in nostru considerulione naturas specierum sine indiuidualibus condilionibus. Grâce à l'emploi de l'analogie, les intelligences humaines ont le pouvoir, réunissant le passé et le présent, de saisir, au vif du concret, les traits communs des choses, ou plutôt des accidents qui révèlent les substances : les images. On peut alors, par une étiquette simplificatrice, conserver facilement les classifications ainsi obtenues et qui valent, puisqu'elles sont taillées en plein réel d'images. La sensation est déjà elle-même une synthèse concrète, une moyenne où viennent se fondre des hétérogénéités plus concrètes encore et dont la conscience ne pénètre pas le détail. L'abstraction en faisant intervenir des comparaisons du passé et du présent ne fait que continuer ce pouvoir simplificateur que l'esprit manifestait déjà dans la sensation. L'esprit, déjà actif pour recréer en lui l'image qui existait au dehors, est encore plus actif

dans l'abstraction, car il ne s'agit pas là d'une moyenne qui se ferait toute seule, mais d'une moyenne que l'esprit établit, improvise, à ses risques et périls. Il y a même dans l'acte d'abstraire toute une attitude quasireligieuse de l'esprit. L'esprit y a la foi que le monde est fait par classes, par catégories, qu'on trouvera réellement, par les abstractions, ces catégories du réel et non pas des cotes mal taillées de compromis sans valeur profonde.

Toute cette partie, de l'intellection qu'est l'abstraction se trouve donc aisément décrite par le thomisme qui peut prêter son secours au bergsonisme, puisque, comme le bergsonisme, le thomisme suppose que le réel pénètre dans l'esprit à titre non d'idées mais de phantasmata. Toute la difficulté est reportée sur cette « pénétration » du réel dans l'esprit à titre d'images. Pénétration, c'est la présente analyse qui emploie ce mot si impropre. Saint Thomas qui sait que l'esprit n'est pas purement passif emploie le mot juste : t illumination. » L'activité de l'esprit au point de départ de la connaissance est une illumination opérée par l'intellect-agent et qui a pour résultat d'opérer dans l'esprit la présence des images. L'activité constructive de l'esprit, dans cette partie quasi-kantienne du thomisme, est dans la construction des images. L'esprit fabrique les images de la conscience. Ensuite, son activité est comparative, identificatrice : mais elle identifie à partir de données sensibles que l'esprit se donne lui-même. Le premier rôle de l'intellect agent est donc celui qu'au temps de Jean de Jandun on appelait le rôle de sens-agent. — D'autre part, pour autant que ces données sensibles internes ne seraient pas identiques aux données réelles externes, elles ne révéleraient pas le réel, elles le masqueraient, il faut donc un parallélisme absolu entre le macrocosme et le microcosme. H. Bergson a parfaitement raison qui tantôt considère l'image comme parfaitement intérieure et tantôt comme parfaitement extérieure. Elle vaut pour l'intérieur et l'extérieur.

Alors le thomisme bergsonien serait-il une monadologie à la manière de Leibniz? Chaque homme serait-il simplement inspiré du dedans? Il faut répondre à cette question, subsidiaire mais importante, que l'on peut fort bien imaginer un monde idéal, où le Créateur aurait fait autant de créations que de créatures, donnant, lui seul, à chaque créature les richesses ontologiques ou spirituelles dont elle a besoin. Mais c'est un fait que Dieu a créé chaque créature liée aux autres créatures dans un phénomène général de solidarité : solidarité que les théologiens connaissent bien et qui va du péché originel au jugement dernier en passant par la communion des Saints, la réversibilité des mérites, l'Église; solidarité que les physiciens ne méconnaissent pas non plus dans le champ électromagnétique de l'univers. Or, le fait de solidarité se vérifie parfaitement dans le cas de la connaissance humaine. Elle ne requiert pas seulement l'action du sujet connaissant : elle requiert aussi le concours, l'active présence de l'objet connu. On peut assister sans cesse autour de soi à la reproduction de cette grande loi de la connaissance : des sujets humains font acte de connaître au moment même où les objets à la portée de leurs sens font acte de présence. Il faut pour qu'il y ait connaissance qu'il y ait présence d'esprit, présence de l'esprit. Il faut aussi qu'il y ait présence des corps et en particulier par l'état de veille, pleine présence du corps. Des philosophes médiévaux, comme Scot, se sont parfaitement rendu compte de cette collaboration du connaissant et du connu. Ils y voient une double causalité semblable à celle du père et de la mère dans la génération. Pour employer leur langage aristotélicien : des species correspondent à l'objet à l'extérieur, et d'autres absolument semblables y correspondent à l'intérieur

REALISME. ACCORD AVEC LES SCIENCES

du sujet pensnnt. La connaissance est leur collaboration. Elles sont simultanées et solidaires.

Voilà une merveille, un miracle. Cette solidarité, cette simultanéité montrent que les problèmes de la connaissance et de l'abstraction, les problèmes du réalisme ou de l'idéalisme agnostique ne se résolvent complètement que si l'on fait intervenir, hors les causalités collaboratrices, la grande causalité première harmonisatrice et créatrice. Faute d'elle, le miracle devenant inexplicable, le système réaliste s'écroule. Aussi à voir le monde riche d'images réelles, selon les exigences réalistes du bergsonisme, on arrive à envisager une preuve de Dieu. Dieu est, ou tout redevient incompréhensible. C'est Dieu, ou c'est rien. On rentre, ici, dans le domaine des preuves classiques de l'existence de Dieu, selon saint Thomas. Il est heureux qu'un bergsonisme un peu approfondi ait besoin de telles preuves de l'existence de Dieu. Cela lui évitera à l'avenir de s'attacher par trop à des « expériences » de Dieu, plus ou moins suspectes d'erreur. Avec une théorie de l'abstraction qui jouera dans le microcosme concret illustré d'images, le bergsonisme peut aussi s'enrichir d'une preuve de Dieu. Encore faut-il reconnaître que cette théorie de l'abstraction et cette preuve de l'existence de Dieu (l'une et l'autre doctrines qu'il postule et donc auxquelles il devrait conduire), c'est le thomisme qui, en fait, les fournit. Voilà en quel sens on a droit de dire que Bergson oriente vers saint Thomas.

2. L'intuition bergsonienne en théologie. — Le bergsonisme comme tel pourrait-il aider les progrès de la théologie catholique? Peut-être, en ce sens qu'il montre le caractère discret et pourtant sérieux du jugement de valeur par lequel on prend possession indirecte des réalités spirituelles de la théologie. La méthode de la théologie spéculative en sera précisée. L'assentiment de l'esprit dans l'intuition paraîtra quelque peu identique à lui-même et dans un raisonnement humain et dans un acte de foi. Mais, dans l'acte de foi surnaturelle, l'intuition bergsonienne devinera, en plus des intuitions humaines, la présence d'un Dieu profondément actif visant à un triomphe surnaturel de sa créature. La part de «volontaire» dans l'acte de foi ne sera pas un «volontaire irrationnel ». La foi sera une intuition humanodivine à longue portée. De même, le procédé d'étude préconisé par cette noétique bergsonienne aidera à comprendre comment, dans l'intuition, l'homme pénètre ses fins et choisit ses moyens, guidé qu'il est par de permanentes intuitions anciennes dans la mémoire vivante d'un chacun. Toute la morale thomiste peut être maintenue et comme fortifiée par cette base psychologique du bergsonisme. L'intuitionisme fera mieux comprendre la finalité.

Encore faudra-t-il adapter cet intuitionisme si l'on veut l'employer aux tâches théologiques. Avant tout, il faudrait préciser un peu plus ce qu'est l'intuition. L'intuition de H. Bergson, pour être prolongée dans le sens de la théologie thomiste demanderait une étude plus détaillée et de son intellectualisme et de ce qu'on appelle ses « options ». C'est que cette noétique véridique comporte des « options masquées », qu'il importe de bien déceler, et pour cela il faut examiner de près le mécanisme même de l'intuition.

Toute la méthode de la théologie se trouve mise en question et finalement précisée, si l'on veut bien préciser d'abord tout ce qui concerne les intuitions bergsoniennes et les options que bien des pliilosophies modernes, celle de M.Maurice Blondel, remettent en honneur. La théologie sera ce (pie sera la philosophie qui lui sert de base et aussi qu'elle contient à titre implicite.

Or, deux types de pliilosophies continuent depuis longtemps à se partager les suffrages des penseurs, le nominalismc absolu qui rend le monde impensable étant laissé de côté. Il reste d'une part la philosophie

des systèmes de Platon et de Kant, d'autre part la philosophie qu'on pourrait rattacher à Anstote, mais qui, explicitée surtout par saint Thomas d'Aquin et Duns Scot, rejoint plutôt H. Bergson. Pour le platonicien, l'augus.inien, finalement pour le kantien qui va au bout de cette logique, le monde est constitué par des idées qui mériteraient plus ou moins d'être traitées de divines, puisqu'elles possèdent le pouvoir prestigieux de construire ou de reconstruire des univers, systèmes immatérialistes et où l'on a tendance à dire que le monde des images n'est qu'un monde de ténèbres. Le penseur aristotélicien, thomiste, bergsonien, au contraire, demeure imprégné de cette conviction que l'idée apparaît exprimée de manière plus ou moins imagée ou du moins schématique; et si ce penseur, plis directement bergsonien, admet des intuitions, le problème se pose pour lui de la désincarnation ou de l'incarnation des intuitions dans la matière, sinon en leurs objets mêmes, du moins quant à la connaissance que l'on peut prendre de telles intuitions à un état plus ou moins pur. Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas, pour le réaliste, de nier nécessairement les idées, les formes, les esprits qui présideraient à la constitution de l'univers, comme le demande la théologie catholique. Seulement le réaliste, proche du concret, fait des réflexions plus humbles sur la difficulté qu'il y a à séparer les idées d'avec les phénomènes matériels, phénomènes matériels par exemple que sont les mots et les phrases. Il les faut toujours interpréter; et alors, que de quiproquos commis, que de contresens. II est très beau de parler avec le très réaliste Bergson d'intuition. Mais il ne faut pas faire de ces intuitions de purs soleils intelligibles. Même lorsqu'il s'agit de sa propre pensée, chacun n'y distingue qu'un fantôme schématique; et par là chacun est trompé, car on demeure incertain et changeant dans ce contenu de sa conscience. Ce n'est pas l'univers qui fait défaut, c'est l'humaine pensée. Or cette distance de la phrase à l'idée (qu'on rêvait intuition pure) est bien plus grande encore lorsqu'il s'agit de mots prononcés par autrui. En fait, lorsqu'on pense, les couleurs les plus vives sont images et les idées risquent d'être bien décolorées, les intuitions d'être bien floues. Les hommes sont des enfants perpétuels, feuilletant des images d'Épinal et se contentant de mettre sous chacune une légende pauvre. Le pire est quelquefois que les hommes

— et les théologiens sont hommes — se contentent de mots qui, pour être mesquins, desséchés, n'en sont pas moins des termes aux sens ambigus, équivoques. Les notions même concernant l'homme et dont i! faut bien que la théologie morale s'occupe : vie, conscience, être, psychologie, relation, vertu, sont des réalités de sens variable, liées à des mots aussi invariables qu'équivoques. On tombe nécessaiiement dans l'approximatif et dans un certain flou. Quand il s'agit de la réalité théologique la plus importante, Dieu, ce pur esprit ne se voit point et se comprend mal. On s'en fait une idée ou plutôt îne espèce de pseudo-imagination avec des mots dont on modifie le sens pour les besoins du moment. On a d'ailleurs raison d'agir de la sorte et saint Thomas dit bien que l'on connaît les réalités invisibles par comparaison avec les réalités visibles. La comparaison, hélas 1 est lointaine et l'on conçoit que l'intuition bergsonienne relative à Dieu, pour percer plus avant, ait voulu se donner l'illusion d'être une quasi-expérience de Dieu.