SCIENCES POSITIVES ET DES DISCIPLINES HISTORIQUES
— Si la philosophie de H. Bergson se trouve d'un côté confiner, de la manière qui a été dite, avec la théologie, elle se trouve aussi très proche (en ses aspirations premières et en ses desseins continués), d'une philosophie des sciences très au courant des exigences du pro-
REALISME. ACCORD AVEC LES SCIENCES
grès scientifique. D'ailleurs H. Bergson ne représente pas le seul témoin des exigences réalistes et spirituelles à la fois du savoir scientifique. Tous les philosophes des sciences, fussent-ils plus soucieux de simple méthodologie que de profonde métaphysique, s'orientent vers les mêmes résultats.
1° Le plus remarquable peut-être d'entre eux, Emile Meyerson, est tout à fait représentatif de cette tendance à laquelle, à des degrés divers et parfois à leur insu, les divers méthodologistes scientifiques participent. Meyerson n'est pas un métaphysicien; il n'est que logicien des sciences. Il a même eu horreur de toute confusion par où l'on eût pu tenter de transposer sa pensée depuis le plan logique jusqu'au plan ontologique. La confusion était à craindre, elle a même été faite à propos de Meyerson lui-même. En vérité son livre, Du cheminement de la pensée, 1931-1933, pourrait aussi bien s'intituler Les procédés de l'esprit, nom qui conviendrait également à La critique de la raison pure de Kant. En s'affirmant personnellement idéaliste, Meyerson ne faisait pas que céder à l'emprise d'une ambiance philosophique. Il refaisait Kant pour son compte. Seulement le kantisme de Meyerson n'est plus du vrai kantisme. Kant et Comte avaient ceci de commun qu'en scientistes ils étaient persuadés que le monde est mené par des lois, lois tendues et inflexibles, lois qui mèneraient l'univers à la manière du ressort dont le déroulement s'impose aux diverses pièces d'un jeu mécanique enfantin. Meyerson, au contraire, reconnaît que les lois ne sont pas a priori dans la nature, mais a posteriori dans l'esprit du savant. Ce qui ne se laisse pas voir dans l'hypothèse kantienne, c'est la fabrication de ce monstre qu'est l'objet du sens commun. L'expérience porte sur le concret avant d'échafauder des lois abstraites. Ce qui serait dû à la contexture particulière de l'esprit humain, ce ne serait pas l'objet comme le croient les hyper-idéalistes, ne serait-ce pas plutôt la loi? Si les objets sont des apparences, les lois apparaissent encore plus simplement apparentes, comme des apparences de seconde zone. Les classifications sont multipliées par l'esprit parce qu'elles sont commodes. La science trie de la sorte dans le réel des aspects semblables. Mais du même coup elle tronque le réel et crée des fantômes. Meyerson a beau jeu pour se moquer du concept de « corps électrisé » cher aux physiciens, ce qui ne veut point dire que le corps électrisé n'existe pas, il est une apparence partielle d'un réel complexe. La chimie comme la physique identifie des disparates. En écrivant Na -f Cl = Na Cl, elle affirme qu'un métal mou et un gaz verdâtre sont identiques en tous points à un sel incolore; ce qui n'est qu'à moitié exact. Même des naturalistes se représentent que le monde est dû « à un très petit nombre de causes, astres, atomes ou corps simples. Les interférences même de ces causes peuvent se calculer. Les jeux du hasard deviennent des jeux de probabilité, tout au plus comme la chance de tourner le roi d'atout à l'écarté ». La verve de Meyerson ne lâche plus ce qu'on pourrait appeler le ridicule du scientisme, une fois qu'il l'a saisi au vif. Meyerson prouve surabondamment que les prétendues lois scientifiques sont toujours des simplifications à propos de plusieurs choses plus riches en êtres que ne l'est la loi où on les enserre, où on les réd'iit. On a d'ailleurs raison de grouper en énoncés quasi-dogmatiques les analogies des phénomènes qui sont parfaitement réelles. Mais on aurait tort, pour avoir sacrifié à cette systématisation, d'oublier les libertés que chacun des phénomènes prend avec sa loi. L'espèce humaine n'empêche pas la primordiale et irréductible diversité des cas humains. Montaigne le disait déjà très joliment : « Ingénieux mélange de nature, si nos laces n'étaient semblables, on ne saurait discerner l'homme de la bête; si elles
n'étaient dissemblables, on ne pourrait discerner l'homme de l'homme. » Ainsi l'esprit humain apparaît en toutes ses démarches comme une machine à identifier pourvu qu'on lui donne comme matériel des objets donnés positivement comme extérieurs. C'est tellement la pente naturelle de l'esprit humain, que la connaissance sensible elle-même n'est déjà qu'une synthèse concrète, une vue des choses à une certaine distance, une enveloppe qui cache les divisions sousjacentes de la matière. Du moins, par rapport à d'autres théories qui se croient subtiles, cette synthèse concrète de la connaissance sensible a l'avantage de laisser subsister assez d'hétérogénéité entre les objets pour ne pas sombrer dans le scientisme le plus niveleur, le plus destructeur du réel complexe.
Meyerson, parce qu'il fait de la science une activité du savant, est assez proche des thèses réalistes thomis tes sur la multiplicité des intellects-agents et sur le caractère d'activité qui est celui de chaque intelligence distincte. D'être pluraliste au moins dans la considération des apparences sensibles l'amène, sinon en métaphysique, du moins en psychologie, à être pluraliste et dans ce nouveau domaine être pluraliste c'est être personnaliste spiritualiste.
2° Retourner, sinon au sensualisme de Condillac, du moins au concret, peindre au lieu de ratiociner, décrire, fût-ce en langage mathématique, au lieu d'expliquer, telles sont les recommandations de Meyerson. Or, tout cela se retrouve encore dans une autre réflexion sur les sciences contemporaines et leur effort : la philosophie des sciences de l'École de Vienne, où l'on ne trouve pas d'ailleurs l'égalité du génie de Meyerson. Voir F. Bergoun:oux, L' École de Vienne, etc.. dans Bulletin de littérature ecclésiastique, mars J93G.
Les problèmes de classifications, étant donné que les individus ne se laissent pas facilement enfermer dans des classes arbitraires, sont particulièrement difficiles en biologie, parce que la vie est en chaque être une individuation plus grande. En ce domaine les systématisations scientistes ont pris facilement, depuis un siècle, le chemin du transformisme. Mais il semble que les beaux jours du transformisme soient comptés, car plus on trouve d'espèces intermédiaires qui devraient tracer comme en pointillé le chemin suivi par la vie dans ses transformations d'êtres en êtres plus on trouve à la place de « la vie », entité mal déterminée, des vivants, dont les groupes et les sous-groupes apparaissent différenciés les uns des autres par un grand nombre de petits détails, sans suivre, dans l'ordre du temps, une évolution régulière. On croyait trouver une courbe évolutive, mais on découvre des faits qui ne se laissent situer sur aucune trajectoire. Voir Bergounioux, Les chéloniens fossiles du bassin d'Aquitaine. Du même coup, on s'aperçoit de plus en plus qu'il n'existe pas de critère absolu pour une classification. On se débrouille comme on peut à partir d'un réel concret ou plutôt des traces partielles qu'on en possède.
Ce que dit le biologiste, le médecin le dit aussi, et il serait facile de développer l'adage — combien juste — « il n'y a pas de maladies, il n'y a que des malades •, Ainsi pour le médecin, tout comme pour le biologiste ou le physicien, la science apparaît comme la patiente généralisation des cas particuliers qu'il importe au plus haut point de connaître. Par là même on ne peut avoir la prétention d'aboutir à des lois simples, à plus forte raison on ne peut se flatter de tout réduire à un petit nombre de lois s'enchaînant les unes aux autres. L'intuition du savant influe. L'historien, le géographe, le statisticien, l'ethnologue prennent dans le réel ce qui leur convient et se tracent chacun leur itinéraire. Seule une philosophie qui fera intervenir d'une part les mobiles propres de l'intelligence de chaque savant,
RÉALISME. ACCORD AVEC LES SCIENCES
iiniS
d'autre part l'objectivité des ressemblances des singuliers et la possibilité de connaître les singuliers à la base de ces ressemblances, seule une telle philosophie répondra à l'exigence de la science qui à son tour contribuera à authentifier cette philosophie; elle est ici assez désignée par les exigences scientifiques : la science moderne postule le réalisme dont la doctrine générale se trouvait explicitée dans la philosophie médiévale scolastique, impliquée déjà dans l'Évangile. C'est un merveilleux pouvoir de l'intelligence que de classer les genres et les espèces, que de légiférer et de trouver les lois auxquelles la nature ensuite obéit : dans un monde inconnu, la première conquête de l'esprit est d'y voir clair en reconnaissant des groupes dont le comportement est semblable. Ainsi en fut-il de la science grecque et de ses archétypes. Mais on ne pouvait en rester là; surtout à partir du moment où la Révélation, en insistant sur des réalités profondes, mettait en évidence un spiritualisme personnaliste et une vue diversifiée de la nature. Dès le Moyen Age, autour de Scot, après que le personnalisme thomiste eut été acquis, on comprend que cette » science du gé néral », que nos contemporains opposent encore parfois à l'histoire, n'empêche pas une science des concrets, des cas singuliers que nous sommes tous. Aucun phénomène n'est rigoureusement superposable à aucun autre. Par de telles considérations on se rapproche de la structure du réel, car toute classification comporte une part, petite ou grande, d'arbitraire ou d'insuffisance.
Le progrès scientifique moderne considère non seulement l'objet dans son flou spécifique, mais dans ses détails concrets. Le savant devient comme l'historien de révolution de la moindre chose. Certes on trouverait ici la pente dangereuse des lois de la nature; ce qui importe, c'est de discerner l'écart moyen des cas particuliers vis-à-vis de la moyenne qu'est la norme. Les physiciens actuels en sont venus à cela, puisqu'ils étudient des éléments infra-atomiques suffisamment irréductibles pour que leurs lois ne soient qu'une moyenne. On tient compte des écarts moyens de la dispersion des faits par rapport à leurs lois. Les méthodes des statisticiens sont de plus en plus généralisées. Le grand nom de Calcul des probabilités sous lequel on range ces méthodes ne doit pas faire imaginer quelque mystère prophétique. Il ne s'agit en tout ceci que de pourcentages et de moyennes. — Mais à mesure que ces savants se mettent au point et que leurs méthodologisles sérieux, comme Mcyerson, leur indiquent la voie véritable, on constate davantage qu'une certaine philosophie moderne est de plus en plus inapte à rép indre aux exigences et aux résultats de la science, à ces exigences et à ces résultats auxquels la philosophie médiévale répondait si bien. Cela ne veut pas dire qu'il faille restaurer la physique désormais périmée du Moyen Age. En effet, par un étrange chassé-croisé, l'erreur et la vérité s'étaient associées en deux couples monstrueux; il faut mettre fin à ces deux compromissions : compromission de la physique médiévale fausse et faussement anthropomorphique avec la métaphysique spiritualistc médiévale exacte et justement anthropomorphique, compromission de la science moderne exacte avec certaine philosophie idéaliste floue et insuffisante. La vérité totale, ce serait la science moderne avec la philosophie médiévale et bergsonienne. L'erreur totale, ce serait autant que la science médiévale, certaine queue de l'idéalisme post-newtonien.
Il ne s'agit pas là d'une boutade. Science médiévale et idéalisme pourraient s'accorder en un monisme. L'une et l'autre ne proclament-ils pas à qui mieux mieux la même erreur : le inonde serait une unité de lois rigoureuses agglomérées en un magma, liées dans le déterminisme. Science moderne et philosophie
médiévale mises ensemble, voient au contraire le monde riche d'êtres concrets et de normes analogiques. Elles n'en constituent pas moins à elles deux, une philosophie supérieure de l'unité, d'une unité à vrai dire riche, où les minutes de synthèse succèdent à des analyses quasi infinies, où ce qui unit, comme on l'a dit si bien, est très supérieur à ce qui divise. Au lieu de l'un mathématique, au lieu même de l'être verbal et vidé de tout de Parménide, c'est l'Un Divin de la théodicée, si facilement retrouvé en théologie par les données de la foi.
3° Parmi les disciplines scientifiques dont le développement, somme toute favorable à la théologie, a été si remarquable aux xixe et xxe siècles, se trouvent les disciplines historiques. La méthode et les préoccupations de l'histoire s'introduisent partout. La théologie n'a pas échappé à cette préoccupation d'historiens. Sans doute c'a été parfois à son détriment et on a même pu dire que le modernisme a été en grande partie un historicisme. Cependant il ne paraît pas, bien au contraire, que l'histoire judicieusement appliquée ruine le réalisme catholique de la théologie. En effet, on ne peut manquer de se rendre compte de l'exigence réaliste des disciplines historiques, spécialement en théologie, pour peu qu'on reprenne l'étude de cette question, par exemple avec le P. Laberthonnière, qui en avait examiné divers éléments de solution (sans d'ailleurs parvenir à résoudre exactement le problème).
Afin d'opposer la foi à la connaissance simplement humaine, le P. Laberthonnière tenait à opposer vigoureusement les procédés philologiques de l'érudition biblique d'une part et d'autre part cette option pour le Christ ou pour telle ou telle forme de christianisme, voire d'opinion théologique, qui caractérise par sa spontanéité sui generis l'acte personnel de la sagesse du chrétien. Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, p. 117- 153. De la sorte il réussit à montrer toute la distance qu'il y a entre l'historicisme et le fidéisme. Du même coup et dans un ordre d'idées moins élevé, il permet d'apprécier quelle différence il y a entre la maigre érudition et l'histoire jugée raisonnablement. En ce sens, certaines de ses considérations peuvent être interprétées favorablement, p. 143-144 : « Le passé, dit-il, n'est pas un simple spectacle où nous serions conviés pour amuser notre curiosité ou exercer la sagacité de notre esprit. Il est historiquement la source d'où nous vient la vie. Et, de plus, il se présente à nous comme une série d'efforts sans cesse renouvelés pour retrouver historiquement et pratiquement la solution du problème que la vie pose en nous. Mais si, sous prétexte d'impartialité, en étudiant le passé, on ne cherche pas soi-même cette solution, et si, rien qu'en la cherchant, on ne l'ébauche pas, du moins par une croyance naissante, — car chercher c'est croire au moins qu'on peut trouver et c'est déjà s'orienter — on reste comme un étranger en face de ce qui s'est fait et de ce qui s'est dit. On n'a rien de plus, encore une fois, qu'une phénoménologie déconcertante. Il en résulte que tout se vaut. Et la conclusion est que rien ne vaut, c'est que rien ne tient, c'est que rien n'est solide. » P. 143-144. C'est, explique le P. Laberthonnière, qu'on a indûment, implicitement proclamé ce principe pernicieux : i7 faut rejeter toute appréciation de valeur, toute intuition des qualités ou des intentions. « On prétendait n'avoir pas à conclure sur le fond, être au-dessus et être neutre, mais, comme on n'est pas au-dessus, on n'est pas neutre. On conclut quand même, et on conclut contre soi-même et contre tout le monde par une négation radicale. » Comme on n'avait voulu introduire nulle part de jugement de valeur, on ne trouve de valeur à rien « c'est pour avoir pris cette attitude, par exemple, que la critique d'un Renan et de beau-
REALISME
REBELLUS
coup d'autres qui l'ont continué, si avisée qu'elle paraissent si munie qu'elle soit d'informations, n'en est pas moins pour l'essentiel foncièrement inintelligente ». Tout cela est fort bien. Mais on n'a pas le droit d'en tirer que ce qui est inintelligent, c'est l'objectivité historique. Par exemple la recherche des intentions de Dieu sur nous, les jugements de valeur que nous portons à ce sujet et à propos de la Bible atteignent des réalités noétiques par derrière des faits matériels sérieux. Il y a des réalités du cœur et de l'esprit rendues par des réalités sensibles; et il faut prendre garde de substituer indirectement à la contemplation du réel matériel et spirituel un fidéisme vague. Bien au contraire, ce qui est vrai, c'est qu'il faut connaître tout le réel, le réel des événements quasi-matériels et plus encore le réel des esprits qui meuvent le monde : le réel de la science et le réel de la métaphysique noétique, les deux sources du vrai absolu. Soucieux de dépasser le stade inférieur des simples constatations d'érudition, le P. Laberthonnière explique, p. 155-156, que, lorsque les historiens aboutissent à leur insu « à des conclusions doctrinales qui portent sur le fond des choses», ils ne se rendent pas compte qu'ils introduisent dans leur science une croyance. Certes il s'agit d'une croyance, d'une interprétation. Mais cette interprétation peut être juste, être le fruit d'une juste option. Il y a une science absolue de l'interprétation dans les esprits bien faits. C'est leur manière de connaître l'absolu spirituel. Toutes ces réalités sont riches et nuancées. Elles se rattachent peu à peu à l'ordre matériel dont Dieu lai-même est le Créateur. Il n'y a donc pas seulement deux attitudes : une foi globale et une érudition superficielle. Certainement, l'Évangile est de l'histoire orientée de manière à faire porter des jugements de valeur. Mais précisément, à cause de cette base historique, la méthode historique aide à la compréhension de la Bible à tous ses degrés : théologie biblique, psychologie des évangiles. A partir de l'histoire on connaîtra mieux les dogmes en eux-mêmes et comme désincarnés des circonstances de temps et de lieux où ils ont été révélés. Ce sont les érudits trop simplement érudits qui ont rendu l'histoire vaine ou dangereuse, parce que, la bornant à ses matérialités, ils ont voulu la déshumaniser. L'histoire remplit au contraire un tel rôle dans le réalisme chrétien, qu'il n'y a plus qu'à s'en remettre aux intuitions supérieures de l'Église inspirée, qui se présente elle-même dans le cadre historique de la théologie positive. Lorsqu'on veut juger l'Église elle-même, c'est à son histoire qu'on jugera la conformité de son œuvre et de sa doctrine. Le mot histoire est pris ici dans le sens, évidemment très étendu et métaphysique, de connaissance des valeurs spirituelles concrètes et réelles à travers les faits historiques également réels.
Enfin dans le dernier chapitre de son livre Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, p. 191-212, le P. Laberthonnière montre comment se concilie l'immutabilité de Dieu et de ses dogmes avec la mobilité des événements qui font que le christianisme prend peu à peu connaissance de ses immuables richesses divines. C'est là un nouvel et précieux exemple de la manière dont l'histoire fait connaître, pourrait-on dire, ce qui dépasse l'histoire. Toujours des accidents, pour employer le langage scolastique, font de mieux en mieux connaître, dans leurs apparitions successives, l'être substantiel dont ils sont comme l'éventail, tant il est vrai que partout, dans sa théologie, le catholicisme de Catharin, Capréolus, Thomas d'Aquin et Augustin vient s'adapter au réalisme de Plotin, et plus simplement encore ai réalisme concret, à la réalité.
Outre les ouvrages cités et analysés au cours de l'article on pourra consulter : .1. Chevalier, L'idée et le réel, Grenoble, 1932; P. Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste eom-
DICT. DE THÉOL. CATHOL
paré à l'idéalisme kantien, Lille, 1907; G. Dwelshauvers, Réalisme naïf et réalisme critique, Bruxelles, 1890; A. Forest, La réalité concrète et la dialectique, Paris, 1931 ; H.-D. Gardeil, Les étapes de la philosophie idéaliste, Paris, 1935; R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 3e édit., Paris, 1932; du même. Le réalisme du principe de finalité, Paris, 1932;
E. Gilson, L'idéalisme méthodique, Paris, 1936; M.-M. Gorce, L'essor de la pensée au Moyen Age : Albert le Grand, Thomas d'Aqinn, Paris, 1933 ; du mime. Premiers principes de philosophie, Paris, 1933; du même. Saint Vincent terrier, Paris, 1924; du même, Cajétan précurseur de Catharin et de Bancs, dans le recueil Cajétan, Saint-Maximin, 1935 ; M.-M. Gorce et F.-M. Bergounioux, Science moderne et philosophie médiévale, Paris, 1930; M. Grabmami, lier kritischc Rcolismus Oswald Kûlpes, Vienne, 1910; du même. Die Geschichle der kaiholischen Théologie seit dan Ausgang der Vaterzeil, Fribourg, 1934; du même, Thomas von Aquin, Munich, 1930; A. Hodgson, The melaphysic af expérience, Londres, 1898; P. Kremer, Le néo-réalisme américain, Louvain, 1920; O. Kiïlpe, Einleiiung in die Philosophie, Leipzig, 1921; du même, 1 ie Realisierung, Leipzig, 1912 et 192(1; «lu même, /.ut Kaiegorielehre, Munich. 1915; L. Laberthonnière, Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, Paris, 1904; G. Maire, William Jcmcs et le pragmatisme religieux, Paris, 1933;
F. Olgiati, / a filosofia bergsoniana ed il realismo, dans
1 iidsta dl filoso fia neo-scolastizs Li'ii. ( Ottiviïno, Crilica del idealismo, Naples, 1930; M. D. Roland-Gosselin, Le De ente cl essentia de saint Thomas d'Aquin, le Saulchoir, 1920; J. Souilhé, La philosophie chrétienne de Descartes à nos jours,
2 vol., Paris, 1934; R. Verneaux, Les sources cartésiennes et kantiennes île l'idéalisme français, Paris, 1930; .1. YVahl, La philosophie pluraliste d'Angleterre et il' Amérique, Paris, 1920; du même. Néo-réalisme d'Angleterre et d'Amérique, dans Revue. philosophique,1923. — l'ourle surplus des études et des articles de revue consacrés au réalisme, consulter la table des matières annuelle dans la collection de la Revue des sciences philosophiques et théologiques et la collection du Bulletin thomiste.
M.-M. Gorce.
REBELLUS Ferdinand, (Feknao Rebei.o), jésuite portugais, ne en 1546 dans le diocèse de Lamego, a Prado, ou, d'après le P. Franco, à Caria. Entré au noviciat le 20 mai 1052, il enseigna six ans la philosophie et douze ans la théologie à l'université d'Evora et en fut huit ans chancelier. 11 était renommé à la fois pour sa science et sa mansuétude dans les discussions publiques. Appliqué ensuite à la prédication, il lit en 1600 un voyage a Home comme envoyé de sa province à la congrégation des procureurs et mourut à Evora, le 20 novembre 1008.
On a de lui un ouvrage de morale casuistique, dont il surveilla l'impression à Lyon en revenant de Rome et qui parut l'année de sa mort : Opus de obligationibus justifias, religionis et caritalis... doctoribus et confessoribus perulile et perjucimdiun, ad R. P. Claudium Acquavii>a, ejusdem societatis prœpositum generalem, Lyon, 1608, in-fol., 889 p. L'ouvrage parut aussi en 1610 à Venise avec cette légère modilication du titre : De obligationibus, etc.. quœstiones D. Ferdinandi Rebelli, etc. Dans sa dédicace au P. Acquaviva, Rebellus déclare qu'il a été invité et même, malgré ses résistances, forcé parle P. général à faire paraître quelques-uns de ses commentaires scolaires sur saint Thomas. L'ouvrage devait comprendre cinq parties, trois sur la justice, les deux autres sur la religion et la charité, et former deux volumes. Le premier seul de ces volumes a vu le jour; il contient les deux premières parties de la justice : généralités et restitution ; contrats. La mort a sans doute empêché l'auteur d'achever ou, en tout cas, de publier son deuxième volume.
En tête des contrats, — ceci est propre à Rebellus et ne se rencontre pas dans les autres ouvrages similaires de l'époque, croyons-nous, ■ — il est traité du contrat matrimonial : tout ce qui concerne la morale naturelle du mariage y prend place. A ce propos (1. III, q. xix, sect. ni) est examinée la question de la légèreté de matière en fait de luxure directe hors du
REBELLUS — REDEMPTION
mariage. L'auteur prend fortement parti pour la doctrine sévère, niant même la probabilité intrinsèque de la matière légère que, à ce moment, d'excellents moralistes, comme Lessius et Sanchez, tendaient à admettre. C'est à l'exposé et à la démonstration de Rebellus que renverra l'Opus morale in pnecepla decalot/i, (1631, I. V, c. vi, n. 12) de Sanchez, où l'on peut lire une rétractation de l'opinion favorable à la matière légère, que présentait le De milrimonio du célèbre moraliste, voir art. Jésuites ( Théologie morale), t. Vin, col. 1087. Cette rétractation et ce renvoi a Rebellus, publiés en 1613, sont-elles de Sanchez luimême (f 1610) ou de l'éditeur de son œuvre posthume? Il faut noter que Sanchez a pu connaître l'oeuvre de Rebellus, qui parut en 1608, et l'utiliser dans son manuscrit, si la rédaction de ce passage est bien de lui. En tout cas Rebellus a été sans conteste un des premiers moralistes à soutenir avec tant de netteté une doctrine, qui allait devenir commune et qu'Acquaviva ne devait pas tarder à faire prévaloir dans la Compagnie de Jésus.
Si l'on met à part ces questions sur le mariage, les autres matières exposées par Rebellus dans son volume forment un traité analogue aux De juslilia de Molina, Soto, Lessius : ce traité n'a pas rencontré le succès de ces derniers, malgré les réelles qualités de clarté et de précision qu'il présente, malgré sa forme soignée et son fond très riche (des détails sur les opérations commerciales et financières du temps gardent en particulier un sérieux intérêt historique).
Saint Alphonse ne cite Rebellus que rarement et, semble-t-il, de deuxième main. Ce qui a fait survivre surtout le nom de ce moraliste, ce furent les discussions sur le probabilisme. Depuis Concilia (Ad Iheol. christ, apparatus, t. i, 1. III, diss. vi, c. vin, § 6, n. 7), il est cité en tête, dans l'ordre historique, des rares jésuites qui s'efforcèrent de résister au probabilisme d'abord triomphant; de nos jours, Mgr Millier, Theol. mor., 6e éd. 1889, t. i, § 78, le met au nombre des tutioristes et des probabilioristes; le P. de Rlic, Diclion. apolog., art. Probabilisme, col. 318, le maintient parmi les quelques dissidents qui font dissonance dans l'accord probabiliste de 1580 à 1656, — et il juge cet auteur un équiprobabiliste. En sens opposé, dans le catalogue de moralistes placé en appendice de sa Théologie morale, Lehmkuhl proteste contre la qualité d'adversaire du probabilisme qu'on attribue à tort à Rebellus, Theol. mor., 8e éd., 1896, t. il, p. 82.").
Qu'en est-il au juste? Dans sa dédicace à Acquaviva, Rebellus a déclaré qu'il s'était elïorcé avant tout de donner une doctrine, qui fût « plus commune, plus approuvée, plus sûre, plus solide » et de se tenir entre les moralistes qui lâchent par trop les rênes et ceux qui les serrent à l'excès. En fait, certaines de ses solutions sont sévères, rigoureuses et imposent des opinions probabilioristes ou tout au moins également probables; mais en beaucoup d'autres, comme nous avons pu nous en assurer, il autorise à se servir d'opinions simplement probables. En tout cas, nulle part, à notre connaissance, il n'a traité directement et à fond la question du probabilisme, ni explicitement déclaré son jugement sur le système. Aussi, croyonsnous qu'il serait historiquement plus exact de ne pas citer Rebellus comme auteur antiprobabiliste, ni surtout probabiliorisle, et tout au plus de parler à son propos de tendance à la sévérité et à la rigueur dans les matières de justice.
P, Ant. Franco, Ano santn da Companhla de Jésus em Portugal (1721), rééd. Porto, 1931, p. 601; Somtnervoçel, Bibl, de ht Comp. <lc Jésus, t. vi, col. 1559-1560j Ilurter, Nomenclator, 3« éd., 1007, t. m, col. 598.
R. IJkouillard.
RECHLINGER ou REHLINGER François,
né à Augsbourg en 1607, entré dans la Compagnie de Jésus en 1626, enseigna à Ingolstadt et à Dillingen la philosophie, la théologie, l'Écriture sainte et la controverse; il mourut à Inspruck le 8 décembre 1670.
11 publia plusieurs thèses soutenues en discussion publique, en particulier De scientia Dei creata et increala, Dillingen, 1656; De libéra Dei prœdestinalione et reprobalione hominum, ibid., 1657; De sacramenlo pœnilentiœ, ibid., 1661.
Sommcrvogel, Bibl. de la Compagnie de Jésus, t. vi, col. lôiil sq.
J.-P. Grausem.
RECHLINGER ou REHLINGER Frédéric,
né à Augsbourg en 1652, admis dans la Compagnie de Jésus en 1669, professa à Dillingen la philosophie et la théologie morale et scolastique; il mourut le
12 février 1716. Nous avons de lui plusieurs thèses philosophiques et théologiques défendues en soutenance publique. D'après Sommcrvogel, le séminaire d'Eichstâtt conserve de lui plusieurs commentaires inédits de la Somme de saint Thomas : De Deo uno et trino, De angelis, De virlute et sacramenlo pcenitenlise.
Somtuervogel, Bibl. de la Compagnie de Jésus-, t. vi, col. 1665 sq.; l'r. S. Romstock, Pie Jesuilennutlen Prantl's an der UniocrsUiU Ingolstadt, Elchstâtt, 18 )S, p. 304-307.
J.-P. Grausem.
RÉDEMPTION, terme générique pour désigner le salut du genre humain par la vie et la mort du Christ, c'est-à-dire la solution donnée par le christianisme à l'un des problèmes essentiels que devrait ou voudrait résoudre toute religion. — I. Affirmation de la foi catholique. II. Genèse de la foi catholique (col. 1921). [II. Explication de la foi catholique (col. 1957). IV. Notes sur l'histoire littéraire de la question (col. 19)2).
I. AFFIRMATION DE LA FOI CATHOLIQUE.— Du latin red.em.plio, qui se rattache à la racine redimere, le mot « rédemption » évoque, à la lettre, un acte de «rachat». Métaphore de l'ordre commercial, qui s'applique usuellement, par extension, à toute idée de délivrance et spécialement à l'action par laquelle Dieu travaille à libérer l'homme de ses misères. Ce concept, qui, en soi, peut convenir à la préservation ou à la guérison des simples maux physiques, se réalise éminemment dans l'ordre spirituel par rapport à ce mal par excellence qu'est le péché. Mais, à ce point de vue, « rédemption » est un terme des plus compréhensifs, dont il faut d'abord distinguer avec soin les divers aspects pour déterminer le point spécifique sur lequel la foi chrétienne fait porter son enseignement. — I. Notion de la rédemption. — II. Doctrine de l'Église (col. 1915).
I. Notion de la rédemption. — Même sans faire intervenir l'immense variété des religions humaines, le christianisme est de contenu suffisamment riche pour qu'une catégorie aussi souple que celle de rédemption y puisse trouver les applications les plus différentes. De ce chef, il n'est peut-être pas un mot de la langue religieuse qui donne lieu à autant d'indécisions ou d'équivoques, auxquelles peut seule obvier l'analyse méthodique des acceptions qu'il est susceptible de revêtir.
1° Sens large. — Il suffit d'avoir devant l'esprit la moinde notion de Dieu et de l'Ame pour voir s'en dégager un certain concept de rédemption.
En effet, l'homme apparaît à la raison comme un être spirituel, doué de conscience et de libre arbitre. Ce qui lui donne les moyens d'assurer le règne de l'ordre sur ses appétits inférieurs. Kt si, dans cette lutte, son inévitable contingence le rend capable de défaillir, sa liberté même lui permet de se redresser. Toute vie morale est-elle autre chose, en somme, qu'un per-
