RÉFORME. CAUSES, THÈSE HISTORIQUE

l'exécration de ses partisans l'institution même de la papauté. Ce premier caractère est le plus général et le plus frappant de tous. Il appartient sans conteste à toutes les fractions du protestantisme. Il établit entre elles toutes une parenté indiscutable. Elles peuvent différer par bien des traits, elles ne diffèrent pas sous ce rapport. La haine du pape et de la papauté est égale chez Luther, chez Zwingli, chez Calvin ou chez Cranîner et ses successeurs.

2. La Réforme a été en général étatiste et nationaliste. Ce second caractère est cependant moins marqué que le précédent. Il est propre aux grandes sectes qui ont voulu vivre et s'appuyer sur un pouvoir fort. Dans le luthéranisme, en particulier, il n'est apparu qu'en seconde ligne et comme un pis aller. De fait, cependant . qu'ils l'aient voulu ou non, tous les grands réformateurs ont fini par conférer au pouvoir civil, au prince . au conseil de ville, au bras séculier en un mot, une notable partie des pouvoirs qu'ils refusaient désormais au pape. Les sectes mineures, en se mettant en opposition avec l'État, se sont vouées à l'insuccès. Elles ont végété. Elles se sont réfugiées dans les parties souterraines des peuples. Elles ont été réduites à ce rôle de sectes dissidentes que les catholiques durent subir dans les régions où la Réforme triompha. Avec des nuances importantes, on doit donc dire que la révolution opérée par Luther, Zwingli, Calvin, Henri VIII surtout, profita à l'État et porta le caractère de l'étatisme.

3. Cette même révolution a été, en troisième lieu, mystique, en ce sens qu'elle a voulu ramener la religion à un sentiment irrationnel, individuel, mystérieux dans son origine et son action. Toutes les sectes protestantes ont en effet en commun le dogme de la justification par la foi seule. Sans doute, là aussi, il y a des nuances appréciables entre les grands réformateurs. Ils ne comprennent pas le principe de la foi justifiante de la même manière. Mais tous ils l'adoptent et s'en font gloire contre la foi catholique.

4. Un trait commun également à toutes les sectes est d'avoir été antimonasliques , car toutes elles ont réprouvé l'idéal monastique, toutes elles ont fait du pillage et de la suppression des couvents et du transfert de leurs biens à l'État ou à la collectivité laïque, l'un des premiers devoirs de la « Réforme ».

5. Toutes les sectes ont été de même antiliturgiques; toutes elles ont bouleversé les rites anciens, lesont supprimés ou modifiés de la façon la plus radicale et la plus fantaisiste. Toutes notamment ont détruit chez elles le sacrifice de la messe, le culte des saints et des reliques, le sens profond des sacrements et des sacramentaux.

6. On n'hésitera pas davantage à reconnaître à toutes les sectes du protestantisme ce trait commun : elles ont été antiscolastiques, en ce sens qu'elles ont rejeté unanimement et en bloc l'œuvre des philosophes et des théologiens du Moyen Age. Elles ont alTecté de traiter toute cette œuvre comme si l'on ne devait y voir qu'un empiétement insolent de la raison humaine sur les institutions divines. Les scolastiques ont pris figure de profanateurs. On a rayé d'un trait tout l'effort de pensée de plusieurs siècles chrétiens. Un fossé a été creusé entre le Moyen Age et la Réforme.

7. Enfin, la révolution protestante a été biblique. Elle a professé pour la Bible un culte exclusif, intolérant, enthousiaste, comme d'autres temps l'ont fait ou voulu faire pour la Science. Elle a érigé la Bible en autorité suprême et lui a conféré, parmi les pouvoirs arrachés à la papauté, tous ceux qu'elle n'avait pas remis à l'État, notamment celui de juge suprême de la foi. Les sectes protestantes ont du reste brandi inlassablement la Bible les unes contre les autres. Jamais on ne s'est autant battu autour des textes. Jamais on n'a fait de la Bible un emploi plus intensif et aussi plus abusif.

Il semble bien que ces sept caractères suffisent à tracer la ressemblance parfaite, le visage vrai de la révolution protestante. Cependant, si l'on s'en tenait là, l'on n'aurait qu'une énumération passablement désordonnée. Il est nécessaire de reprendre ces traits, de les classer, d'établir, s'il se peut, entre eux, une hiérarchie.

De fait, si l'on soumet ces sept caractères à un examen approfondi, on voit bien vite qu'ils peuvent et doivent se réduire à trois principaux.

Par exemple que la réforme ait été à la fois antipapale et étatiste, ce ne sont, à vrai dire, que les deux aspects complémentaires du même fait. Le sentiment religieux ne peut échapper à l'emprise de l'État qu'en revêtant un caractère strictement privé, ce qui est contraire à sa nature éminement sociale, ou en prenant un caractère organisé, hiérarchisé, social en dehors et au-dessus de l'État, comme dans l'Église catholique. Le protestantisme, en renonçant à se mouvoir dans les cadres anciens, devait opter entre deux hypothèses : ou recourir à l'État, ou s'enfoncr dans le mystère des sectes illégales. Les grandes Églises «réformées» ont choisi le premier parti. Les petites sectes, composées en général d'illuministes, ont opté pour le second.

D'autre part, c'est la mystique particulière de la « Réforme » qui a déterminé la chute de l'idéal monastique et ouvert la porte aux convoitises des pouvoirs civils à l'égard de biens importants, constituant une main-morte considérable, que l'orientation économique nouvelle désirait secrètement remettre en circulation, ou que les princes voulaient utiliser pour secourir des finances trop souvent obérées par des besoins nouveaux.

Le caractère antimonastique de la Réforme est donc un caractère dérivé et secondaire. Les moines devaient disparaître, soit parce qu'on les considérait comme les suppôts du Siège romain, soit parce que leur vie était en contradiction avec le principe de la justification par la foi seule, sans les œuvres, soit parce que leurs propriétés étaient le point de mire d'ambitions d'ordre politique, financier et économique, suivant les cas.

On peut raisonner d'une façon analogue, en ce qui concerne la lutte contre la scolastique, ou contre l'antique liturgie. La scolastique avait établi sur des bases extrêmement fortes les dogmes traditionnels. Elle avait élevé très haut le pouvoir du pape. Elle avait consacré l'idéal monastique. Elle avait confirmé le culte de la messe et l'usage des sacrements. L'humanisme l'avait tournée en ridicule en raison de sa forme barbare. La Réforme la condamna pour le fond, et lui opposa la Bible. L'antiscolaslicismc des réformés est donc une sorte de conséquence de leur biblicisme, de leur antiromanisme et de leur mysticisme concernant la justification.

Nous avons opéré de la sorte une réduction importante : nationalisme étatiste, antimonachisme, antiscolasticisme, antiliturgisme sont pour nous désormais des traits dérivés et secondaires, encore qu'ils aient exercé une action très importante sur le développement des trois caractères que nous conservons comme fondamentaux et primitifs : la haine de la papauté, la mystique de la justification par la foi seule, le biblicisme intégral.

Il ne restera donc plus qu'à décrire la genèse de ces trois choses pour avoir donné l'explication la plus logique et la plus complète du grand fait de la « Réforme protestante >•. Mais il sera indispensable de faire intervenir, à leur place et à leur rang, les facteurs dérivés indiqués plus haut.

La recherche des causes de la révolution du xvie siècle se réduit donc à une triple enquête II faut d'abord remonter à l'origine de la décadence du prestige ponti-

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fical, faire voir sur un plan parallèle la croissance de l'État en face du relâchement intime de l'esprit de chrétienté. 11 faut remonter pour cela à la grande lutte entre le Sacerdoce et l'Empire, indiquer le commencement des abus, dans la gestion administrative du Saint-Siège, dès le temps d'Innocent IV, signaler le tournant qu'indique le « souIUet » symbolique d'Anagni, retracer la « captivité babylonienne » de l'Église, en Avignon, décrire le Grand-Schisme et les ébranlements considérables qu'il provoqua dans la constitution catholique, la lutte entre le pape et le concile et enfin cette politique de magnificence, inaugurée dans une excellente intention par Nicolas V et poursuivie de la façon la plus fâcheuse par les papes de la Renaissance.

Q'est évidemment là une des causes les plus importantes et les plus actives de la révolution, d'autant plus que le développement en sens inverse de la politique particulière des États conduisit à ce fait capital : il n'y eut plus assez de numéraire en Europe pour financer deux politiques superposées, celle du Saint- Siège et celle des princes. On fut amené à sacrifier celle qui semblait la moins nécessaire. Ce n'est pas sans raison que l'occasion de la révolution fut une question d'argent : l'affaire des indulgences.

Mais la haine de la papauté n'aurait abouti, par elle-même, qu'à un schisme, si une nouvelle théologie n'était apparue et si, parallèlement à l'insurrection contre l'autorité du Saint-Siège, ne s'était révélée une doctrine opposée à la foi traditionnelle. Une révolution ne se fait pas sur une simple négation. La séparation de l'Église byzantine n'avait pas provoqué, au xie siècle, une scission dogmatique. A deux reprises, cette séparation avait failli être annulée par la réunion des Églises. Si Luther n'avait eu à proposer aux Allemands qu'une rupture avec Rome, il est à peu près sûr que cette rupture n'aurait été qu'un accident passager. Mais, à la différence de ses alliés d'un jour, les humanistes révolutionnaires, qui n'avaient contre Rome que les rancunes d'un nationalisme exaspéré et dont le paganisme élégant n'avait alors que peu de chance de se substituer à la religion traditionnelle, Luther n'était entré en rébellion ouverte avec la papauté que parce qu'il portait au cœur une théologie, ou pour mieux dire une mystique, une découverte, un secret, qui faisait désormais corps avec lui-même, qui tenait aux fibres les plus intimes de son âme et qu'il était résolu à défendre contre toute atteinte, avec une âpreté jalouse. Cette mystique, c'était le dogme de la justification par la foi seule.

Et cette mystique répondait si bien aux besoins d'une certaine partie de la société religieuse d'alors qu'elle allait devenir le centre de cristallisation de la résistance à Rome. Rechercher les antécédents de cette mystique, dire pourquoi elle eut tant de succès, expliquer les divers sens où elle fut prise et pourquoi elle devait plaire à la fois aux âmes les plus grossières, heureuses d'apprendre que les « œuvres » étaient inutiles, voire nuisibles, et aux âmes les plus scrupuleuses, toutes disposées à chercher l'assurance du salut uniquement dans l'infinie miséricorde du Christ, rappeler les conséquences que l'on pouvait tirer de cette mystique, soit contre la liturgie, soit contre le monachisme et la faveur que l'on devait rencontrer en attaquant celuici et celle-là, c'est ouvrir de nouvelles avenues vers l'intelligence du grand fait que l'on voulait éclaircir. On sera conduit de la sorte à étudier les diverses doctrines antérieures sur le péché originel, la justification et la prédestination, on s'arrêtera de préférence à l'école augustinienne et on introduira les courants mystiques antérieurs à Luther. On lui trouvera ainsi une parenté dans le passe et des précurseurs. Mais on n'arrivera pas à réduire sa doctrine purement et sim-

plement à ce qui n'en était que la préparation. Il y a eu un « coup de pouce » de sa part. La psychologie particulière de Luther entre ainsi en ligne de compte dans l'énumération des causes de la révolution. Nul ne s'étonnera que nous puissions conclure que « sans Luther il n'y aurait pas eu rie luthéranisme ». Cela ne veut pas dire qu'il n'y aurait pas eu de révolution. Mais elle n'aurait pas été la même. Elle aurait pris une autre direction qu'il nous est impossible de dessiner ou de prévoir. C'est en ce sens que l'étude des « causes » conduit nécessairement, en histoire, à la recherche des « responsables ». Les vraies causes sont des individus agissant sur des masses.

Seulement, pour que l'action de l'individu sur la masse soit profonde, il est toujours nécessaire que la puissante personnalité qui donne le branle touche à une fibre essentielle. Cette fibre, au xvie siècle, a été le culte de la Bible. La force de Luther, aux yeux de ses contemporains, ce fut qu'il eut l'air de s'effacer devant la Bible, de ne vouloir connaître qu'elle, de ne s'appuyer que sur la « Parole de Dieu ». La Bible fut le levier, dont il se servit pour soulever les peuples. Il faut donc, pour expliquer la révolution protestante, rendre compte de la prodigieuse autorité qui s'attache alors à la Bible. Il faut rappeler la lassitude causée dans les esprits par la roue scolastique tournant à vide, depuis l'ère des grands maîtres, l'élan causéparla Renaissance vers les « sources », la vogue des études bibliques, au temps où Luther commença d'enseigner. Mais il sera nécessaire, ici également, de faire la distinction entre le biblicisme de Luther et celui d'un Érasme, par exemple, tout comme on aura distingué antérieurement entre l'augustinisme de Luther et celui de ses précurseurs mystiques, Tauler ou l'auteur de la Théologie allemande.

Le biblicisme protestant s'explique par la décadence de la scolastique, par l'éclosion de l'humanisme religieux, par le renouveau des études bibliques dont Ximénès, Lefèvre d'Étaples et Érasme nous sont, à des titres divers, les témoins.

Mais le biblicisme protestant ne se borne pas à continuer le mouvement biblique antérieur. Il n'a rien d'objectif. Il n'utilise la Bible qu'au profit d'une thèse, préconçue. Il a donc reçu des circonstances une empreinte toute particulière et, en un sens, il est tout le contraire du biblicisme qui l'a précédé et dont il s'est servi. La chose est très visible chez un érasmien de marque tel que Zwingli, mais elle est également très facile à constater chez Luther ou Calvin.

2° Comment les causes entrèrent en action. — Si nous n'avons pu indiquer que très sommairement les causes de la Révolution protestante et si nous avons dû nous borner à l'exposé de la méthode pour les découvrir et les analyser, il nous appartient toutefois de les montrer dans leur ébranlement, au moment capital, pour engendrer l'événement même. Le professeur Ernesto Buonaiuti a distingué avec assez de bonheur trois étapes, dans la genèse de la Réforme. Il les intitule successivement : le drame dans le cloître; le drame dans la nation ; le drame dans l'Église. Nous pouvons très bien utiliser cette division, qui est simple, claire et frappante.

1. Il y eut en effet d'abord le drame dans le cloître, drame nullement nécessaire, c'est-à-dire nullement contenu d'une façon fatale dans les antécédents historiques, drame tout intérieur et n'ayant pour origine que les besoins impérieux d'une âme passionnée à la recherche de son équilibre, l'âme de Luther.

En ce sens, la cause la plus prochaine, la plus évidente et la plus profonde de la révolution luthérienne, ce fut Luther lui-même, Luther avec ses scrupules, ses troubles intimes, ses appels anxieux à tout ce qui pouvait le rassurer, le « consoler », en face du redou-

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table problème du salut éternel, les exhortations de son maître des novices, de Staupitz, les encouragements demandés avec angoisse aux mystiques, à saint Bernard, à Gerson, à Tauler, à l'auteur de la Théologie allemande.

Luther est ici ce que l'on peuL appeler « un commencement absolu », une vraie cause dans toute la force du terme, c'est-à-dire un « responsable ».

Nous ne disons pas qu'il se soit fait lui-même de toutes pièces. D'où lui venait ce tempérament, cette impulsivité violente et aveugle, cette ardeur impétueuse de lutteur que rien n'arrête, ce caractère indomptable que l'opposition excite au lieu de le brider? De son milieu, de sa race, de son temps, aurait dit Taine, facteurs vagues où l'analyse la plus exacte ne découvre guère que ce qu'elle a commencé par y mettre. Il était Luther. Sans lui, les événements auraient été autres qu'ils ne furent. La psychologie est ici l'auxiliaire de l'histoire. C'est dans l'âme de Luther, au moyen d'une chimie inédite, que se sont fondus les éléments dont fut formée sa synthèse personnelle : augustinisme, nominalisme, mysticisme, biblicisme, le tout aboutissant à une chose entièrement nouvelle : le luthéranisme.

Le drame dans le cloître a conduit Luther, en ses luttes solitaires et désespérées, jusqu'au dogme de la justification par la foi seule, sans les œuvres, c'est-àdire en somme à une religion nouvelle : la religion du salut inconditionnel, absolument gratuit, don de la pure miséricorde de Dieu, sans nul regard au mérite ou au démérite humain, sans la moindre place laissée à la coopération de la volonté humaine.

Entre cette religion nouvelle et l'ancienne, il est inévitable qu'un conflit s'engage un jour ou l'autre. Mais ce conflit aura plus ou moins d'ampleur, selon que les circonstances tendront à l'amplifier ou au contraire à le limiter.

On peut très bien imaginer l'hypothèse d'un moine découvrant exactement la doctrine de Luther, mais obligé, sans avoir pu faire le moindre prosélyte, de renoncer ou à son opinion propre ou à sa liberté, peutêtre même à sa vie.

Ce qui fit de la trouvaille luthérienne une force énorme de rupture, au sein de l'Église, ce fut la correspondance entre le conflit particulier de Luther avec le passé catholique et les oppositions qui se manifestaient de toutes parts entre ce même passé et son siècle.

Depuis des siècles, on parlait de réforme. Ce fut pour Luther une première intuition de grande conséquence que de savoir couler son opinion propre dans le cadre tout prêt à la recevoir : celui de la réforme tant désirée. La plupart songeaient à une réforme disciplinaire, il identifia la réforme avec une rénovation mystique et il enferma cette mystique en cette formule : l'homme est justifié, selon la Bible, par la foi sans les œuvres. Le seul mot de réforme devait faire merveille. C'était alors un de ces mots « explosifs » que l'histoire peut noter aux diverses époques de transition. La Bible, le Salut, la libération des esprits par la Bible, la libération des âmes par la certitude du Salut, ne plus dépendre du pape, mais de la parole de Dieu seule, ne plus dépendre des œuvres, mais seulement de la foi dans la parole de Dieu, ce fut pour cette époque une sorte d'éblouissement! Comme nous l'avons dit, il y eut une espèce de romantisme de la « consolation ». On trouva dans la doctrine de Luther la réponse directe, intime, parfaite, à une angoisse générale. Dans un monde corrompu par le paganisme de la Renaissance, trouver ou plutôt retrouver la véritable interprétation du christianisme, de façon à pouvoir être de son temps et ne pas renoncer pour cela à la rédemption apportée par le Christ, c'était là un bienfait in-

comparable. Et c'est en ce sens qu'il faut comprendre le mot cité de Wundt : « le luthéranisme fut le réflexe de la Renaissance. »

L'incident qui amena le conflit fatal, entre cette doctrine nouvelle et celle de l'Église, fut l'affaire des indulgences. Ce n'était qu'un incident secondaire. La preuve qu'il ne pouvait, à lui seul, légitimer une révolution, c'est qu'il passa presque aussitôt au second plan. Il n'était pourtant pas indifférent que la bataille fût engagée sur une question de cette nature. Les indulgences, dont le principe était non seulement défendable, mais foncièrement conforme à l'esprit du christianisme, qui est avant tout union fraternelle et communauté spirituelle de croyants, étaient devenues une sorte de taxe pontificale, dissimulée sous le couvert d'une institution pieuse. C'était là un des abus les mieux caractérisés, parmi ceux qui s'étaient glissés dans la société chrétienne. Et nous n'en voulons pour preuve que le soin avec lequel le concile de Trente condamnera les pratiques en usage à cet égard jusqu'à Luther.

Mais il y avait ceci de très important, que Luther, en attaquant cet abus, ne prenait pas seulement en main, comme il le prétendait, des intérêts spirituels, chose à laquelle le vulgaire n'était, à cette époque, comme à la nôtre, que médiocrement sensible, mais qu'il se posait en champion d'intérêts matériels très importants et que sa nation considérait comme de tout premier ordre.

2. Le drame dans le cloître devenait de la sorte le drame dans la nation. — Par un enchaînement inexorable, tout allait être mis en cause : l'autorité du pape, l'autorité des conciles, l'autorité du droit canonique, l'autorité des théologiens et du dogme établi, l'autorité de la liturgie traditionnelle, l'autorité de la mystique et de l'ascétique régnantes.

La révolution enfantait un déplacement général des valeurs et un transfert de souveraineté dans tous les domaines.

Ce qui caractérisa le drame dans la nation, ce fut le partage de l'Allemagne en deux camps. Déjà la « Querelle » de Reuchlin avait engendré de profondes divisions. D'autre part, les ambitions des princes contre le pouvoir de l'empereur allaient servir la cause du luthéranisme. Contre les théologiens, Luther trouverait des concours parmi les humanistes et les nationalistes; contre le pouvoir de l'empereur, Luther allait bénéficier de la volonté d'indépendance des princes. Avant lui, les forces contraires existaient déjà. Son intervention en précipita la mobilisation. A sa voix, répondirent des milliers d'autres voix. Il se sentit porté par le Ilot. Il se fit le héraut de revendications qui n'étaient pas les siennes et auxquelles il n'avait jamais songé. En revanche, il se trouva en foule des Allemands pour se passionner en faveur d'une théologie dont ils ne comprenaient pas le sens réel et qui leur demeurait totalement étrangère, au sens où Luther avait voulu l'enseigner. Le mystique obscur de Wittemberg devint le champion de sa race. Il fut kern-deutscli, comme on dit en Allemagne. Il vit venir à lui non seulement les âmes avides, comme la sienne, de certitude et de « consolation » au sujet du salut, mais aussi les humanistes révolutionnaires, enragés contre Rome, contre les théologiens autoritaires et dogmatiques, contre les « mômerics » des couvents; il vit venir à lui les prêtres fatigués du célibat qu'ils observaient mal et à contre-cœur; les moines à qui leurs vœux étaient à charge et que l'impopularité de leur état intimidait; les bourgeois des petites républiques urbaines, jaloux de leurs évêques, heureux d'être délivrés du fardeau des impositions ecclésiastiques et du joug du pape, tout fiers d'avoir désormais leur pape à eux, imprimé tout neuf, dans leur bibliothèque, la

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Bible; enfin, les princes, impatients d'indépendance à l'égard des puissances du passé, celle du pape et celle de l'empereur, éblouis par la perspective d'être désormais les maîtres à la fois des corps et des âmes, dans les limites de leurs domaines, et d'être affranchis de toute redevance envers le Saint-Siège en un temps où les besoins de la politique moderne leur donnaient plutôt l'appétit de piller des couvents que de les enrichir de donations et celui de s'occuper de leurs propres finances plutôt que de venir au secours de celles d'un petit prince italien, l'évêque de Rome.

C'est ainsi que d'un fait individuel, d'une découverte mystique extrêmement discutable et du reste sans avenir, car la doctrine pure de Luther sur la justification n'a jamais été admise que d'un petit nombre, sortit un fait national, un fait mondial.

Luther eut l'art de se faire, suivant un mot connu, « le syndic de tous les mécontents » : clercs empressés à rentrer dans le siècle; chevaliers turbulents désireux de jouer un rôle et de redorer leur blason, de fonder une dynastie peut-être, en se créant des principautés au détriment des seigneuries ecclésiastiques; patriciens qui veulent une religion plus commode, moins encombrée d'exigences et de pratiques extérieures, mieux adaptée à leurs goûts, à leurs besoins, à leurs intérêts; paysans aussi que le seul mot d'Évangile redresse dans un sentiment d'égalité chrétienne et qui croyaient le moment venu de faire entendre leurs séculaires revendications.

Luther fut si bien le centre de son siècle en Allemagne, qu'il eut plus de partisans qu'il n'en cherchait et qu'il fut contraint de faire un choix entre des adhésions souvent contradictoires. Il repoussera certaines alliances, après en avoir profité. Il se détachera sans regrets, sans remords, sans scrupules, des amis de la veille, en se portant d'instinct vers ce qui avait la force, ce qui représentait l'avenir, ce qui était l'ordre politique et social du moment. Il rompra de. la sorte avec les chevaliers révolutionnaires et leurs amis, les humanistes; il repoussera durement les paysans qui avaient mis en lui leur naïve confiance; il gardera au contraire, parfois au prix des complaisances les plus étranges (bigamie de Philippe de Hesse), l'amitié et la faveur des princes et celle des bourgeois des villes. Après avoir hésité, au sujet de la puissance impériale, il finira par accorder le droit à ses disciples de lever les armes contre elle, sous prétexte qu'elle n'était qu'un pouvoir électif et non pas héréditaire.

On remarquera, à ce propos, que nous n'avons pas compté au nombre des causes qui ont agi sur la révolution protestante l'affaiblissement du pouvoir impérial, comme le font la plupart des historiens. Il nous parait en effet absolument évident que si Charles- Quint, avec son caractère à la fois prudent et résolu, avec l'immense pouvoir dont il disposait encore, avec la volonté qu'il affirma à plusieurs reprises de rétablir l'unité catholique, ne parvint pas à écraser le luthéranisme naissant et se montra même impuissant à faire respecter, à l'égard de Luther, la sentence de bannissement portée à Worms, en 1521, la raison n'en doit pas être cherchée flans la nullité politique de son bisaïeul, Frédéric III, ni dans l'incohérence et la pénurie financière chronique de son grand-père, Maximilien ln, ni même dans l 'accroissement prodigieux d'autorité et d'indépendance que ces deux empereurs avaient laissé prendre aux princes et aux villes d'empire, mais uniquement à ce fait que Charles, toujours pris, depuis son avènement, entre trois périls, le péril français, le péril turc et le péril protestant, fui sans cesse contraint d'aller au plus pressé, remettant sans cesse au lendemain la grande affaire de la restauration religieuse, remportant des victoires en apparence décisives et qui, le lendemain, étaient remises en question,

et finalement échouant dans toutes les grandes entreprises de sa vie.

Ici encore, outre que Charles-Quint et surtout son entourage étaient plus ou moins touchés et à demi paralysés en matière religieuse par le machiavélisme commun à toutes les cours d'Europe, ce fut grâce à un concours extraordinaire de circonstances favorables que le drame de la nation, succédant au drame dans le cloître, aboutit à ce dénouement : consécration du particularisme allemand, division permanente de l'Allemagne en deux confessions rivales, perspectives de guerres de religion à la fois longues et sans pitié.

Mais, en troisième lieu, du drame dans la nation il était impossible que ne procédât pas le drame dans l'Église

3. I.e luthéranisme ne fut pas seulement une question allemande. Il fut une crise de la chrétienté tout entière. — C'est du reste une règle de. l'histoire que les États chrétiens jadis unis sous la houlette suprême du pape, ne puissent plus disjoindre entièrement leurs destinées même politiques ou sociales. Les révolutions de 1789, 1830, 1848 en "France eurent leur retentissement dans toute l'Europe. La crise toute récente de l'option entre Ie« fascisme «et le «socialisme marxiste » se propage de même de peuple à peuple. La rébellion de Luther trouva ainsi des échos dans tous les pays voisins. Zwingli lui répondit de Zurich, Farel et Calvin, de Genève. Les « réformateurs » surgirent de partout à la fois, entraînés par l'exemple, par les écrits, par les succès de Luther. La révolution se propagea, avec des chances inégales, dans tous les pays catholiques. Ce fut l'intérêt des princes qui décida de la diffusion des idées nouvelles. Ni la haine de Rome, ni l'appel à la Bible, ni la mystique si commode du luthéranisme n'auraient réussi si les princes n'y avaient trouvé leur avantage et si les doctrines de Machiavel, empoisonnant l'atmosphère politique du xvie siècle, ne les avaient préparés à subordonner très généralement leurs croyances personnelles à leurs intérêts dynastiques. Le moindre coup d'œil jeté sur l'histoire du temps permet de constater que la « réforme » de l'Église est le moindre des soucis de ces princes, même les mieux intentionnés en apparence. Le concile de Trente ne recevra en général des États catholiques qu'un appui maussade et intermittent. Charles- Quint et Philippe II seront pour la papauté, quand elle se jettera dans l'œuvre si nécessaire de la réforme, de moins zélés protecteurs que les électeurs de Saxe ou le landgrave de Hesse ne l'avaient été pour Luther, ou la reine Elisabeth pour les « trente-neuf articles ».

Le drame dans l'Église n'en fut que plus complexe et plus poignant. Rarement l'action de la Providence fut plus visible. Ce que tant de réformateurs zélés n'avaient pu faire, en trois siècles, parce que leurs efforts étaient dispersés et leur champ d'action, insuffisamment élendu, l'urgence du péril le réalisa : la réforme de l'Église dans son chef et dans ses membres.

L'Église avait toujours affirmé qu'elle tenait de son divin fondateur des promesses d'immortalité et d'indéfectibilité. Elle s'était peut-être parfois un peu trop fiée à ces promesses, oubliant que les secours divins n'excluent pas mais appellent au contraire les bonnes volontés humaines. Elle put se glorifier pourtant de ce que la Providence ne l'avait pas délaissée dans la plus terrible épreuve qui l'eût assaillie depuis ses lointaines origines.

Le redressement, commencé par des initiatives particulières, par des créations d'ordres religieux nouveaux, appelé par les vœux de plus en plus pressants de loul ce qui restait fidèle à la conception religieuse et à l'organisation traditionnelles, s'opéra définitivement aux grandes assises du concile de Trente, par une révision générale de tous les points contestés du