RÉFORME. DOCTRINES, LE PÉCHÉ ORIGINEL

actes, qu'elle est présente en tous et les corrompt, par une sorte de freudisme avant la lettre.

4. L'homme n'a donc plus aucune liberté. Cependant, il est à noter sur ce dernier point que Luther a présenté son déterminisme sous deux formes bien différentes. Avant d'écrire son De servo arbitrio, qui est de 1525, il parle toujours comme si la perte du libre arbitre était une conséquence du péché originel. C'est ce qui explique que, parmi les propositiens de Luther condamnées par la bulle Exsurge Dcminc, du 15 juin 1520, on trouve la suivante : Liberum arbitrium post peccatum est res de solo tilulo, et dum jacit qued in se est peccat mortaliter. Dans le langage de Luther alors la liberté n'est pas un pouvoir d'option, mais seulement le pouvoir de faire le bien. Ce pouvoir exis1f.it donc avant le péché, mais il a été perdu par le péché. Dans le De servo arbitrio, Luther parle du pouvoir d'option. Les raisons pour lesquelles il le refuse à l'hcmme sont aussi bien valables pour l'ange. Il ne fait au péché originel que de lointaines allusions. Son grand argument est que la liberté est un nom divin, un attribut divin, une propriété réservée à Dieu. Ce qui détruit la possibilité même de la liberté dans la créature, c'est la volonté omnisciente et toute-puissante de Dieu : « Par sa volonté immuable et éternelle, autant qu'infaillible, Dieu prévoit et fait toutes choses. Cette proposition, semblable à un éclair, terrasse et détruit radicalement le libre arbitre... Il suit de là nécessairement que tout ce que nous faisons, que tout ce qui arrive, même lorsqu'il paraît contingent et accidentel, se produit effectivement d'une façon immuable et nécessaire, quand on fixe le regard sur la volonté divine... La liberté est en définitive un nom divin et ne peut être attribuée à personne qu'à Dieu ». W., t. xviii, p. 615 sq. ; éd. Schwetschke (notes d'Otto Scheel), Ergdnzungsbânde, t. n, p. 235 sq. Mais comme, avant le péché, l'homme faisait le bien naturellement, on pouvait dire qu'il était libre, c'est-à-dire non enchaîné au péché, tandis que maintenant il n'a même plus cette liberté au sens large, il est enchaîné au mal, il est esclave du péché, de Satan et de la mort.

2° Zwingli et le péché originel. — Il y a entre la doctrine de Zwingli et celle de Luther, sur le péché originel, à la fois de frappantes ressemblances et des différences profondes. Ce fut là un des points de friction entre les deux réformateurs. Comme Luther. Zwingli admet ce paradoxe : l'homme est à la fois impuissant et responsable, tout arrive nécessairement. et Dieu est aussi bien l'auteur de la trahison de Judas que de la pénitence de saint Pierre. Il écrit à Bruiner, le 25 janvier 1527 : « Accordons que c'est bien par l'ordre de Dieu que celui-ci est parricide et celui-là adultère... Que l'on dise donc que c'est en vertu de la Providence divine qu'il existe des traîtres et des homicides, nous le permettons. Nous aussi nous le disons, mais nous ajoutons que ceux qui font ces crimes sans se corriger ni se repentir sont destinés par la Providence aux supplices éternels, pour servir d'exemples de sa justice. Voilà notre canon! » C. R., Op. Zuinglii, t. ix, p. 30 sq.

Mais, en ce qui concerne le péché originel lui-même, Zwingli est presque aux antipodes de Luther. Dans son Explication des 67 articles, il distingue trois sortes de péché : 1. le péché d'incrédulité qui seul entraîne la damnation; — 2. le Bresten, c'est-à-dire la « contagion » ou infirmité originelle, la faiblesse de notre nature déchue, en Adam; — 3. les œuvres qui découlent de ce « Bresten », comme les branches sortent d'un tronc.

Il est aisé de voir que le « Bresten » de Zwingli n'est autre que le péché originel. Il l'identifie à la concupiscence. Mais contrairement à Luther, il n'admet

pas que cette « maladie » soit un vrai péché et qu'elle entraîne la damnation. Il la décrit comme une sorte d'amour-propre, qu'il nemme epi/ffi/ria. Zwingli conservait de son humanisme une profonde sympathie pour les sages de l'antiquité. Il ne pouvait se résoudre à les condamner à l'enfer. 11 absout de même les enfants morts sans baptême. On comprend dès lors ce passage de la Fidei ratio, qu'il adressa, le 8 juillet 1530, à l'empereur au cours de la Diète d'Augsbourg : « Le péché originel, tel qu'il existe dans les fils d'Adam, n'est pas proprement un péché... Il n'est pas en effet une violation de la loi. 11 est donc une maladie et un état : une maladie, car, de même qu'Adam est tombé par amour de soi, nous tombons; un état, car de même qu'il est devenu esclave et sujet de la mort, ainsi nous naissons esclaves et fils de la colère et sommes sujets

à la mort Il résulte de là, si nous sommes rendus à

la vie par le Christ, second Adam, comme nous avons été livrés à la mort par le premier Adam, que c'est à tort que nous damnons les enfants des parents chrétiens (morts sans bf ptême) et même ceux des païens... Kidd, op. cit., p. 472 sq.

Déjà sur ce premier point, le biblicisme de Zwingli rendait un son tout autre que celui de Luther et ce dernier trépignait d'indignation au sujet des doctrines de son rival.

3° Calvin et le péché originel. — Avec Calvin, nous revenons à la doctrine luthérienne pure. Sans insister sur les étapes de la pensée ele Calvin, nous dirons que l'on peut résumer sa doctrine du péché originel, telle qu'elle est contenue dans l'édition définitive de V Institution (1559), dans les six propositions suivantes : 1. Dieu avait créé l'homme clans un état de nature parfaite, en possession ele la liberté ele bien faire et de rester « conjoint à son Créateur ». — 2. Par suite du décret éternel de Dieu, Adam a péché. « L'infidélité a été à la base de sa révolte. De là est procédé l'ambition et orgueil, auxejuels deux vices l'ingratitude a été conjointe ». - 3. Par cette faute, Adam « a ruiné tout son lignage... ayant perverti tout ordre ele nature au ciel et en la terre ». — 4. le péché originel est une corruption et perversité héréditaire de notre nature, laquelle étant répandue en toutes les parties ele l'âme nous fait coupables premièrement de l'ire de Dieu, puis après produit en nous les œuvres que l'Écriture appelle œuvres de la chair ». C'est bien le péché d'Adam qui réside en nous et non point seulement la peine de ce péché. « La nature est une semence de péché, en sorte qu'elle ne peut être que déplaisante et abominable à Dieu. » Ce n'est pas assez dire que ele déclarer que le péché originel est la privation de la justice originelle. 11 faut y voir cette source fertile ele tout mal que nous nommons la concupiscence. « L'homme n'est autre chose de soi-même que concupiscence ». — 5. C'est en ce sens qu'il faut dire que l'homme a perdu le franc arbitre. C'est à tort que les philosophes prétendent que la raison suffit à bien conduire l'être humain et que la volonté a la libre élection pour suivre en tout la raison. Calvin reconnaît que la plupart eles Pères « ont suivi les philosophes », plus qu'il ne convenait. Saint Augustin seul a bien compris les Écritures. Pour Calvin, son sentiment est très net : « C'est une chose résolue, dit-il, que l'homme n'a point le libéral arbitre à bien faire, sinon qu'il soit aidé de la grâce de Dieu et de grâce spéciale qui est donnée aux élus seulement par régénération, car je laisse là ces frénétiques qui babillent qu'elle est indifféremment exposée à tous. » A vrai dire, Calvin n'oublie pas qu'il a été humaniste. Il ne peut se tenir d'exprimer son admiration en passant pour les sages de l'antiquité, surtout les jurisconsultes, les philosophes, les dialecticiens, les médecins du paganisme. Mais il reconnaît qu'ils n'ont pas eu la « sagesse

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spirituelle » et que les quelques « gouttes de vérité » que l'on trouve chez eux ne font que mieux ressortir leur responsabilité et la profondeur des ténèbres qui les enveloppaient. — ■ 6. Calvin maintient en effet la pleine responsabilité de l'homme, en dépit de son impuissance. II ne voit pas qu'il fait de Dieu un monstre qui punit des créatures pour des fautes qu'elles n'avaient pas le pouvoir d'éviter. Voici comment il explique cette responsabilité : l'homme est tellement corrompu qu'il prend plaisir au mal. Il pèche avec délectation, sans contrainte, avec empressement. « Il pèche volontairement et non pas malgré son cœur, ni par contrainte, il pèche, dis-je, par une affection très encline et non pas étant contraint par violence. » Cotte complaisance dans le mal apparaît à C ilvin, ainsi qu'à Luther, commj constituant essentiellement la responsabilité. Ici encore le juriste l'emporte sur le théologien. Car le juriste ne veut savoir qu'une chose : si le délinquant n'a pas été contraint, s'il n'a pas été entraîné par la crainte ou quelque sentiment imposé du dehors. S'il apparaît qu'il a agi avec joie, de luimême, il est tenu pour responsable devant la loi.

4° Le péché originel dans les « 39 Articles ». — L'article 9 de la confession anglicane traite du péché originel en ces termes : « Le péché originel ne consiste pas dans l'imitation d'Adam (comme le prétendent vainement les Pélagiens); mais c'est la faute et la corruption de la nature de chaque homme qui, d'une façon naturelle, tire son origine d'Adam. Et c'est par là que l'homme s'est éloigné de sa droiture originelle et se trouve de sa propre nature incliné au mal, de sorte que les convoitises de la chair sont toujours contraires à celles de l'esprit. Et c'est pourquoi le péché originel mérite la colère de Dieu sur tout homme qui vient en ce monde. Et cette infection de la nature demeure même en ceux qui sont régénérés. C'est pourquoi la convoitise de la chair, appelée par les Grecs « phronêma sarkos », que l'on traduit sagesse, ou sensualité ou affection ou désir de la chair, n'est pas soumise à la loi de Dieu. Et, quoique cette sensualité n'entraîne pas de condamnation pour ceux qui croient et sont baptisés, cependant l'Apôtre confesse que la convoitise impure ou concupiscence a en ellemême la nature du péché. »

Cette doctrine diffère très peu de celle de Luther et de Cilvin. Elle identifie la concupiscence et le péché originel. Elle pose en principe que la concupiscence est un véritable péché et que ce péché entraîne la condamnation des non-régénérés. Cependant, la confession anglicane évite toute expression trop âpre et elle corrige par la modération du Tangage ce qu'il reste de radicalisme dans la doctrine.

Au sujet du libre arbitre, l'art. 10 se rapproche nettement de la doctrine catholique : « La condition de l'homme, après la chute d'Adam, est telle qu'il ne peut s'appliquer et se préparer, par ses forces naturelles et ses bonnes œuvres, à acquérir la foi et à invoquer Dieu. C'est pourquoi nous n'avons pas le pouvoir d'accomplir de bonnes œuvres agréables à Dieu et acceptées de Lui, sans la grâce prévenante de Dieu, par l'intermédiaire du Christ, grâce qui peut nous donner un bon vouloir, et la grâce coopérante qui coopère avec nous après que nous avons acquis ce bon vouloir ».

On verra cependant, à l'article suivant que la conception anglicane de la coopération entre le vouloir humain et la grâce reste en deçà de l'enseignement catholique.

///. la JUSTIFICATION. 1° Chez Lullicr. - L'article de la justification est le plus important de tous ceux qui oui été touchés parles « réformateurs ». Nous avons vu que la mystique de la Justification est l'un des trois traits communs, avec des nuances toutefois,

à toutes les branches de la prétendue réforme. Luther avait coutume d'appeler ce point « le point capital et le résumé » de toute la doctrine chrétienne, summa et caput. Mélanchthon, dans les Loci communes de décembre 1521, disait aussi : « Si quelqu'un ignore ces trois choses : la puissance du péché, la Loi, la Grâce, je ne vois pas comment je pourrais l'appeler chrétien I » Kidd, op. cit., p. 91. De fait, c'est dans la mystique de la justification que s'est trouvé le point de départ de la révolution luthérienne. C'est l'attrait de cette mystique commode et plus encore les conséquences matérielles, économiques, politiques et sociales, liturgiques même, qu'elle a engendrées, qui ont entraîné hors de l'Église romaine tant de cités, de principautés, de royaumes et de peuples divers.

On doit distinguer, dans l'évolution de Luther, plusieurs étapes avant son arrivée à une conception définitive sur la justification. On a vu, à l'article précédent, comment, à la suite de son voyage à Rome, peut-être sous l'influence de Gilles de Viterbe et de son jeune et brillant élève, Seripandi, qu'il y avait sûrement rencontré, il avait d'abord admis une théorie analogue à celle de la double justice. Vers 1515, il a déjà abandonné l'une de ces justices. Il ne croit plus qu'à la justice du Christ. Sa théorie du péché originel ne lui permet plus d'en admettre une autre. Sur ce point, il ne variera plus. Mais il n'est pas encore fixé sur la manière dont la justice du Christ est appréhendée par nous, sur le processus qui nous en assure l'imputation.

Après sa découverte de la concupiscence « invincible », qu'il identifie au péché originel, il flotte encore deux ou trois ans, à la recherche d'une doctrine qui lui donne pleine satisfaction. Sans doute, il parle déjà de «justification par la foi ». Les luthérologues protestants s'y sont trompés en général et ont cru que ses idées étaient définitivement arrêtées. Il n'en est rien. Ce qu'il entendait par le mot (oi, en 1515, était quelque chose de bien différent de ce qu'il nommera de la sorte après 1518. Entre ces deux dates, 1515-1518, Luther cherche le salut dans l'anéantissement, dans l'abjection humaine, dans le désespoir de soi, dans la condamnation de soi-même et même dans l'acceptation de l'enfer. Il croit imiter sous ce rapport la mystique de Tauler et de la Théologie allemande, qu'il comprend de travers. Il entend donc par le mot « foi » ce sentiment de terreur qui le hante, cette honte intime de ses fautes, cette évidence de la damnation méritée, par laquelle il lui semble qu'il «justifie Dieu » et obtient ainsi d'être «justifié par lui ». Il combat surtout la « sécurité ». C'est pour cela qu'il condamne alors la doctrine des œuvres et qu'il s'élève contre les indulgences. Il maintient énergiquement la nécessité de l'ascétisme, de l'obéissance aux supérieurs. Il place l'humilité au-dessus de tout. Mais il fait consister l'humilité dans le sentiment de sa propre réprobation.

Soudain, en 1518, au sortir d'épreuves effrayantes, où il a ressenti, racontc-t-il, les tortures de l'enfer, il est illuminé d'une intuition prodigieuse : il s'avise que, puisque le salut ne dépend aucunement de nous, puisqu'il vient de Dieu seul, puisque c'est la foi qui nous l'apporte, puisque, en un mot, le salut est inconditionnel, douter du salut, c'est faire injure à Dieu qui nous l'a promis, c'est encore compter un peu sur nousmêmes, sur nos efforts, sur la valeur de notre humilité ou de notre soumission au décret de damnation suspendu sur notre Iront. La foi lui apparaît dès lors comme ayant pour unique objet la certitude du salut. Jusque-là il condamnait la « sécurité ». Par un revirement qui n'a pas été assez remarqué des historiens, il en fera désormais son unique article de foi et la condition exclusive du salut. La coupure est si nette entre ses idées antérieures et celles qu'il professe depuis cette

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découverte, que ce ne peut pas être autre chose que cette fameuse « Expérience de la Tour » ( Turmerlebniss) dont il disait plus tard qu'elle l'avait fait entrer à pleines voiles au paradis, qui a provoqué chez lui cette révolution intime. Voir t. ix, col. 1206 sq.

A vrai dire, il n'avait aucunement besoin d'une illumination céleste pour en arriver là. N'était-ce point cette «certitude du salut » qu'il cherchait anxieusement depuis son entrée au cloître et probablement depuis sa naissance à la vie spirituelle personnelle? Même quand il s'élevait contre la « sécurité », ne voulait-il pas se rassurer lui-même? Par-dessous la contradiction apparente, n'y avait-il pas, dans son évolution inconsciente, une logique profonde et instinctive, non pas une logique rationnelle, mais une logique en quelque sorte passionnelle, dominée par la soif du salut?

Quoi qu'il en soit, à partir de 1518, la doctrine de Luther sur la justification est en possession de tous ses éléments et elle est définitive. Il s'empresse d'ouvrir aux autres le paradis où il croit être entré. Quel est ce paradis?

Sa doctrine tient en deux affirmations essentielles : 1. La Loi ne peut être observée; — 2. Il n'y a de salut que dans la foi au Christ-Sauveur.

La Loi ne peut pas être observée, parce que nous sommes déchus. Elle nous oblige quand même. Mais sa fonction est de nous conduire au désespoir, pour nous préparer à recevoir la « consolation » de la Foi. Sans désespoir, pas de consolation. Sans consolation, pas de foi, donc pas de salut. La mystique luthérienne oscille entre ces deux pôles : le désespoir engendré par la Loi et la certitude conférée par la Foi. Vingt fois, cent fois, Luther a ressassé cette doctrine bizarre. Voici un passage tiré de son meilleur ouvrage : De la liberté du chrétien (nov. 1520) : « Il faut savoir qui; les Livres saints contiennent deux sortes d'écrits : les lois ou préceptes de Dieu, et les promesses. Les lois prescrivent et enseignent beaucoup de bonnes choses, mais ces choses ne sont pas accomplies du fait que les commandements sont donnés. Les lois enseignent mais n'aident point. Elles apprennent ce qu'on doit faire, mais elles ne donnent pas de forces pour le faire. Aussi n'ont-elles d'autre but que de montrer à l'homme son impuissance pour le bien et de lui apprendre à désespérer de lui-même. Et c'est pourquoi elles s'appellent l'Ancien Testament et appartiennent toutes à l'Ancien Testament. Ainsi le commandement : Non concupisces! Tu ne convoiteras pasl démontre que nous sommes tous pécheurs, car personne ne peut manquer, quoi qu'il fasse, d'avoir de mauvais désirs. L'homme apprend ainsi à désespérer de lui-même et à chercher ailleurs le secours pour se débarrasser des mauvais désirs et accomplir par un autre (Luther veut dire par Jésus-Christ) le précepte qu'il ne peut accomplir de lui-même. Tous les autres commandements sont également impossibles pour nous ». (Cristiani, Traduction française de La Liberté du chrétien de Luther, Paris, s. d. (1914), p. 32).

Dans ses ouvrages ultérieurs, Luther introduit une précision intéressante sur le rôle de la Loi. On vient de voir qu'elle est faite non pour être observée, mais pour pousser au désespoir. Mais ceux qu'elle ne pousse pas au désespoir, ceux qui ne sont pas prédestinés au salut, ceux-là, elle les accable, elle autorise Dieu à les punir. Elle est pour les enfants de Dieu un précieux enseignement et la préface de la justification. Elle est pour ses ennemis la source d'un réquisitoire impitoyable et le titre d'une condamnation sans retour. Mais tout cela est écrit de toute éternité, dans le décret de prédestination.

On croit assez communément que la doclrire de la prédestination est propre à Calvin. C'est une erreur complète. Cette doctrine n'est pas moins rigide chez

Luther que chez Calvin. Luther attribue à Dieu seul la fixation éternelle du sort de chaque âme. Le libre arbitre n'y est pour rien, puisque ce n'est qu'un vain mot, une illusion et même un blasphème, en ce sens que prétendre jouir du libre arbitre c'est se faire Dieul C'est donc Dieu qui est seul la cause et du bien et du mal. C'est Dieu qui a élu les uns et réprouvé les autres sans mérite ni démérite de leur part. Mais ce Dieu qui n'a pour règle de ses décisions que l'arbitraire le plus souverain, tient cependant à pouvoir déshonorer ses victimes avant de les plonger dans les flammes infernales. La Loi lui sert d'instrument, on pourrait dire d'artifice, pour cette formidable cruauté. Elle sera pour les uns l'origine du salut, pour les autres la source de leur perte. Pour les prédestinés, elle fait luire, dans leur inflexible rigueur, le tableau écrasant des devoirs à remplir et des fautes à éviter. Elle les terrifie par les menaces de la justice. Elle abaisse leur orgueil, leur enlève toute confiance en eux-mêmes et les jette dans les bras de la miséricorde divine. Pour les réprouvés, au contraire, elle sert de repoussoir, elle est la cause des révoltes et des aigreurs contre Dieu, elle enfante le goût du mal, elle donne au péché la saveur du fruit défendu. Elle est donc source de démoralisation et justification de la sévérité divine. Mais tout cela n'est qu'une mécanique sans liberté personnelle. Le jeu est réglé d'avance. Dieu ne craint pas de jouer et de tricher avec ses créatures. Elles croient être libres et ne le sont pas. Les prédestinés ne peuvent perdre la partie de dés où se joue leur destin. Les réprouvés ne peuvent la gagner. Les dés sont pipés par Dieu, de toute éternité. Dieu se moque également des uns et des autres. Il affirme en effet qu'il veut le salut de tous les hommes. Mais c'est pour mieux nous tromper. Écoutons Luther : « La Diatribe (d'Érasme) se fourvoie en raison de son ignorance. Elle ne sait pas distinguer entre le Dieu révélé et le Dieu caché, c'est-àdire entre les paroles de Dieu et Dieu lui-même. Dieu fait beaucoup de choses qu'il ne nous révèle pas par sa parole et il veut beaucoup de choses que sa parole ne nous dit pas qu'il veut : ainsi, il ne veut pas la mort du pécheur, et cela s'entend selon sa parole, mais il la veut selon sa volonté cachée. Or, nous devons méditer la parole et laisser de côté cette insondable volonté. Car la parole est faite pour nous conduire et non la volonté cachée. » De servo arbitrio. Luther ne nous dit pas comment il sait qu'il y a en Dieu une volonté cachée opposée à sa parole. Do deux choses l'une : ou cette volonté est réellement cachée et alors comment Luther la connaît-il? ou elle n'est pas réellement cachée, et alors elle doit se trouver dans l'Écriture, puisque ce n'est que par l'Écriture que nous connaissons la volonté de Dieu. Au surplus, quelle confiance pouvons-nous avoir dans la Bible, si nous avons la certitude que la parole de Dieu qui s'y trouve n'est pas conforme à la vraie volonté de Dieu? De fait, à en croire le bibliciste forcené qu'est Luther, toute l'Écriture nous trompe. Elle multiplie les exhortations, les objurgations, les menaces, les malédictions, les promesses, les préceptes. Mais tout cela n'est que façade illusoire. «Les jeux sont faits », et le résultat est décrété par Dieu de toute éternité. Nous ne sommes pour rien dans le drame qui se déroule sur le théâtre du monde. Dieu illumine saint Paul sur le chemin de Damas et il « endurcit » Pharaon. « Si Dieu a prévu, écrit Luther, que Judas deviendrait traître, il était nécessaire que Judas fût traître et il n'était pas plus au pouvoir de Judas que de toute autre créature de changer sa manière d'agir ou sa volonté, encore qu'il ait agi sans contrainte, car sa volonté était une œuvre de Dieu accomplie par sa toute-puissance comme tout le reste ». De servo arbitrio, éd. Schwetschke, loc. cit., p. 344 sq., 395 sq. Luther va jusqu'à conclure, dans son

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De servo arbitrio que si Dieu lui ofïrait le libre arbitre, il le refuserait. Il aurait trop peur de ne pas savoir s'en servir, de ne pas pouvoir résister aux assauts du démon. Il préfère la sécurité à la liberté. Cette sécurité qu'il combattait encore dans les thèses sur les indulgences, en 1517, elle est en effet l'essence de sa doctrine actuellement. Et cette sécurité, il la tire de la foi.

En somme, il ne s'agit pas, chez Luther, d'une théologie, d'un système raisonné et logique, il ne s'agit que d'un drame subjectif, d'un romantime mystique, d'une autobiographie. Le moteur secret de tout son enseignement c'est le besoin de certitude et de sécurité.

Mais la grosse difficulté qu'il a rencontrée sur sa route a été le problème des œuvres. Quelle doctrine enseigner à ce sujet? Du moment que Jésus a satisfait pour nous, que la Loi ne peut plus nous opposer ses blâmes et nous maintenir dans le désespoir, que la foi enfin nous a donné l'assurance du salut sans condition, pourquoi nous sentirions-nous encore liés par les obligations de la Loi? Et pourtant, si nous ne sommes plus liés, que devient l'ordre public, la morale publique? Luther n'a jamais pu sortir de ce dilemme. Il donne tantôt une explication, tantôt une autre. Parfois, il semble, à l'entendre, que la foi sauve en faisant accomplir des œuvres, en infusant aux œuvres une valeur acceptée par Dieu et qu'elle ait en elle-même une portée morale qui nous revêt devant Dieu d'une véritable dignité. Le plus souvent, Luther affirme que la foi sauve malgré les œuvres, en nous imputant les mérites de Jésus-Christ, en recouvrant les ignominies de notre cœur de la robe d'or de ses vertus divines. La première explication pourrait s'appeler morale, la seconde purement mystique. Entre les deux, Luther oscille suivant les circonstances, ou bien il les emploie toutes deux, comme s'il était indifférent à la distance qui les sépare, à la contradiction qui les oppose.

Le Sermon sur les oeuvres, dédié, le 29 mars 1520, au duc Jean de Saxe, peut passer pour le type de l'explication morale du rôle de la foi : « La première et la plus haute œuvre, la plus noble de toutes, y déclare Luther, c'est la foi au Christ. » Mais, comme il a maintes fois dit que toutes nos œuvres sont des péchés mortels, ce n'est pas de sa part faire un grand éloge de la foi que d'en faire la première des œuvres. Luther ajoute donc que « les œuvres faites en dehors de la foi ne sont rien et sont mortes totalement ». Puis il déclare que la foi «rend seule toutes les autres œuvres bonnes, agréables à Dieu et dignes de Lui... » Dans la foi, poursuit-il, « toutes les œuvres sont égales, l'une vaut autant que l'autre, toute différence disparaît entre elles, qu'elles soient grandes, petites, courtes, longues, nombreuses ou en petit nombre... » W., t. vi, p. 106 sq.

Mais Luther est bien loin de parler toujours ainsi. La plupart du temps, il se rattache à la pensée qu'exprime le mot fameux de sa lettre du lpr août 1521 à Mélanchthon : « Dieu ne sauve pas les faux pécheurs. Sois donc pécheur cl pèche hardiment, mais confie-toi et réjouis-toi plus hardiment encore dans le Christ, qui est vainqueur du péché, de la mort et du inonde. Il faut pécher tant que nous gommes ainsi... Le péché ne nous arrachera pas à lui (au Christ) même si mille milliers de fois par jour nous commettons la fornication et l'homicide... « Luthers Briefwechsel, éd. Enders, I. m, p. 2(17 sq.

On mesure aisémenl la différence de ces t\v\\x conceptions de la foi. Dans l'une, c'csl notre foi qui nous justifie parce que foules les «euvres qu'elle nous l'ait accomplir deviennent par elle agréables à Dieu et qu'il est bien entendu qu'elle ne nous faif accomplir que les «euvres conformes à la volonté de Dieu exprimée

dans la loi, dans l'autre, la foi n'est qu'un organe créé en nous, sans nous, par l'Esprit-Saint, pour appréhender la justice étrangère du Christ et nous la faire « imputer », encore que nos œuvres continuent à être mauvaises.

De ces deux conceptions, il semble que la première ait été à l'usage des profanes, mais ne représente pas; la vraie pensée de Luther. Mélanchthon, qui avait d'abord éprouvé tant de consolations dans la doctrine de Luther, finit par être dévoré de doutes, au sujet de la suppression de la Loi, dans la doctrine de son maître. En 1530, selon les Propos de table, il posa nettement la question à Luther : « Estimez-vous, lui dit-il, que l'homme est justifié par une rénovation intérieure, comme Augustin paraît l'admettre? Ou au contraire, par une imputation gratuite, extérieure à nous, et par la foi. c'est-à-dire par une ferme confiance qui naît de la Parole de Dieu? » — « Je suis intimement persuadé, répondit Luther, et certain que c'est uniquement par une imputation gratuite que nous sommes justes auprès de Dieu. » — « Du moins, ne concédez-vous pas, reprit Mélanchthon, que, justifié avant tout par la foi, l'homme l'est secondairement par les œuvres? Sans doute, pour que notre foi ouconfiance demeure certaine, Dieu ne requerra pas l'exécution parfaite de la Loi, mais la foi suppléera à ce qui manque aux œuvres de la Loi. Vous concédez une double justice, la justice de la foi et celle d'une bonne conscience, où néanmoins la foi vient suppléer à ce qui manque à l'accomplissement de la Loi. L'une et l'autre, vous les reconnaissez comme nécessaires devant Dieu. Mais cela, qu'est-ce autre chose que de dire que l'homme n'est pas justifié uniquement par la foi? » — «J'estime, répondit Luther, que l'hemme devient, est et demeure juste uniquement par la miséricorde divine. Là seulement est la justice parfaite, qui rend l'homme saint et innocent et absorbe tout mal. » W., Tischreden, t. vi, n. 6727.

En somme, on peut ramener la pensée de Luther, au sujet de la justification, aux points suivants r 1. La Loi a pour fonction principale de révéler le péché originel avec tous ses fruits, de faire voir la profondeur de la déchéance de notre nature et sa radicale perversion... « Par là, l'homme est frappé de terreur, humilié, désespéré. 11 cherche du secours et ne sait où en trouver. Il s'irrite, devient ennemi de Dieu et murmure contre Lui » (textuel, dans les Articles de Smalkalder de 1538). ■ — 2. A la Loi, s'oppose l'Évangile, c'est-àdire la promesse, en vertu de laquelle Dieu nous assure de notre salut personnel, sans aucune œuvre de notre part, en nous justifiant par la foi seule. ■ — 3. La foi consiste' à croire d'une certitude absolue que Jésus est mort pour chacun de nous, qu'il a satisfait à la justice divine pour toutes nos fautes, que nous n'avons plus rien à payer, que dès lors notre salut ne peut faire aucun doute, pourvu que nous croyions que nous sommes sauvés. ■ — 4. La foi nous unit au Christ par uii mariage mystique. 11 prend tous nos péchés et nous prenons toute sa justice. Nos fautes lui sont imputées et Dieu nous impute ses mérites. La justice acquise de la sorte est une sorte de mariage indissoluble, qui ne peut être rompu par aucune faute de' notre part, sauf le péché d'incrédulité. Aussi longtemps que nous croyons, noire mariage demeure avec tous ses. e'fïcls. (Celle doctrine, sous son allure mystique, est mu I nul exposée dans La liberté du chrétien). — 5. Tout cela cependant se produit en vertu de l'éternelle prédestination. Les croyants n'ont aucun mérite à croire. De toute éternité Dieu a élu ceux qui croiraient et réprouvé les autres, ce qui n'empêche pas que les. fautes des damnés soient de vraies fautes.

Que si, maintenant, on veut comprendre les raisons epii ont assuré à celte doctrine un si grand succès.

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nous répondrons ceci : Les âmes délicates, Mélanchthon par exemple, y ont cherché une certitude. Pour les autres, le secret de leur enthousiasme est assez éclairci par cette boutade échappée à Luther : « Dès que l'on admet ce principe (de la justification par la foi seule)... tombent la messe, le purgatoire, les vœux du cloître et tout le reste! ■• Kroker, Luthers Tischreden in der Mathesischen Sammlung, Leipzig, 1903, p. 236.

Moines en rupture de vœux, bourgeois heureux de spolier les fondations des églises et de remettre en circulation des capitaux improductifs, fils de la Renaissance charmés de pouvoir suivre la nature, sans désespérer de leur salut éternel, tels furent les diverses catégories de personnes où Luther recruta d'innombrables partisans.

2° La justification par la foi chez Zwingli. — On a déjà vu combien Zwingli différait de Luther et comment. Ce ne fut pas pour des raisons mystiques que le curé de Zurich entra en rébellion contre le dogme traditionnel. Il avait l'esprit indépendant. Il fut poussé par des raisons d'ordre politique et ecclésiastique. La justification par la foi seule demeura toujours adventice dans son système. Parmi les titres de chapitre de son grand ouvrage De vera et falsa religione commenlarius (1525), on chercherait en vain les mots foi et justification. C'est au mot Evangelium que se trouve exposée sa doctrine du salut. « L'Évangile, écrit-il, c'est que les péchés sont remis au nom du Christ. » C. R., Opéra Zuinglii, t. m, p. 691. Il rappelle la prédication de Jean-Baptiste. Cette prédication était un appel à la pénitence. Elle ne pouvait engendrer que le désespoir. Mais Jean la faisait suivre de l'annonce du baptême par l'Esprit-Saint. « Or, qu'est-ce autre chose, conclut audacieusement Zwingli, de baptiser dans l'Esprit-Saint, que de rendre la conscience tranquille et joyeuse de sa venue? Et comment pourraitelle être tranquille, si on ne lui donnait des espérances fermes de quelque chose qu'elle sache avec certitude ne pouvoir tromper? Baptiser dans l'Esprit-Saint n'est donc rien autre chose que ceci : le Christ nous donne son Esprit qui illumine nos cœurs et les entraîne si bien que nous ayons confiance en lui, que nous nous appuyions sur lui, qui est le Fils de Dieu, qui nous a été envoyé, et dont nous sommes devenus les frères, par sa miséricorde et non par nos mérites. » Loc. cit., p. 693 sq.

En somme, le système de Zwingli, fortement apparenté à celui de Luther, se ramène aux éléments suivants : 1. Connaissance de soi-même. — 2. Désespoir. — - 3. Recours à la miséricorde divine. — 4. Terreur causée par sa justice. — 5. Révélation de Jésus comme ayant accompli toute satisfaction à la justice et gage, pour ceux qui se confient en lui, de certitude du salut.

Voici un texte de l'ouvrage cité qui met bien ces éléments en relief : « Dieu nous illumine pour que nous nous connaissions nous-mêmes. Et, lorsque cela s'accomplit, nous sommes jetés dans le désespoir. Nous nous réfugions dans sa miséricorde, mais sa justice nous fait peur. Alors la sagesse éternelle découvre le moyen de satisfaire à sa justice, ce dont nous étions incapables, et de nous faire jouir de lui, appuyés sur sa miséricorde. Il envoie son Fils qui satisfait pour nous à la justice et qui devient le gage indubitable du salut. Mais c'est à condition que nous devenions une nouvelle créature et que nous marchions revêtus du Christ. Toute la vie du chrétien est donc pénitence. Quand est-ce en elïet que nous ne péchons pas? » Loc. cit., p. 695.

On remarquera dans ce passage moins ce qui y ressemble à la doctrine de Luther que ce qui en ditïère. Zwingli n'est pas seulement un théologien biblique. Il est aussi et peut-être surtout un conducteur d'hommes.

Il légifère pour une république bourgeoise. Il raisonne en homme d'État. Il a donc bien garde d'ébranler la force de la loi, cette garantie nécessaire de l'ordre public. On ne trouve pas chez lui l'opposition chère à Luther entre la loi et la promesse. Il ne laisse jamais entendre que la Loi n'avait qu'un rôle préparatoire qui fait cesser sa force obligatoire au seuil de la Foi. La loi est au contraire pour lui l'expression de la volonté immuable de Dieu. La grâce nous affranchit de sa puissance de damnation et non de sa puissance d'obligation. C'est évidemment là une différence capitale d'avec Luther qui arrive à rendre la loi odieuse à l'homme. Zwingli veut au contraire qu'on adore la loi, tout en sachant bien qu'on ne peut pas l'accomplir. Il est très catégorique sur ce point. Le salut s'accomplit en nous par la confiance en Jésus seul Sauveur. Mais cela ne nous affranchit pas de la loi. Nous devons l'accomplir librement, heureusement, amoureusement, sans croire que nous puissions satisfaire à ses exigences profondes, mais en comptant sur le Christ pour nous arracher à la puissance de damnation qu'elle comporte et qui continue à peser sur les incrédules.

Toutefois, si Zwingli se montre moins brutal, plus nuancé que Luther dans l'intelligence de la loi, il ne diffère pas de lui sur le plan métaphysique, car lui non plus il n'admet pas que l'homme soit libre. Comme Luther, il fait reposer tout le système du salut sur la prédestination. Le sort de tous les hommes est réglé, de toute éternité, sans qu'ils y soient pour rien et sans que leur liberté entre en ligne de compte. Zwingli voit bien tout ce que cette doctrine de la toute-puissance arbitraire de Dieu présente de révoltant pour le sens de justice inné dans l'homme. Il se pose nettement l'objection : pourquoi Dieu, qui fait tout, punit-il les méchants? Et il ne fait à cette question que la réponse que voici : la loi demeure la loi, bien que Dieu agisse dans tous les êtres. Ceux qui la violent doivent être punis. — En ce cas, dira l'impie, c'est Dieu même qu'il faudrait punir, puisque c'est Lui qui est la cause du péché. — Vous vous trompez grossièrement, réplique Zwingli. Dieu est au-dessus de la loi. C'est lui qui l'a faite. Elle exprime sa volonté. Il n'est donc pas tenu de l'accomplir, mais seules les créatures y sont tenues. Dieu est essentiellement un Esprit et une Pensée libre de toute loi. L'acte qui est coupable pour la créature sujette à la loi n'est que sagesse pour Dieu qui est au-dessus de la loi et qui est seul cause de cet acte! Le déterminisme de Zwingli ne recule donc aucunement devant celte effroyable conséquence : Dieu est la cause, la source, l'instigateur et l'auteur etfeetif de tous les crimes et l'être humain qui n'est qu'un instrument entre ses mains, n'en mérite pas moins les châtiments éternels, pour la violation « forcée » de la Loi qui lui était imposée. Et Dieu n'en demeure pas moins la bonté, la miséricorde et la sagesse infinies!

C'est que Zwingli ne veut voir que le côté lumineux de l'élection. Il ne songe pas à s'attendrir sur les damnés. Ce sont des gens auxquels il ne faut pas penser. Ne regardons que les élus. La prédestination, selon Zwingli est «la libre constitution établie par la volonté divine au sujet de ceux qui doivent être bienheureux ». C'est cette constitution — terme juridique signifiant décret qui explique tout le processus du salut. « L'élection passe devant, dit Zwingli. La foi suit comme signe de l'élection. »

La foi, selon Zwingli, contient essentiellement trois choses : 1. la certitude que le Fils de Dieu a satisfait pour nous; 2. la confiance en Dieu seul, en ce qui concerne l'affaire de notre salut; 3. un tel attachement à Dieu que l'on suit prêt à vivre et mourir pour lui. « Quiconque est couvert du bouclier de la foi sait qu'il est un élu de Dieu, en vertu de sa foi même. Elle

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est en effet le gage que nous donne l'Esprit pour nous pousser à n'aimer que Dieu, ne voir que Dieu, ne nous confier qu'en Dieu... Celui qui a cette lumière et cette force de la foi, celui-là est certain que ni la mort ni la vie ne peuvent lui enlever ce trésor. Un tel homme est tellement bien élu que son élection n'est pas connue seulement de Dieu mais aussi de lui-même. «Tout cela dans le sermon De Providentiel de 1529, C.R., Opéra Zuinglii, t. vi, p. 79-144.

3° La justification par la foi chez Calvin. — Ni Luther ni Zwingli ne parlaient volontiers de la prédestination. Us avaient sur ce point des idées identiques. Mais ils jugeaient avec raison que ce n'étaient pas là des choses à proclamer en public. Calvin n'est pas de leur avis. Si on voit volontiers en lui l'auteur du prédestinatianisme le plus radical, ce n'est pas qu'il diffère de ses prédécesseurs dans le fond, c'est surtout qu'il s'est complu davantage qu'eux dans l'exposé d'une doctrine aussi difficile et aussi dure pour la conscience commune des hommes.

Quand il aborde ce sujet, au c. xxi du 1. III de l'Institution, il déclare tout net qu'il n'est pas d'avis qu'on l'évite, bien au contraire. «Je confesse, dit-il, que les méchants et blasphémateurs trouvent incontinent, en cette matière de prédestination, à taxer, caviller, aboyer ou se moquer. Mais si nous craignons leur pétulance, il faudra taire l'un des principaux articles de notre foi. »

« Nous appelons prédestination, poursuit-il, le Conseil éternel de Dieu, par lequel il a déterminé ce qu'il voulait faire de chacun homme. Car il ne les crée pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns à vie éternelle, les autres à éternelle damnation. » Pour les élus, le décret de Dieu « est fondé sur sa pure miséricorde, sans aucun regard à la dignité humaine ». Pour les réprouvés, il se fait « par un jugement occulte et incompréhensible, encore qu'il soit juste et équitable ». Chez les premiers, l'élection se manifeste par la « vocation », puis par la «justification », et elle se traduira un jour par l'entrée dans la gloire. Chez les seconds, la privation de la connaissance de la parole divine et de la sanctification par l'Esprit est le signe donné par Dieu du sort qu'il leur destine. C Uvin affirme que Dieu « veut pour sa gloire en damner un grand nombre ». Il n'ignore pas que, « quanti l'entendement humain ouit ces choses, son intempérance ne se peut tenir de faire troubles et émotions, comme si une trompette avait sonné l'assaut ». Mais il se fait fort d'avoir réponse à toutes les objections. Sa grande preuve, c'est que « tous les enfants d'Adam sont pris d'une masse de corruption ». Dieu est donc juste en les punissant. Que si on le presse, en lui demandant pourquoi les hommes ont été déchus en Adam, il est bien obligé de reconnaître que c'est parce que Dieu «l'avait ainsi ordonné en son conseil». Mais «Dieu n'est point comptable envers nous, insiste Calvin, pour rendre raison de ce qu'il fait ». C'est pourquoi il convient de repousser toutes les critiques et de n'y voir que « grondements de pourceaux ». Ainsi se trouve liquidée toute opposition à la doctrine de Calvin.

La prédestination se révèle d'abord par la vocation, avons-nous dit. La vocation est gratuite. Elle « consiste en la prédication de la parole et illumination du Saint-Esprit ». Nous y sommes essentiellement passifs. Le propre de cette vocation, une fois acquise, c'est d'être inaniissiblc. Ceux qui « trébuchent » n'ont jamais été véritablement appelés. «Telles manières de gens, dit Calvin, n'ont jamais adhéré au Christ d'une telle lianec par laquelle nous disons que notre élection est certifiée. ■

La vocation aboutit immédiatement à la justification. « Nous avons ici deux choses principales à regarder, dit Calvin, c'est que la gloire de Dieu soit conser-

vée en son entier, et que nos consciences puissent avoir repos et assurance de son jugement. » Il aurait pu en ajouter une troisième, qui perce dans son langage de juriste : le souci de ne point affaiblir la majesté et la force contraignante de la loi. Sous ce rapport, Calvin est tout proche de Zwingli et très éloigné de Luther. Ce n'est pas lui qui dira jamais que la loi n'a d'autre but que de nous pousser au désespoir et qu'elle n'est pas faite pour être observée. En Calvin, encore plus qu'en Zwingli, nous rencontrons un directeur de république bourgeoise, qui se sent la responsabilité du maintien de l'ordre public dans la Cité et qui sait que les hommes ne se règlent pas uniquement sur des prédications éloquentes, mais sur des textes légaux.

Pour conserver en entier « la gloire de Dieu », Calvin estime, comme Luther, qu'il ne faut rien accorder au mérite humain, dans la question du salut. Il soutient donc énergiquement la justification par la foi seule. « C'est, dit-il, le principal article de la religion chrétienne... Celui est dit être justifié devant Dieu qui est réputé juste devant le jugement de Dieu et est agréable pour sa justice... Celui sera dit justifié par foi, lequel étant exclu de la justice des œuvres, appréhende la justice de Jésus-Christ, de laquelle étant vêtu, il apparaît devant la justice de Dieu, non pas comme étant pécheur, mais comme juste. » La foi est toute gratuite. C'est une œuvre que l'Esprit- Saint opère au cœur des prédestinés sans le moindre concours de leur part.

Les droits de Dieu ainsi mis hors d'atteinte, Calvin veut aussi donner aux consciences « le repos et l'assurance ». Mais, ici, il est moins heureux que Luther. Celui-ci n'a pas hésité à sacrifier la loi. Qu'est-ce qui vous empêche de croire que vous êtes sûrement sauvé? C'est l'obsession de la loi violée par vous. Mais soyez donc tranquille. La loi n'est qu'un épouvantait. Elle n'est pas faite pour être appliquée. « Péchez hardiment!... »

Luther ne gardait plus aux œuvres de la loi qu'une valeur d'exemple, une valeur sociale et politique. Mais il y avait au cœur de son système un noyau central d'indifférentisme moral et, comme on devait dire plus tard, d'« antinomisme ». Calvin se sépare ici de son maître. Parlant de « liberté chrétienne », comme Luther l'avait fait, il dira que cet article est à la fois très nécessaire et très périlleux. Pour lui cette «liberté » consiste en trois choses : 1. que les consciences chrétiennes, quand il s'agit de chercher assurance de leur justification, s'élèvent et se dressent pardessus la Loi et oublient toute justice légale; 2. que « les consciences ne servent point à la Loi, comme contraintes par les nécessités de la Loi », mais « qu'elles obéissent libéralement à la volonté de Dieu »; 3. que l'on n'attache aucune importance aux choses extérieures, « qui par soi sont indifférentes ».

Mais comment connaîtrons-nous la volonté de Dieu? Précisément par la loi. Il faudra donc l'accomplir, non parce qu'elle sauve, mais parce que Dieu l'impose. La nuance est faible! En fait, Calvin insiste sur la nécessité des œuvres. Le Catéchisme de Genève de 1553 est très formel : « Mais pouvons-nous être justifiés sans faire bonnes œuvres? — Il est impossible. Car croire en Jésus-Christ, c'est le recevoir tel qu'il se donne à nous. Or, il nous promet non-seulement de nous délivrer de la mort et remettre en la grâce de Dieu son l'ère, par le mérite de son innocence, mais aussi de nous régénérer par son Esprit, pour nous faire vivre saintement. — La foi donc, non seulement ne nous rend pas nonchalants à bonnes œuvres; mais elle est la racine dont elles sont produites? — Il est ainsi : et pour cette cause, la doctrine de l'Évangile est comprise en ces deux points, à savoir Foi et Pénitence. — Qu'est-ce que Pénitence? — C'est une

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déplaisaiice du mal et amour du bien, procédant de la crainte de Dieu et nous induisant à mortifier notre chair, pour être gouvernés et conduits par le Saint- Esprit au service de Dieu. — C'est le second point que nous avons touché de la vie chrétienne (le premier point était d'avoir notre « fiance en Dieu »). — Voire : et avons dit que le vrai et légitime service de Dieu consiste en ce que nous obéissions en sa volonté. — Pourquoi? — D'autant qu'il ne veut pas être servi à notre fantaisie, mais à son bon plaisir. — Quelle règle nous a-t-il donnée pour nous gouverner? — Sa Loi. »

Et pourtant Calvin, si rigide à maintenir l'obligation de la loi, maintient aussi notre impuissance à l'accomplir parfaitement. Il se demande donc, dans le Catéchisme « pourquoi requiert le Seigneur une telle perfection qui est au-dessus de notre faculté? » Et il répond : « Il ne requiert rien à quoi nous ne soyons tenus, moyennant que nous mettions peine à conformer notre vie à ce qui nous y est dit, encore que nous soyons bien loin d'atteindre jusques à la perfection, le Seigneur ne nous impute point ce qui défaut. »

Et à travers tout cela achève de se dessiner pour nous le portrait du puritain, selon le cœur de Calvin. Le puritain, avons-nous dit, est l'homme de la Bible. Mais nous pouvons ajouter maintenant : le puritain est l'homme qui se sait élu, qui lit son élection dans son biblicisme et dans son culte de la loi et qui ne regarde tous ceux qui diffèrent de lui que comme un gibier d'enfer, détesté justement par Dieu et qu'il doit détester lui-même 1

4° Prédestination et justification dans la foi anglicane. — Il y a une grande ressemblance entre la doctrine anglicane et celle de Calvin, sans doute parce qu'ici Calvin tenait de Bucer un respect de la loi que Luther n'avait pas affirmé assez hautement. Voici le texte des articles de la confession anglicane concernant les questions du salut : Art. 17 : « La prédestination est l'éternel dessein de Dieu, par lequel, avant que les fondements du monde ne fussent jetés, il a décrété, de toute éternité, par sa volonté impénétrable pour nous, de sauver de la malédiction et de la damnation ceux des humains qu'il a choisis en son Christ et de les conduire par le Christ au salut éternel, comme des vases d'honneur. En conséquence, ceux qui sont favorisés d'un si grand bienfait de Dieu, sont appelés, suivant le dessein de Dieu, par son Esprit opérant en temps opportun. Avec l'aide de la grâce, ils obéissent à cet appel : ils sont justifiés librement. Ils deviennent enfants de Dieu par adoption. Ils sont faits à l'image de son Fils unique, Jésus-Christ, (7s progressent saintement dans les bonnes œuvres et, à la fin, avec la miséricorde de Dieu, ils obtiennent la félicité éternelle. »

Il y a dans cet exposé, un mot qui peut surprendre : le mot librement. Mais le sens paraît être que Dieu justifie librement sans qu'aucun mérite humain le contraigne à justifier. C'est ce qui ressort de l'art. 11 : « Nous sommes tenus pour justes devant Dieu seulement à cause du mérite de N. S. et Sauveur Jésus- Christ, par la foi et non pas à cause de nos propres œuvres ou mérites. Voilà pourquoi dire que nous sommes justifiés par la foi seulement est une doctrine très saine et très consolante. »

L'art. 12, sur les bonnes œuvres, est encore plus net contre l'idée d'une véritable coopération entre la volonté humaine et la grâce divine : « Quoique les bonnes œuvres, y lit-on, qui sont le fruit de la foi et qui suivent la justification, ne puissent effacer nos péchés et affronter le jugement de la sévérité de Dieu, cependant elles sont agréables à Dieu, en Jésus-Christ et naissent nécessairement d'une foi vraie et vive, si bien que c'est par ces bonnes œuvres qu'une foi vive

peut être aussi évidemment reconnue qu'un arbre à ses fruits. »

En somme, on retrouve ici tous les éléments du puritanisme calviniste et c'est pourquoi le puritanisme devait fleurir aussi bien dans l'anglicanisme que dans le presbytérianisme calviniste. Le puritain anglican lit son élection, lui aussi dans son accomplissement correct de la loi, car il y voit la preuve que sa foi est vive, que c'est bien la foi d'un prédestiné.

Mais tandis que Calvin méprise les non-prédestinés, les traite sans ambages de « pourceaux », les auteurs de la confession anglicane, manifestent timidement un souci d'ordre public, dans la déclaration suivante : « De même que la divine considération de la prédestination et de notre élection en Jésus-Christ est pleine d'une douce, riante, et indicible consolation pour les personnes pieuses et celles qui sentent en elles l'œuvre de l'Esprit du Christ, mortifiant les appétits de leur chair et leurs membres terrestres, — remarquons ces mots qui expliquent l'austérité puritaine, — élevant leur esprit vers les pensées supérieures et célestes, autant parce que cela établit et confirme profondément leur foi au salut éternel dont ils jouiront en Jésus- Christ que parce que cela enflamme très vivement leur amour pour Dieu, — ■ de même, pour les personnes charnelles et curieuses, qui n'ont pas l'Esprit du Christ, la considération continuelle de la sentence de la divine prédestination est une occasion très dangereuse de ruine, par laquelle le démon les fait tomber soit dans le désespoir, soit dans le malheur d'une vie très impure, non moins périlleuse que le désespoir. » Comme on le voit, les rédacteurs des 3 il Articles auraient voulu conserver d'une part aux prédestinés la joie de se savoir élus, tout en préservant la société des débordements de ceux qui se savaient non-élus. Mais de quel droit arracher à ces derniers, avec les joies de la vie future, les satisfactions grossières de la vie présente, puisque c'était tout ce qu'ils pouvaient espérer de leur infortuné destin? Il semble que les rédacteurs des 'HJ Articles aient vaguement senti les dangers d'une doctrine trop rigide de la prédestination. Maisils n'étaient pas des métaphysiciens. Hommes pratiques, ils voulaient pousser les sujets de leur Église à l'observation de laloi, sans excès toutefois, car l'art. 14, dirigé contre l'ascétisme monastique, interdisait toutes les œuvres de surérogation. Le « puritain » sera donc un homme précis et calculateur. La Bible contient pour lui la liste définitive de ses obligations. Il ne veut pas qu'on y ajoute rien. Il lui suffit d'être au premier rang des amis de Dieu et il repousse toute surenchère!