IV. LA DOCTKISE DES SACREMEXTS; BAPTÊME

COXFikitATiox. — 1° Chez Luther. — C'est dans les derniers mois de 1519 que Luther commence à s'occuper, avec le jeune Philippe Mélanchtl on, de la doctrine des sacrements. Il fait là des découvertes impressionnantes. Le peuple ne pouvait guère comprendre ses théories sur la justification et la prédestination. Mais toucher aux sacrements c'était toucher à ce qui frappait le plus les regards dans l'antique religion, c'était opérer une révolution. Luther semble avoir hésité quelque temps à livrer son opinion sur ce point, il le fait dans le Prélude sur la captivité babylonienne de l'Église (octobre 1520). Dès le début de cet ouvrage, il formule sa thèse : « Je nie les sept sacrements. Je n'en admets plus que trois : le baptême, la pénitence et le pain. Ceux-ci ont été plongés par Borne dans une lamentable captivité. L'Église a été dépouillée de toute sa liberté. »

Au surplus, il n'a jamais été bien fixé sur ce nombre trois. Dans la première édition de ses deux Catéchismes (1529) il ne parlait plus que du baptême et de la cène. La pénitence ne fut ajoutée que dans les éditions postérieures.

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Il ne s'est pas attardé à faire un traité des sacrements en général. Mais il est aisé de déduire sa doctrine du reste de son système. Cette doctrine est articulée sur celle de la justification. La justification ne pouvant s'opérer que par la foi en la promesse, il est clair que le sacrement ne peut servir à la justification qu'en s'insérant dans le processus de la foi et il ne peut s'y insérer qu'en tant que signe de la promesse. On comprend dès lors la définition de Mélanchthon dans les I.oci Communes (édition de 1545) : « Les sacrements sont des signes de la volonté de Dieu envers nous ou encore des témoignages de la grâce promise », ou plus savamment: « Le sacrement est un signe de lu grâce, c'est-à-dire de la réconciliation gratuite qui nous est accordée à cause du Christ et qui est prêchée dans l'Évangile. »

La Confession d'Ausbourg avait dit dans le même sens : « Les sacrements ont été institués, non-seulement pour être des marques de profession religieuse parmi les hommes — ceci contre Zwingli, — mais bien plutôt pour être des signes et témoignages de la volonté de Dieu envers nous, ayant pour but d'exciter chez ceux qui en usent la foi et de la confirmer. »

La bonne manière d'user des sacrements, selon ladite Confession, c'est donc de « croire aux promesses que les sacrements rappellent et montrent ». Au surplus, la Confession exclut positivement la doctrine catholique. Elle « condamne ceux qui enseignent que les sacrements justifient ex opère operato et qui ne disent pas que, dans l'usage des sacrements, il est nécessaire d'avoir cette foi qui croit que les péchés sont remis. »

Par contre, Luther s'élève, dans ses Catéchismes, contre les sectes ultra-spirituèlles, qui repoussent tout recours à des signes sensibles, dans le fait de la justification. « Parce que la tyrannie du pape est abattue, dit le Petit catéchisme, il en est qui ne veulent plus aller au sacrement (de la communion) et qui le méprisent. Il faut de nouveau les pousser quoique avec précaution. Nous ne voulons pousser personne à la foi, ni contraindre à la communion, ni établir une loi, ni temps, ni situation, mais nous voulons prêcher de telle façon qu'ils se contraignent eux-mêmes, sans aucune loi de notre part et, pour ainsi dire, forcer les pasteurs à leur présenter la communion. Et cela se fait en cette manière qu'on leur dit : « Quiconque ne cherche pas ou ne désire pas le sacrement, au moins une fois ou quatre fois dans l'année, celui-là donne à craindre qu'il méprise le sacrement et ne soit pas chrétien, car il n'écoute pas l'Évangile et n'y croit pas... Celui qui n'a pas une grande estime pour le sacrement, c'est un signe qu'il n'y a pour lui ni péché, ni chair, ni diable, ni monde, ni mort, ni jugement, ni enfer. »

L'histoire recommençait et Luther, tout en s'en défendant assez gauchement, se voyait contraint d'imposer, lui aussi, des règles pour la fréquentation des sacrements.

La théorie sacramentaire de Luther s'appliquait en première ligne au baptême. Pour lui, il n'y a qu'un péché qui damne : l'incrédulité, comme il n'y a plus qu'un acte qui sauve : la foi, au sens spécial de certitude du salut personnel. Le baptême n'a d'autre but que de nourrir cette foi. L'intention du ministre du baptême n'a plus aucune Importance. Ce n'est pas un homme qui nous baptise, (''est la Trinité sainte. Seule la foi du baptisé esi nécessaire. Ce qui donne au baptême son efficacité, c'est la promesse qu'il rappelle. Quiconque garde la foi en celle promesse conserve la grâce de son baptême. « Toute notre vie, dit Luther, doit prolonger notre baptême et accomplir le signe ou sacrement de baptême. »

Une conséquence capitale de cette efficacité du baptême, c'est qu'en assurant notre salut par la foi, il nous

affranchit de toute autorité humaine. «Ni le pape, ni les évêques, ni aucun homme n'a le droit d'imposer une syllabe à un chrétien, sans son consentement. Tout ce qui se fait autrement vient d'un esprit tyrannique. » (Tout cela dans Prélude sur la captivité babylonienne de l'Église, oct. 1520, W., t. vi, p. 529 sq.).

Il est également contraire au baptême et à la liberté qu'il confère de prononcer des vœux de religion. Les religieux commettent le crime de douter de l'efficacité de leur baptême. C'est un crime irrémissible!

Après avoir parlé du baptême, Luther, dans son Prélude de 1520, traitait de la confirmation. Mais c'était pour expédier sommairement la question. Il n'a jamais montré qu'un superbe dédain pour ce sacrement. « On se demande, disait-il, ce qui leur a passé par l'esprit de faire de l'imposition des mains un sacrement de confirmation. » C'était sans doute pour fournir aux évêques une belle occasion de parader! Mais, « un évêque qui ne prêche pas l'Évangile et qui n'exerce pas le ministère des âmes, qu'est-ce autre chose qu'une idole qui n'a plus que le nom et l'apparence extérieure d'un évêque? »

Ce qui est sur, c'est qu'il n'y a pas dans la confirmation le rappel d'une promesse du Christ. Ce n'est donc pas un sacrement, mais une simple cérémonie extérieure. Elle n'a aucun droit à être rangée parmi les sacrements de la foi. Notons au passage cette dernière expression. Elle résume d'un mot les théories de Luther sur les sacrements. Ils sont des signes propres à exercer la foi, rien de plus, rien de moins.

2° La théorie sacramentaire de Zwingli. — ■ Très différente est la doctrine de Zwingli. Chaque fois qu'il aborde la question sacramentaire, c'est avec une mauvaise humeur sensible. Il n'aime pas ce mot de sacrement. Il estime que ce mot a été détourné de son sens étymologique. C'est par suite de cette erreur philologique que trois idées fausses se sont introduites dans l'Église : 1. que le sacrement est «quelque chose de saint et de haut, qui par sa propre vertu délivre la conscience du péché — il vise ici l'opinion catholique — ; 2. que le sacrement est le signe d'une chose sainte, en sorte que le rite joint à la confiance qu'on a en lui purifie intérieurement — il vise ici la doctrine de Luther, sans être plus juste pour elle que pour renseignement catholique — ; 3. que le sacrement est le signe de la réconciliation déjà accomplie et une confirmation de cette dernière — il vise ici, toujours sans nommer personne, les anabaptistes.»

Mais quel est donc son sentiment à lui? Il fait étalage d'érudition humaniste, avant de nous le dire. Il rappelle que le mot sacrement, chez les païens, signifiait soit une somme mise en gage aux pieds d'une idole par des plaideurs, une sorte de cautionnement sacré, soit le serment militaire, soit enfin un serment quelconque. Erasme avait déjà précisé ces divers sens dans ie latin classique. Mais Zwingli veut à toute force en conclure que le mot de sacrement, dans la langue chrétienne, a dû signifier soit une initiation, soit une mise en gage. Le sacrement n'aurait donc pour lui aucune signification proprement religieuse. Zwingli laïcise le concept traditionnel de sacrement. Il n'y voit plus qu'un acte extérieur d'ordre politique et social.

Il est absurde, selon lui, de croire qu'on délivre des consciences avec de l'eau. « Dieu seul peut les délivrer, dit-il; comment l'eau, l'huile, le sel, ou d'autres choses aussi grossières pourraient -elles atteindre jusqu'à l'esprit? C'est donc une immense erreur de croire que les sa rements ont le pouvoir de purifier les Ames. »

Quant à dire, comme Luther, que le croyant a besoin du signe pour faire acte de foi dans la promesse, cela est enfantin! 11 faut ne pas savoir ce que c'est que la foi, pour avancer chose pareille! La foi est une expérience intime. L'homme la sent en lui-même. Le bap-

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tême ne peut apporter à ce sentiment aucun degré de confirmation. On l'a ou on ne l'a pas. Mais le Jourdain tout entier ne pourrait la donner. On peut très bien recevoir le baptême et ne sentir que la fraîcheur de l'eau, mais nullement la rémission des péchés ou la libération de l'âme. L'Esprit-Saint n'est lié par aucun signe, il souille où il veut, quand il veut. « S'il était contraint de se donner intérieurement, au moment précis où nous faisons le signe rituel, il serait complètement enchaîné à ce signe, ce qui est contraire à la vérité. »

Quant à l'opinion des baptistes que le baptême est :1e signe de la réconciliation déjà opérée, Zwingli la raille sans pitié. « Qu'a-t-il besoin du baptême, s'écriet-il, celui qui est déjà assuré par la foi de la rémission des péchés? » Est-ce une vraie foi, celle qui compte sur une confirmation de cette nature?

Enfin, Zwingli arrive à sa propre définition du sacrement : « C'est, dit-il, un signe ou une cérémonie, par ■laquelle un homme se voue à l'Église soit comme candidat soit comme soldat du Christ et il est destiné à donner la certitude de ta foi à l'Église bien plus qu'à toi-même. » C'est pourquoi Zwingli préférerait le mot de témoignage public à celui de sacrement, qui n'est bon qu'à égarer les esprits. Quant à s'imaginer que le rite extérieur engendre une purification extérieure, c'est tout simplement du judaïsme! Voir Explication des Articles (1523), Commentaire de la vraie et /ausse religion (1525) et enfin Ratio fidei, présentée par Zwingli à la diète d'Augsbourg, en 1530, art. 7.

On comprend dès lors que Zwingli soutienne que le baptême de Jean ait eu la même ellicacité que celui du Christ. Si on lui oppose le texte des Actes, xix, 1-10, où une difïérence est introduite entre ces deux baptêmes, il répond que saint Paul a dû se contenter d'instruire les gens d'Éphèse, baptisés au nom de Jean, en leur apprenant la confiance au nom de Jésus seul.

Il réfute les anabaptistes pour qui le baptême doit être le sceau de la conversion personnelle et qui, pour cette raison, repoussaient le baptême des enfants, en disant que le sort des enfants chrétiens serait pire que celui des enfants juifs, si on ne pouvait les agréger au peuple de Dieu. On doit au contraire les baptiser, non pour les sauver, mais pour attester leur appartenance à l'Église chrétienne en laquelle ils sont sauvés. On se souvient du reste que Zwingli nie que le péché originel soit un vrai péché qui prive du salut.

En somme, Zwingli unit dans sa pensée deux courants très différents : un spiritualisme très intransigeant qu'il croit puiser dans le Nouveau Testament et un théocratisme vigoureux qu'il extrait de l'Ancien. Son spiritualisme repousse le baptême en tant que cause de grâce. Son théocratisme par contre l'accueille volontiers, en tant que signe d'appartenance au peuple de Dieu et de soumission à la loi. Le baptême est ainsi expulsé de la doctrine du salut, pour ne garder qu'un sens politique et civil.

Inutile d'ajouter que Zwingli rejette complètement la confirmation, en tant que sacrement.

3° Les théories sa ramentaires de Calvin. — ■ Calvin traite des sacrements au c. xiv du 1. IV de l'Institution chrétienne. Dans le premier état de son livre (1530), cette question formait le c. iv. Il définissait alors le sacrement : « un signe extérieur, par lequel le Seigneur figure et atteste sa bienveillance envers nous, afin de soutenir la faiblesse de notre foi », ou encore : « un témoignage de la grâce de Dieu, manifesté pour nous dans un symbole extérieur ». C. R., Op. Calvini, t. i, p. 102. Dans les dernières éditions il joignait à ces définitions la mention du rôle social des sacrements. « Sacrement, disait-il, est un signe extérieur, par lequel Dieu scelle en nos consciences les promesses de sa bonne volonté envers nous, pour confirmer l'imbé-

cillité de notre foi, et nous mutuellement rendre témoignage tant devant lui et les anges que devant les hommes que nous le tenons pour notre Dieu. »

Plus brièvement : « C'est un témoignage de la grâce divine envers nous, confirmé par un signe extérieur, avec attestation mutuelle de l'honneur que nous lui portons. »

Si Dieu a institué de tels signes c'est pour s'accommoder à notre « rudesse ». Nous sommes des êtres sensibles. Il faut des signes ou symboles pour frapper nos sens. Calvin n'est donc pas de l'avis de Zwingli. Il ne croit pas que la foi se suffise à elle-même. Il réfute son opinion qu'il résume ainsi : ou la Parole de Dieu qui précède le sacrement est pour nous la véritable volonté de Dieu ou elle ne l'est pas. Si elle l'est, le sacrement n'y ajoute rien. Si elle ne l'est pas, ce n'est pas le sacrement qui peut nous en instruire. Mais en bon juriste, il réplique : « Les sceaux qui sont apposés aux chartes et aux actes publics, pris en eux-mêmes, ne sont rien. Ils seraient bien inutiles, si les parchemins ne contenaient rien d'écrit. On ne peut pourtant pas nier que les sceaux ne confirment et ne contresignent ce qui est écrit, lorsqu'on le présente au public ». Loc. cit.

Mais si Calvin admet que le sacrement confirme la Parole, il enseigne aussi qu'il n'est rien sans cette Parole. Il attaque violemment la doctrine traditionnelle de la causalité ex opère operato. Les sacrements n'ont d'efficacité qu'en tant que • témoignages de la grâce de Dieu et comme sceaux de la faveur qu'il nous porte, lesquels, la signant en nous, consolent par ce moyen notre foi, la nourrissent, confirment et augmentent... au reste, ils produisent lors leur efficace quand le maître intérieur des âmes y ajoute sa vertu, par laquelle seule les cœurs sont percés et les affections touchées pour donner entrée aux sacrements. »

Par ailleurs, Calvin s'indigne de ce que Zwingli ait cru devoir apporter des préoccupations philologiques en cette matière. « J'affirme instamment, dit-il, que les anciens, qui ont donné aux signes le nom de sacrements, n'ont pas du tout considéré l'usage que les écrivains latins avaient fait de ce terme, mais qu'ils lui ont imposé une signification nouvelle, pour leur commodité, afin de désigner tout simplement des signes sacrés. »

Pour ce qui est du nombre des sacrements, Calvin, comme Zwingli, n'en veut connaître que deux : « Le baptême, dit-il, nous rend témoignage que nous sommes purgés et lavés, la cène de l'eucharistie que nous sommes rachetés. En l'eau est figurée ablution, au sang, satisfaction. » Il déclare aussi, au passage, qu'il ne voit aucune différence d'efficacité entre les sacrements de l'Ancienne Loi et ceux de la Nouvelle.

Voici en quels termes, le réformateur de Genève expose la nature et les effets du baptême : « Le baptême, dit-il, est la marque de notre chrétienté et le signe par lequel nous sommes reçus en la compagnie de l'Église, afin qu'étant incorporés au Christ, nous soyons réputés du nombre des enfants de Dieu. »

Le baptême sert donc à deux fins: à confirmer notre foi et à la confesser devant les hommes. Son efficacité dure toute la vie. « Et ne devons estimer, dit Calvin, que le baptême nous soit donné seulement pour le temps passé... En quelque temps que nous soyons baptisés, nous sommes une fois lavés et purgés, pour le temps de notre vie. Pourtant (et c'est pourquoi) toutes les fois que nous sommes recheus en péchés, il nous faut recourir à la mémoire du baptême et par elle nous confirmer en cette foi que nous soyons toujours certains et assurés de la rémission de nos péchés.» Il n'y a que le péché originel que le baptême ne paisse remettre, puisque ce péché n'est autre chose que la concupiscence que rien n'efface.

A la suite de Luther, Calvin n'hésite pas à admettre

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contre les anabaptistes que les enfants eux-mêmes ne sont purifiés dans le baptême que par la foi. C'est « de l'arrogance et de la témérité, selon lui, que d'affirmer que la foi ne peut convenir à cet âge ».

Si du baptême, Calvin passe à la confirmation, c'est pour refuser à ce rite tout caractère sacramentel. « Où donc, s'écrie-t-il, est la parole de Dieu qui promet ici la présence de Dieu? Ils ne peuvent pas en montrer un iota. Comment peuvent-ils démontrer que leur chrême est le véhicule du Saint-Esprit? Nous n'y voyons que de l'huile, liqueur épaisse et grasse, rien de plus... Si la confirmation vient des hommes, elle n'est que frivolité et vanité, s'ils veulent nous persuader qu'elle vient du ciel, qu'ils le prouvent! »

L'imposition des mains pratiquée par les apôtres avait surtout pour but de conférer le pouvoir de faire des miracles, comme cela était nécessaire en ces débuts de l'Église. Mais l'imposition des mains n'avait rien à voir avec l'huile de la confirmation. « Pour moi, conclut Calvin, je prononce hardiment, non en mon nom, mais au nom du Seigneur, que ceux qui appellent l'huile une huile de salut abjurent le salut qui est dans le Christ, renient le Christ et n'ont aucune part au royaume de Dieu. » Laissons de côté les « engraisseurs ». C'est de ce sobriquet que Calvin affuble les évêques catholiques. Tout ce qu'il souhaite, à la place du faux sacrement de confirmation, ce serait une cérémonie dans laquelle les enfants de dix ans viendraient confesser leur foi en présence de l'Église, où ils seraient interrogés sur chaque chapitre du catéchisme et devraient répondre aux questions posées. Ce serait le meilleur moyen de guérir l'ignorance religieuse dans le peuple.

4° La théorie sacramentaire anglicane. — L'art. 25 de la confession anglicane est ainsi conçu : « Les sacrements institués par le Christ ne sont pas seulement des marques et des signes du chrétien, mais ils sont plutôt des témoins sûrs et certains et des signes efficaces de la grâce et de la bienveillance de Dieu envers nous, par lesquels il opère visiblement en nous et ne fait pas seulement naître mais aussi fortifie et confirme notre foi en lui. »

On retrouve une fois de plus dans ce texte ce mélange de doctrines qui caractérise les formules de transaction et de « juste milieu » qu'avaient voulu être les 3 !) Articles. L'expression « signe efficace de la grâce » est nettement catholique. Les mots « témoins sûrs et certains » sont du vocabulaire calviniste. Seul Zwingli est nettement réfuté. De même la confession anglicane veut que les sacrements « fortifient et confirment notre foi », ce qui est calviniste, mais peut aussi s'entendre au sens catholique. Mais elle prononce une énormité en disant que les sacrements « ne font pas seulement naître la foi », ce qui implique qu'ils la font aussi naître, en sorte que l'on peut présenter les sacrements à ceux qui n'auraient pas encore la foi, dans le but de la faire naître chez eux!

L'article continue : « Il y a deux sacrements institués par Notre-Seigneur Jésus-Christ dans l'Évangile, c'est-à-dire le baptême et la cène du Seigneur. Quant aux cinq autres appelés communément sacrements c'est-à-dire la confirmation, la pénitence, l'ordre, le mariage et l'extrême-onction, ils ne doivent pas être mis au rang des sacrements de l'Évangile. Les uns sont sortis d'une fausse imitation des apôtres, les autres sont des états de vie autorisés par les Écritures. Toutefois, ils n'ont pas la même nature de sacrements que le baptême et la cène, parce qu'ils n'ont pas de signe visible ni de rite institué par Dieu. »

Ici encore, on aperçoit une intention de ménagement pour les traditions. Calvin parlait un tout autre langage. Il ne serait pas opposé à la lettre de ce texte de distinguer deux sacrements majeurs et cinq sacre

ments mineurs comme l'ont fait, dans la suite, certains théologiens anglicans.

L'art. 26 précisait, contre l'antique donatisme, que l'indignité du ministre n'empêche pas l'efficacité du sacrement, ce qui, en territoire anglais, visait surtout les traditions du lollardisme, bien affaiblies du reste et noyées dans un foisonnement de sectes plus récentes issues du protestantisme.

L'art. 27 traitait du baptême. On y remarquera encore des restes de doctrine catholique : « Le baptême n'est pas seulement un symbole, une marque distinctive par laquelle les chrétiens se distinguent des autres hommes qui ne sont pas baptisés, mais c'est aussi un signe de régénération et de vie nouvelle. Par là, ceux qui le reçoivent sont greffés, comme à l'aide d'un instrument, sur l'Église; les promesses de pardon du péché et de notre adoption comme fils de Dieu, par l'intermédiaire du Saint-Esprit, sont signées et scellées d'une manière visible. La foi est confirmée et la grâce augmentée par la vertu de la prière. Le baptême des enfants doit être, de toutes façons, conservé dans l'Église, comme très conforme à l'institution du Christ.»

V, DE l'eucharistie. — 1° Doctrine de la cène chez Luther. — Si nous avons rencontré, soit à propos du péché originel, soit à propos des sacrements en général, de graves divergences parmi les protagonistes de la soi-disant Réforme, nous arrivons, en abordant l'eucharistie, à un point de friction particulièrement violent. Autour de ces quatre mots : Hoc est corpus meum, les chefs du protestantisme se battirent entre eux avec acharnement et finalement ne purent aboutir à aucune entente réelle.

C'est ce que soulignait déjà, en septembre 1527, le fougueux Osiander, dans une lettre à Zwingli, qui mérite d'être citée : « Voyons donc, s'écriait-il, combien vous variez : Karlstadt comprend ainsi : « Voici mon corps qui est livré pour vous ». — Toi ainsi : « Ceci signifie mon corps. » Œcolampade ainsi : « Ceci est la figure de mon corps. » Un autre, que tu reconnais pour un des tiens, ainsi : « Ceci que vous mangez, c'est, cela devient votre corps, lequel, grâce à votre foi, est déjà mon corps », (Théorie de Théobald Billikan). Un autre (Urbain Rhegius), qui m'a trahi, avec la dernière impudence, comme ayant passé à votre hérésie, ainsi : « Ceci, c'est-à-dire cette chose extérieure, est mon corps pour vos âmes, comme ce pain est pour vos corps. » Un autre (Conrad Sam), dont je n'ai pas retenu le nom, ainsi : « Ceci, c'est-à-dire le pain en général est mon corps, c'est-à-dire qu'il se soutient, qu'il a grandi et s'est augmenté grâce au pain, tout comme il écrit : « Tu es poussière et tu retourneras en poussière, » au sujet de l'homme. » Voir cette lettre très étendue d'Osiander dans C. R., Opéra Zuinglii, t. ix, p. 232-276, le passage cité ici est à la page 243.

Luther, lui, était beaucoup plus rapproché de l'opinion traditionnelle, sur le fait de la présence réelle. Mais il en était très éloigné, quant à l'explication de cette présence. Il existe une quantité de travaux de Luther sur l'eucharistie. Au début, il n'écrivait que contre la doctrine catholique. Après 1523, il écrit surtout contre Zwingli.

Dans le Prélude de la captivité babylonienne (oct. 1520), il se plaint de trois choses : 1. on a retranché aux laïques l'usage du calice; — 2. on a imposé comme un dogme l'opinion thomiste de la transsubstantiation; — 3. enfin on a fait de la messe un sacrifice. Pour lui, il prétend que l'usage de la communion sous les deux espèces est strictement obligatoire et il cherche à le prouver par les Écritures (à noter qu'il n'admet pas qu'il soit question de l'eucharistie au c. vi de saint Jean, mais seulement du pain de la foi). Sur le second point : la transsubstantiation, il se réfère aux théologiens nominalistes. Il rappelle les critiques de Pierre

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d'Ailly contre ce prétendu dogme. Et il ajoute : « Pour moi, quand j'ai reconnu quelle Église a défini cela, à savoir l'Église de Thomas d'Aquin et d'Aristote.je suis devenu plus hardi et j'ai fini, alors que je ne savais que penser et croire auparavant, par m'établir dans la conviction que le pain réel et le vin réel sont là et qu'en eux le vrai corps et le vrai sang du Christ ne sont ni autrement ni moins présents qu'ils ne le sont, d'après eux, sous les accidents. » Après tout, poursuit-il, sur quoi s'appuient les thomistes? Ils n'apportent aucune preuve d'Écriture. Ils se contentent de crier au sujet de la thèse adverse : cela est wyclifïite! hussite! hérétique! Nous croyons, nous, au contraire, que l'on peut bien nier la transsubstantiation sans hérésie. Il faut prendre les paroles de l'Écriture en leur sens le plus obvie et le plus simple. Or, l'Écriture appelle l'eucharistie pain et vin, donc le pain et le vin restent après la consécration. Pendant douze cents ans l'Église n'a pas cru autre chose. Rien au surplus ne s'oppose à la permanence du pain et du vin. « Deux substances, le feu et le fer, se mêlent bien... de telle sorte que chaque partie soit à la fois feu et fer. Pourquoi le corps glorieux de Jésus-Christ ne pourrait-il pas mieux encore être présent dans chaque partie de la substance du pain? » Heureusement, conclut Luther, le peuple ne comprend rien à toutes ces subtilités. Ne raffinons point. Lorsque Jésus dit : « Ceci est mon corps », entendons : « Ce pain est mon corps. » Et qu'on ne vienne point nous imposer la transsubstantiation comme un dogme!

Luther signale encore l'analogie qu'il y a entre l'incarnation et la présence réelle. Il est probable qu'il a ouvert des voies par là à l'opinion d'Osiander sur l'impanation ou union substantielle entre le pain et le corps de Jésus-Christ. Mais il ne semble pas que Luther ait admis l' importation, c'est-à-dire l'union hypostatique entre le corps du Christ et le pain, mais bien plutôt la consubstantiation, c'est-à-dire la présence simultanée de la substance du corps du Christ avec la substance du pain. Le plus souvent il emploie les mots : dans, avec, sous le pain, sans s'expliquer davantage. Ainsi, dans le Grand catéchisme de 1529, il se demande ce que c'est que l'eucharistie et il répond : « C'est le vrai corps et sang du Seigneur Christ, dans et sous le pain et le vin, en vertu de la parole du Christ, nous recommandant de le manger et de le boire. » La parole de Dieu ne doit pas être mise en doute : « Quand même cent mille diables, joints à tous les fanatiques, viendraient dire : « Comment le pain et le vin peuvent-ils « être le corps et le sang du Christ? » je sais bien, moi, que tous les esprits et tous les savants, mis en un seul tas, ne sont pas aussi sages que la majesté divine, dans le bout de son petit doigt. » Luther ne veut donc pas de recherche savante. On doit se soumettre humblement à l'enseignement divin et ne rien regarder au-delà. Ni le ministre, ni le communiant ne peuvent rien changer au sacrement. « Même si un coquin prend ou donne le sacrement, il reçoit ou communique le vrai sacrement, c'est-à-dire le corps et le sang du Christ, tout aussi bien que celui qui le traite, aussi dignement que possible. Car il n'est pas fondé sur la sainteté des hommes, mais sur la parole de Dieu. •>

Les effets du sacrement d'eucharistie sont renfermés dans ce mot : il est la nourriture de nos âmes. Il nous donne la certitude personnelle de la rémission des péchés et il nourrit cette certitude.

Pour le recevoir, une seule disposition est nécessaire, la foi. Il faut croire à ce que dit la parole : « Prenez et mangez, ceci est mon corps. » Il faut croire à ce qu'elle nous apporte. Et Luther achève son exposé en gourmandant les chrétiens négligents qui oublient le grand don que Jésus nous a fait, en nous laissant le sacrement de son corps et de son sang.

DICT. DE THÉOL. CATHOL

2° La doctrine eucharistique de Zwingli. — Les récentes recherches de Walther Kohler ont jeté une vive lumière sur les variations de Zwingli au sujet de l'eucharistie. Kohler, Zwingli und Luther, Leipzig, 1924. Le savant historien a établi que, jusqu'à 1522, Zwingli ne semble pas avoir élevé la moindre objection contre la doctrine eucharistique traditionnelle. Ses préoccupations d'alors portaient sur les lois pénitentielles du jeûne et de l'abstinence et sur le célibat ecclésiastique, dont on sait qu'il supportait très impatiemment le joug. C'est dans Y Archeteles, du 22-23 août 1522, que Zwingli commence à critiquer pour la première fois la doctrine catholique de l'eucharistie'. Mais ses critiques ne portent encore que sur deux points : le caractère sacrificiel de la messe et la communion sous une seule espèce. Parmi les 07 thèses de la première dispute de Zurich, le 19 janvier 1523, la 18e porte sur l'eucharistie et il n'y est question que de la négation du sacrifice de la messe, nullement de la présence réelle. Ce n'est que dans la lettre àWyttenbach, son ancien maître, que Zwingli s'élève contre la transsubstantiation (15 juin 1523). Jusqu'à 1524, ses idées sont assez voisines de celles de Luther, sauf sur un point : il n'admet la présence réelle que pendant la célébration de la cène : in usu et non extra usiun.

Par ailleurs, Zwingli rappelle ici sa théorie sacramentaire. Il ne croit pas que le sacrement d'eucharistie ait pour but de nourrir la foi. La foi n'a pas besoin de sacrement. Elle se suffit sans cela. L'eucharistie n'est qu'un secours pour les simples ou, si l'on veut, un fortifiant, un embellissement esthétique de la foi du chrétien. Elle est surtout le banquet de la fraternité chrétienne. C'est surtout l'amour du prochain qui nous fait un devoir d'y participer.

Mais, vers le milieu de 1524, un changement radical se produit dans la doctrine eucharistique de Zwingli. Quatre facteurs principaux précipitent cette évolution : une lettre que Zwingli reçoit du Néerlandais Cornélius Hoen, l'entrée en ligne de Karlstadt, l'accentuation de la doctrine de Luther dans un sens réaliste, la rupture de Zwingli avec son premier maître Érasme.

De ces quatre facteurs, de l'aveu même de Zwingli, c'est le premier qui a agi avec le [dus de force. Il dira positivement, dans son Arnica exegesis, du 27 février 1527 : « C'est du Néerlandais 1 lonius, dont la lettre me fut apportée par Jean Rhodius et Georges Saganus, que j'ai reçu l'interprétation de est par signifiait. » Et comme cette interprétation n'apparaît chez Zwingli que dans sa lettre à Matthieu Alber, de Reutlingen, en date du 1G novembre 1524, il y a de bonnes raisons de croire que la visite des amis de Iloen doit être placée au cours de cette même année, probablement en mai.

Cornélius Hoen (Honius) était un avocat de La Haye qui avait découvert, dans les écrits de l'hérésiarque Wessel Gansfort (1419?-1489), un traité de l'eucharistie qui l'avait engagé lui-même en des études sur ce sujet devenu brûlant depuis la révolte de Luther. Ses réflexions, il les avait rédigées sous forme de lettre. Les amis de Hoen avaient colporté cette lettre dans les divers centres de la soi-disant Réforme, à YVittenberg, Râle, Zurich. Cette lettre indigna Luther mais séduisit Zwingli. Tandis que Luther, en mystique excessif, pour qui la « présence » est la source de douces consolations, dont il lui serait dur de se séparer, tiendra fermement à la présence réelle de Jésus dans l'eucharistie, Zwingli, formé aux doctrines humanistes de la religion purement spirituelle, prêtre peu édifiant par ailleurs, éprouvera, semble-t-il, une sorte de soulagement à se libérer d'un dogme qui heurtait sa raison et ne parlait plus depuis longtemps à son cœur.

La lettre de Hoen contenait déjà tous les arguments dont Zwingli devait se servir dès lors pour nier la pré-

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sence réelle. 1. Très souvent, dans la Bible, le mot est est employé pour significat, par exemple, au sujet de Jean-Baptiste : Ipse est Helias; au sujet de Jean l'Évangéliste : Ecce fdius luus; au sujet du Christ : Petra erat Christus — 2. Mais par-dessus tout, l'eucharistie est essentiellement une commémoraison. Or, on ne commémore qu'un absent. Donc Jésus n'est pas réellement présent dans la cène. Voir cette lettre dans Lulhers Briefwechsel, éd. Enders, t. m, p. 412, ou dans C. R., Opéra Zuinglii, t. iv, p. 512 sq.

Zwingli ne demandait sans doute qu'à être convaincu. Il le fut sans retard. Mais un encouragement à laisser connaître sa nouvelle opinion dut lui venir de la publication, coup sur coup, au cours de 1524, de cinq traités de Karlstadt, relatifs à l'eucharistie. Ce fut ce personnage qui mit le feu aux poudres. Ses traités parurent à Bâle. Tout le sud de l'Allemagne et la Suisse furent mis en émoi. Les anabaptistes surtout exultaient et leur enthousiasme provoquait dans l'opinion des remous dangereux. Zwingli eut à ce sujet un entretien avec Œcolampade, le réformateur de Bâle. Ils tombèrent d'accord pour adopter une explication symbolique de l'eucharistie. Ils furent d'avis d'autre part que Karlstadt, bien que partant d'une idée juste, ne pouvait être pris au sérieux, quand il prétendait que Jésus en disant : Hoc n'avait pas désigné le pain, mais son propre corps. Ni Zwingli, ni Œcolampade ne pouvaient douter qu'en se ralliant à une interprétation symbolique de l'eucharistie, ils allaient entrer en conflit avec Luther, car ce dernier, cessant de s'acharner contre la doctrine catholique, portait tout son effort vers la réfutation et l'extirpation des erreurs de Karlstadt. Mais précisément, cette attitude de Luther ne pouvait que pousser un caractère indépendant, tel que Zwingli, à prendre le contre-pied de l'impérieuse théologie du réformateur wittenbergeois. Enfin, les relations entre Zwingli et Érasme, très cordiales jusqu'à 1522, se gâtèrent tout à fait lorsque Zwingli témoigna de la sympathie à Hutten, ennemi mortel d'Érasme. Libéré de tout lien avec l'humanisme de sa jeunesse, Zwingli n'hésita donc plus à propager son opinion nouvelle sur l'eucharistie. C'est surtout dans son Commenlarius de vera et falsa religione (mars 1525) et dans le Subsidiutn sioe coronis de eucharistia (17 août 1525), tous deux antérieurs à la querelle sacramentaire proprement dite, qu'il faut chercher les idées et les arguments du docteur zurichois.

Le Christ siège à la droite du Père, dit-il. Il ne quittera plus ce trône jusqu'au jugement dernier. Il ne peut donc pas descendre dans l'eucharistie. On ne peut dès lors voir dans l'institution eucharistique qu'un « trope ». C'est le Christ lui-même qui a dit de l'eucharistie, après l'avoir instituée : « Je ne boirai plus de ce fruit de la vigne, jusqu'au jour, etc.. » S'il l'appelle « fruit de la vigne », c'est que le vin n'était pas son sang, autrement qu'en figure. De même quand il dit : « Ceci est mon sang, qui est versé... » il ne peut parler de son vrai sang, puisqu'il n'est pas encore versé. Il parle donc symboliquement. Zwingli faisait aussi appel à un songe qu'il avait eu, dans la nuit du 12 au 13 avril 1525, à la suite d'une discussion très vive avec un catholique de Zurich, Joachim ani Crut. II avait été poursuivi, jusque dans son sommeil, par le souci de la discussion. Et, en rêve, un argument nouveau lui apparut : Est enim Phase, hoc est transitus Domini, Ex., xn, 11. Sautant du lit, il avait pris note immédiatement de cette preuve. L'eucharistie, écrit Zwingli, est la reproduction lointaine de l'action de grâces célébrée dans l'agneau pascal. C'est donc là qu'il faut rechercher le sens des mots employés par le Christ. Or, dans l'agneau pascal, les mots : Est enim Phase, doivent être pris au sens de Hoc significat

Phase : mangez promptement l'agneau, car cet agneau est le symbole du passage du Seigneur. Donc, il faut interpréter de même, au sens symbolique, les mots du Christ : Hoc est corpus meum.

Enfin, Zwingli considérait comme absolument décisif l'argument tiré des paroles de Jésus, dans la synagogue de Capharnaum : « La chair ne sert de rien, c'est l'Esprit qui vivifie. » Joa., vi, 63. Les Juifs, disait-il, avaient compris que Jésus voulait donner sa chair à manger. C'est donc cela même que Jésus déclare repousser à son tour, en disant que la chair ne sert de rien. Et que l'on ne fasse pas appel à la toutepuissance de Dieu. Il ne s'agit pas de ce que Dieu peut faire, mais de ce qu'il a fait. Dieu peut épuiser la mer. Mais la mer est toujours là. Il est absurde de croire qu'il y a deux substances ensemble dans le pain consacré. Tels sont les arguments de Zwingli, qui expédie ensuite sans façon les témoignages de la tradition patristique et tourne en dérision les inventions de la scolastique. Subsidium sive coronis de eucharistia, C. R., Opéra Zuinglii, t. iv, p.440-504; voir aussi Comment, de vera et falsa religione, ihid., t. m, p. 773 sq.

En septembre 1525, son ami Œcolampade publiait, par les soins du réfugié français, Guillaume Farel, un grand ouvrage sur l'eucharistie, principalement dans la tradition patristique. Le titre du livre était : De genuina verborum Domini : « Hoc est corpus meum », juxta veluslissimos authores expositione liber. Il y avait là un grand étalage d'érudition, mais l'auteur ne montrait pas le moindre sens de l'histoire. Pas un instant il n'essayait d'esquisser l'évolution du dogme eucharistique. Et pourtant la prétention de faire voir comment le réalisme s'était substitué, au cours des siècles, au symbolisme censé primitif aurait dû conduire à l'idée d'une évolution qu'il s'agissait de décrire. Œcolampade ne cherchait dans les Pères qu'une chose : des témoignages en sa faveur. Et il osait conclure : « En somme, vers quelque auteur que vous vous tourniez, vous trouverez que tous expliquent le corps du Christ en disant que c'est un sacrement ou sainte figure de corps du Christ ou un mystère, ce qui est la même chose. » Puis il exposait sa propre opinion sur l'eucharistie, en accentuant encore le rationalisme contenu dans celle de Zwingli. « Si le corps du Christ, dit-il, était sur l'autel, comme on le prétend, il faudrait admettre plus de miracles dans ce seul pain que dans toutes les autres œuvres de Dieu. Et ces miracles ne seraient pas accomplis seulement une fois, comme la création du monde ou la résurrection des morts, mais très souvent et dans un nombre incalculable de lieux à la fois. »

De plus l'ubiquité n'appartient qu'à Dieu. Un corps omniprésent est une contradiction dans les termes. Il n'y a donc ici qu'un « trope ». Mais comme en hébreu, Jésus n'a pas employé de copule, ce n'est pas le mot est qu'il faut traduire par significat, c'est le mot corpus qu'il faut interpréter au sens de figura corporis. La nuance entre Zwingli et Œcolampade est minime et provient uniquement d'une raison philologique. Par contre, Œcolampade explique d'une façon originale les efïets de la communion. Il en vient à admettre une sorte de présence réelle non pas du corps du Christ dans l'eucharistie, mais de Jésus lui-même dans nos cœurs. Nous sommes transformés par la foi en Jésus- Christ. Or, l'eucharistie est surtout une profession de foi. Nous sommes donc par elle transsubstantiés mystiquement en Jésus-Christ. C'est pourquoi Œcolampade qui, lui aussi, comme Luther, était mystique et avait été religieux, appelle volontiers l'eucharistie: panis mijslicus. Pour lui, l'acte de foi, proféré par le rite eucharistique, est une véritable « manducation spirituelle de la chair du Christ. » Œcolampade dépasse donc Zwingli, pour qui le sacrement n'est qu'une corn-

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mémoraison, un signe social. Il admet, comme Luther, que l'eucharistie nourrit la foi et que Dieu s'en sert « pour exhorter, exciter, consoler, en un mot, pour faire à peu près tout ce qu'il fait par la Parole ».

Mais sur le point essentiel, celui de la présence réelle, il n'en restait pas moins qu'Œcolampade se rangeait aux côtés de Zwingli. C'est pourquoi ce fut par la réfutation de son grand ouvrage que commença la fameuse Querelle sacramentaire. Nous n'avons pas à décrire ici les péripéties de cette lutte célèbre qui creusa entre les réformateurs le fossé le plus infranchissable.

La seule idée intéressante qui se fit jour, dans le long déroulement des arguments pour et contre la présence réelle, fut l'idée, bizarre du reste et d'une criante invraisemblance, que lança Luther pour expliquer la multilocation du corps du Christ. A l'entendre, c'était là une suite de la communication des idiomes. Il réfutait par là l'opinion, non moins bizarre de Zwingli, qui enchaînait si bien le Christ ressuscité « à la droite du Père », dans les cieux, qu'il ne lui permettait plus de descendre sur la terre.

Luther s'attaqua à cette objection de Zwingli surtout dans son ouvrage de 1527 : Que cette parole du Christ : Ceci est mon corps, tient toujours ferme, malgré les fanatiques. Vous prétendez, disait-il, en substance, que Jésus est à la droite de Dieu. C'est pour vous l'épée de Goliath. Que diriez-vous, si nous prenions l'épée de Goliath et si David s'en servait pour trancher la tête à votre opinion. Eh bien! c'est ce que nous allons faire : la droite de Dieu n'est pas dans un lieu déterminé. Elle est partout. Jésus, qui est à sa droite est donc partout. Il est donc aussi dans le pain et le vin de l'autel! Luther ne s'apercevait pas qu'à vouloir trop triompher, il rejoignait l'opinion même qu'il repoussait, car si Jésus n'est dans le pain et le vin que par cette ubiquité imaginaire, il n'y est ni plus ni moins qu'ailleurs et il n'est plus permis de parler de présence réelle dans le pain et le vin. Luther, on le sait, n'arriva pas à convaincre Zwingli, même au colloque de Marbourg (2-3 oct. 1529). La Fidei ratio présentée par Zwingli à Augsbourg, en 1530, disait ceci : « Huitièmement : je crois que dans la sainte eucharistie, c'est-à-dire dans la cène d'action de grâces, le vrai corps du Christ est présent pour la contemplation delà foi... Mais que le corps du Christ par son essence et réellement, c'est-à-dire le corps naturel lui-même, soit présent dans la cène, qu'il soit mâché par notre bouche et nos dents, ainsi que les papistes et certains autres — il veut dire les luthériens — ■ qui regrettent les marmites égyptiennes, le prétendent, cela non seulement nous le nions, mais nous le proclamons une erreur clairement opposée à la Parole de Dieu. »

3° Doctrine eucharistique de Calvin. — Au cours de la querelle sacramentaire, une opinion s'était fait jour, qui portait de grandes ressemblances avec celle que Calvin devait défendre plus tard. Elle émanait d'un réformateur peu connu, un Silésien nommé Gaspard de Schwenkfeld (1490-1561), que Luther devait faire expulser bientôt de son pays, pour son indocilité. Selon ce personnage, les mots Hoc est corpus meum doivent se traduire : « Mon corps est ceci : c'est-à-dire le pain de vos âmes. » Développant sa doctrine, il en viendrait bientôt à soutenir que la régénération s'opère uniquement par l'Esprit et nullement par des moyens extérieurs, que le rôle de l'Esprit en nous est de nous communiquer le Christ, dont le corps et l'âme, devenus, après l'ascension, identiques à la divinité, nous sont donnés en nourriture spirituelle, ce qui est symbolisé par la cène.

Cependant si Calvin a défendu dans la suite des idées semblables, c'est par une rencontre toute fortuite. Il ne semble pas y avoir eu d'influence directe de Schwenkfeld sur sa pensée personnelle.

Calvin avait été beaucoup troublé, dans sa jeunesse, par les dissentiments des réformateurs. Ces dissentiments avaient pris des allures de violence extrême. Calvin sentait bien que des inspirés de l'Esprit-Saint

— ce que les réformateurs prétendaient être — ne devaient pas se contredire d'une façon aussi flagrante. Il avouait dans la suite qu'il avait été longtemps arrêté par cette objection dans son désir de se joindre à eux. Luther n'avait-il pas dit, en un mot poignant : « En somme, eux ou nous, — il désignait Zwingli et ses amis

— il faut que nous soyons les ministres de Satan! » La grande préocupation de Calvin sera donc de

trouver un moyen terme, une formule de conciliation où pourraient se rejoindre les membres disjoints de la prétendue Réforme. Il ne devait en fait qu'ajouter une opinion nouvelle à celle de ses devanciers. Lorsqu'on examine son enseignement, on est frappé de l'effort de syncrétisme qu'il représente. La première moitié de ses formules est nettement luthérienne, la seconde moitié, nettement zwinglienne. Sa grande originalité sera moins dans la doctrine que dans l'utilisation de l'eucharistie comme d'un moyen de gouvernement théocratique, dans l'État puritain rêvé par lui.

On trouve la doctrine eucharistique de Calvin soit dans le Catéchisme de Genève, soit dans l'Institution, soit surtout dans son Traité de la sainte cène, composé à Strasbourg, avec les encouragements de Bucer, en

Ce traité contient cinq parties : la fin, l'utilité, l'usage légitime de la cène, les erreurs diverses, les causes du conflit eucharistique entre les réformés.

1. La fin /l'eucharistie a été instituée pour nourrir les enfants que le baptême a donnés à Dieu. Elle est un signe visible ajouté à la Parole. Dans ce signe se trouvent rappelées les promesses du Christ. Voilà l'utilité du sacrement : il frappe les regards. Il donne une force nouvelle à la Parole. Il la confirme dans nos cœurs. En trois mots : l'eucharistie est une cène, parce qu'elle nourrit la foi, une eucharistie, parce que nous y remercions Dieu de ses bienfaits, un engagement public, parce que, en y participant, nous renouvelons notre profession publique de chrétiens.

2. Le fruit ou l'utilité de ce sacrement s'explique ainsi : du moment qu'il nous faut un aliment, c'est que nous ne pouvons nous suffire. En face de ce pain, nous devons nous rappeler notre impuissance totale, notre misère, notre corruption foncière, nous sentir accablés par le poids de nos fautes. C'est le premier acte de la préparation à la communion calviniste, l'équivalent de notre acte d'humilité, avec quelque chose de plus accablé, de plus désespéré. Et le second acte c'est l'acte de confiance en Jésus, qui nous est présenté dans ce pain. Arrivé à ce point de son exposé, Calvin voudrait nous faire croire qu'il enseigne vraiment la présence réelle de Jésus dans l'eucharistie. Et il est bien vrai qu'il l'enseigne en parole. Mais quand il faut en venir à l'explication du comment, il la nie. Il est luthérien dans l'affirmation de la thèse et zwinglien dans sa manière de la faire comprendre.

Dans la première édition de V Institution, il avait dit que Jésus, dans l'eucharistie, est donné vere et efficaciter. Il emploie toujours ces deux mots. « Nous confesserons, écrit-il, que de nier la vraie communication de Jésus-Christ nous être présentée en la cène, c'est rendre ce sacrement frivole et inutile, ce qui est un blasphème exécrable et indigne d'être écouté. »

Et il précise qu'il ne peut s'agir de participer seulement à la divinité de Jésus, mais aussi à son humanité. A la différence de Luther, il admet, après Bucer, Zwingli, Œcolampade, que le c. vi de saint Jean parle bien de l'eucharistie et il conclut des affirmations répétées de Jésus dans ce chapitre qu' « il convient que,

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pour avoir notre vie dans le Christ, nos âmes soient repues de son corps et de son sang, comme de leur nourriture propre ».

Et si Calvin s'en tenait là, on ne pourrait douter qu'il soit un partisan décidé de la théorie luthérienne de la présence réelle. Il n'en est rien cependant. En poursuivant notre lecture, nous apprenons qu'il ne voit dans l'eucharistie qu'une figure et (pie tout ce qu'il dit de la communion au corps et au sang du Christ dans la cène doit s'entendre d'une communion avec ce corps et ce sang, en tant qu'ils sont au ciel, à la droite du Père !

Le lieu où son langage est le plus clair est dans le Catéchisme : « Avons-nous en la cène simplement le témoignage des choses susdites ou si elles nous sont vraiment données? — En tant que Jésus-Christ est la vérité, il ne faut douter que les promesses qu'il a laites à la cène, ne soient accomplies et que ce qu'il y figure n'y soit vérifié. Ainsi, selon qu'il le promet et représente, je ne doute pas qu'il ne nous fasse participants de sa propre substance, pour nous unir avec soi en une vie. »

— Jusqu'ici, nous sommes en plein clans la doctrine luthérienne. Mais voici qui est zwinglien : « Mais comment cela peut-il se faire, vu que le corps de Jésus- Christ est au ciel et que nous sommes en ce pèlerinage terrien? — C'est par la vertu incompréhensible de son Esprit, laquelle conjoint bien les choses séparées par la distance du lieu. - - Tu n'entends donc pas que le corps soit enclos dedans le pain, ni le sang dedans le calice?

- - Non, mais au contraire, pour avoir la vérité de ce sacrement, il faut élever nos cœurs en haut au ciel, où est Jésus-Christ en la gloire de son Père, et dont nous l'attendons en notre rédemption et non pas le chercher en ces éléments corruptibles. » Édition de 1553, rééditée en 1853.

Voilà qui est parfaitement net. Calvin admet une présence réelle, mais ce n'est pas une présence locale. Le pain et le vin ne sont là que pour « représenter » le corps et le sang du Christ. « Néanmoins, ajoute-t-il, ce n'est pas une figure nue, mais conjointe avec sa vérité et substance ». Il réunit donc le réalisme et le symbolisme. On dira peut-être : mais choisissez donc, ou Jésus est là et ce n'est pas une figure, ou c'est une simple figure et il n'y est pasl Calvin repousse ce dilemme. Il introduit ici la notion d'instrument. Le pain et le vin servent à Dieu d'instruments pour nous unir à son corps et à son sang. « C'est donc à bon droit, insiste-til, que le pain est nommé corps, puisque non-seulement il nous le représente, mais aussi nous le présente. » Mais, si on lui demande comment le pain nous peut présenter une chose qu'il ne contient pas, il n'a que cette réponse : « C'est par la vertu incompréhensible de l'Esprit. » C'est cette vertu qui « conjoint les choses séparées par la distance de lieu ». Et c'est tout. Mais cela suffit à Calvin pour affirmer que l'eucharistie nous donne la propre substance du corps de Jésus-Christ. La première utilité de ce sacrement sera donc de nous donner le corps et le sang de Jésus, la seconde, de provoquer notre gratitude, la troisième de nous conduire « à vivre saintement et surtout à garder charité et dilection fraternelle entre nous ».

3. L'usage légitime. - Ici encore apparaît le réalisme voulu de Calvin, si étrangement uni à son symbolisme. Calvin se montre extrêmement exigeant pour le communiant. Il veut faire de la communion le centre de la vie religieuse et une sorte de récompense des justes. La plus grande pénitence qu'il puisse infliger à un chrétien coupable est la privation de la communion, c'est-à-dire l'excommunication. « Quiconque approche de ce saint sacrement avec mépris ou nonchalance, ne se souciant pas beaucoup de suivre où le Seigneur l'appelle, écrit-il, il en abuse perversement et, en abusant, il le contamine. Or, polluer et contaminer ce que

Dieu a tant sanctifié, c'est un sacrilège intolérable. » Calvin n'hésite donc pas devant le mot le plus sévère de la langue théologique. La simple nonchalance devient pour lui « un sacrilège ». Il ne se rend pas compte de ce qu'il y a de vague dans ce terme « nonchalance ». Il oublie dans la pratique son dogme de la prédestination et il parle un langage tout à fait catholique, en disant : « Il n'y a rien au monde qui soit de plus grand prix et dignité que le corps et le sang du Seigneur, ce n'est donc pas petite faute de le prendre inconsidérément cl sans être préparé. » Il admet donc qu'il appartient à l'homme de se préparer à la réception du sacrement et il condamne celui qui ne le fait pas. Cela ne l'empêche pas de blâmer énergiquetnent les « docteurs sophistiques » — il veut dire « catholiques », qui « ont mis les pauvres consciences en perplexité trop périlleuse, ou plutôt en géhenne horrible, requérant je ne sais quel examen dont il n'était pas possible de venir à bout ». Il n'en réclame pas moins de ses fidèles disciples des conditions préparatoires à la communion. Quelles sont-elles? Calvin en indique deux : "une vraie repentance en nous-mêmes» et une « vraie foi en Notre-Seigneur Jésus-Christ ». Ces dispositions, nous les reconnaissons, ce sont les deux pôles de cette mystique de la consolation que Calvin tenait de Luther. Nous devons désespérer de nous-mêmes, pour n'espérer qu'en Jésus-Christ, car, « si nous avons en lui notre repos, il faut qu'en nous-mêmes nous ne sentions que tourment et inquiétude. Or, telle affection ne peut être qu'elle n'engendre premièrement un déplaisir de toute notre vie, puis après une sollicitude et crainte, finalement un désir et amour de justice ». En un mot, le désespoir provoqué par notre impuissance nous conduit à l'espoir en Jésus, cet espoir nous donne l'appétit de le recevoir au banquet eucharistique.

Calvin en vient à rétablir pour l'usage de l'eucharistie toute la discipline que la primitive Église avait établie. Il tire de la pratique de la communion tout l'idéal du puritain. « Car il n'y a ordre, dit-il, que nous prétendions être du corps du Christ, nous abandonnant à toute licence et menant une vie dissolue. Puisqu'en Christ, il n'y a que chasteté, bénignité, sobriété, vérité, humilité et toutes telles vertus, si nous voulons être ses membres, il faut que toute paillardise, hautesse, intempérance, mensonge, orgueil et semblables vices soient loin de nous. »

De tels passages sont nombreux dans les écrits de Calvin. Il voudrait faire de sa cité genevoise une sorte de couvent laïque. Il interprète les intentions du Christ et va jusqu'à demander, dans son Institution, la règle de la communion hebdomadaire. Ses ordonnances du 16 janvier 1537, à Genève, parlaient aussi de la communion de chaque dimanche comme très désirable, et finalement prescrivaient la communion au moins mensuelle. C'est qu'en effet, si la communion n'était pas d'un usage fréquent, la grande arme de l'excommunication dont Calvin entendait bien se servir pour gouverner la ville, perdait une grande part de sa force.

Inutile d'ajouter que, comme Luther, Calvin réprouvait hautement le dogme de la transsubstantiation : « ce mensonge, disait-il, n'a nul fondement de l'Écriture et n'a aucun témoignage de l'Église ancienne », ainsi que le dogme du sacrifice de la messe. Il joignait dans la même réprobation le dogme de la présence locale du corps du Christ, sous les accidents du pain, et l'usage de la communion sous une seule espèce.

Notons en terminant que le genre de présence réelle qu'enseigne Calvin exclut la participation réelle à la cène de ceux qui n'ont pas les dispositions requises. Jésus n'est présent dans l'eucharistie que pour ses élus. Il n'y est pas pour les autres. S'ils reçoivent le pain et