IV. TBÉORIE SOCIOLOGIQUE D'EMILE DURKHEIM

1° Exposé. — Comme les tenants du magisme et du prémagisme, comme M. Lévy-Bruhl aussi, É. Durkheim a vigoureusement réagi contre l'animisme de Tylor, mais d'un point de vue différent de celui de ces ethnologues. Pour ce penseur — nous disons penseur car son système a bien la généralité d'une métaphysique — la Société est l'explication de tout ce qui élève l'homme au-dessus de la pure animalité et particulièrement l'explication de la religion, élément capital et irremplaçable de sa vie supérieure. Sans doute Lévy-Bruhl se rattache par certains côtés à l'école sociologique, et il s'est adonne à l'étude des conceptions collectives, mais il s'est refusé à courir l'aventure d'une explica-

RELIGION. THÉORIE SOCIOLOGIQUE, EXPOSÉ

tion foncière de la mentalité humaine et de la religion par la considération exclusive, ou à peu près, de la Société. (Cf. ses échanges d'idées avec M. Mauss dans la séance de la Société française de philosophie sur l'Ame primitive, en 1929.)

C'est progressivement que Durkheim est arrivé à sa conception de la nature et de l'origine de la religion. En 1898 il puhlie, dans le second volume de l'Année sociologique, un mémoire intitulé : De la définition des phénomènes religieux, en même temps que ses disciples II. Hubert et M. Mauss y étudient la nature et lu [onction du sur ri /ire. En 1901, dans le t. v de la même publication, il fait paraître une Note sur le totémisme, et en 1902, dans le t. vr, un essai en collaboration avec Mauss sur quelques formes primitives de classification, contribution à l'étude des représentations collectives. De 1903 à 1906, il accueille encore quelques travaux de ses disciples sur les phénomènes religieux ou en connexion avec la religion, en particulier, dans le t. vu, celui de MM. Hubert et Mauss sur la magie (1903). Mais ce n'est qu'en 1912 que Durkheim donne ses vues définitives sur la religion, dans une vaste synthèse d'une dialectique vigoureuse sinon toujours convaincante : Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, 017 p.

Pour bien comprendre la position intellectuelle de l'auteur, il faut tenir compte d'un certain nombre d'idées directrices qu'il suppose acquises au cours de son exposé. Toute notre vie psychique est dominée par un certain nombre d'impératifs sociaux, moraux, rationnels et religieux. Et ces impératifs divers, qui nous imposent nombre de contraintes, ont tous leur origine dans les derniers énumérés : les obligations religieuses, dogmes et rites. Or ces impératifs ne proviennent pas de la conscience individuelle, qu'ils débordent infiniment dans le temps et l'espace, nous arrivant d'un lointainpasséetnoussurvivant et s'étendant à un grand nombre de nos semblables. Ce ne sont pas des « idées innées », car ils n'ont pas l'immutabilité de ces dernières et varient grandement suivant les temps et les lieux, et innéité suppose origine divine, c'est-à-dire un de ces éléments étrangers à la nature que la science expérimentale, dont la science des religions est une partie, doit ignorer. Il n'y a que la Société qui puisse expliquer les impératifs directeurs de notre vie la plus haute, parce que d'abord elle domine l'individu dans le temps et l'espace, qu'elle est dans la nature, qu'elle évolue suivant le temps et les lieux.

L'objet de la recherche en détermine la méthode. Les impératifs religieux étant des faits sociaux doivent être étudiés comme tels, c'est-à-dire comme des réalités sui generis, constituant des synthèses spécifiquement différentes des réactions des consciences individuelles qui leur servent de support : le groupe, la foule ne pensent pas comme l'individu. D'où cette règle de la méthode sociologique : « Toutes les fois qu'un fait social est directement expliqué par un phénomène psychique, on peut être assuré que l'explication est fausse. » Les règles de la méthode sociologique, Paris, 1895. Et pour ne pas traiter le fait social comme le l'ait psychique et l'observer en pur savant, il faut le manipuler comme une chose, « La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux ci un me des choses. » Ibid., p. 20. On étudiera donc leurs aspects extérieurs, rites, actions. Institutions, qui peuvent se prêter à des déterminations d'ordre objectif, voire même à des précisions statistiques en ('•cariant toutes les » prénotions » et interprétations subjectives. Enfin, ' entre tous les faits sociaux, c'est au t ype rudimentaire qu'il convient de s'al t acher de préférence, car 11 contienl à l'étal simple tout ce qui doit se présenter plus laid avec des développements

qui rendent difficile l'observation. Grâce à lui on peut débrouiller les formes les plus évoluées qui ne sont que la complication, la différenciation du fait initial luimême ». A. Bros, L'cllinologie religieuse, Paris, 1923, p. 258.

Ces postulats présupposés, Durkheim aborde dans son livre premier un certain nombre de questions préliminaires. Il croit nécessaire de commencer par une définition de la religion, « sans quoi nous nous exposerions, soit à appeler religion un système d'idées et de pratiques qui n'aurait rien de religieux, soit à passera côté de faits religieux sans en apercevoir la véritable nature ». P. 31. Il se refuse ensuite à définir la religion par le surnaturel et le mystérieux, comme l'ont fait 1 1. Spencer et Max Miiller, parce que l'idée de mystère, si souvent qu'on la rencontre dans les religions, a subi de fortes éclipses au cours de leur histoire, par exemple au XVIIe siècle, où s'accordaient sans peine foi et raison, et que les primitifs n'ayant pas l'idée d'un ordre de la nature ne sauraient avoir celle de réalités qui la dépasseraient, d'un véritable surnaturel. — L'idée de Dieu ne rentre pas non plus dans la définition de la religion, parce qu'il y a des religions athées, comme le bouddhisme et le jaïnisme primitifs et que, dans les religions mêmes qui s'adressent à des dieux, il y a des rites contraignant par eux-mêmes et étrangers comme tels à la divinité. I'. 40-49. En somme il n'y a que deux éléments essentiels communs à toutes les religions : la notion du sacré et le caractère collectif des croyances et des rites. « La division du monde en deux domaines, comprenant, l'un tout ce qui est sacré, l'autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse. » P. 50-51. Cette division n'est pas nécessairement de l'ordre hiérarchique, en ce sens que le sacré serait toujours supérieur au profane, mais elle est absolue. De plus, rites et croyances sont la chose du groupe et en font l'unité. On peut donc définir la religion comme il suit : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. » P. 65. (Souligné dans le texte). Cette définition permet d'éliminer comme explication de l'origine de la religion et l'animisme (voir plus haut, col. 2190 les objections que Durkheim fait à l'animisme) et le naturisme (système de Max Mùller qui fait des dieux des personnifications des forces de la nature, les mots substantifiant les choses; numina nomina et qui est de nos jours totalement abandonné), parce qu'ils ne tiennent point compte des notions de sacré, ni d'Église. De plus l'un et l'autre de ces systèmes font de la religion une vaste et pure et simple illusion, ce qui rend incompréhensible sa persistance.

C'est le totémisme qui est la religion élémentaire et qui explique l'origine même de toutes les croyances et de tous les rites, parce que le sacré n'y est autre que le social et que cette réduction est la seule manière de ne pas faire du sacré un concept exclusivement hallucinatoire. Durkheim annonce qu'il l'étudiera chez les Australiens, d'après les relations des explorateurs Baldwin Spencer et F. J. Gillen (The native Tribes of Central Australia, Londres, 1899; The norlhern Tribes of Central Australia, Londres, 1901), et du missionnaire allemand Karl Strehlow (Oranda et Loritia de l'Australie centrale, en allemand, en 1912, Strehlow vivait en Australie depuis 1892), parce que leur totémisme serait le plus primitif et le plus simple de tous. Il se réserve cependant de le comparer ici ou là. à celui des Indiens de l'Amérique du Nord, parce que, chez ces derniers, des lignes essent ici les de la structure sociale restent ce qu'elles sont en Australie, c'est toujours l'organisation à base de clans » (p. 136) et qu' «en se-

RELIGION. THÉORIE SOCIOLOGIQUE, EXPOSÉ

coud lieu, pour bien comprendre une institution, il est souvent bon de la suivre jusqu'à des phase» avancées de son évolution, c'est parfois quand elle est pleinement développée que sa signification véritable apparaît avec le plus de netteté ». P. 137-138.

La majeure partie de l'ouvrage de Durkheim (1. II et III) est consacrée à la description, fortement interprétée de la religion lolémique; croyances (1. II) et culte (1. III).

Dans la vie collective des tribus australiennes, c'est le clan qui tient la place principale. Tous les membres du clan se considèrent comme parents, alors même qu'il n'y a pas de lien de consanguinité entre eux et du seul fait qu'ils sont désignés par un seul mot. Ce mot est le nom « d'une espèce déterminée de choses matérielles avec lesquelles il (le clan) croit soutenir des rapports très particuliers,... notamment des rapports de parenté ». P. 143. « Quant au nom de totem, c'est celui qu'emploient les Ojibway, tribu algonkine, pour désigner l'espèce de choses dont un clan porte le nom. » P. 144. Les objets qui servent de totems sont normalement des plantes ou des animaux, et normalement aussi le totem est l'espèce, non l'individu. Exceptionnellement il y a des totems-choses ou événements : pluie, grêle, lune, soleil, été, hiver, tonnerre, etc., et des totems-ancêtres. Il y a des totems de phratries (groupes de clans inférieurs aux tribus) et de classes matrimoniales (subdivisions de phratries, il faut se marier en dehors de sa classe, c'est le principe de l'exogamie). Les emblèmes des totems sont des dessins, des tatouages ou des objets sacrés, pièces de bois ou pierres polies avec gravure des totems, employés lors de certaines cérémonies (churinga, nartunja, warunga). Le caractère sacré du totem ressort du fait qu'il est interdit, sauf cas exceptionnels, de tuer et de manger l'animal totémique, de cueillir la plantetotem (quand il s'agit des membres du clan). Il y a aussi des interdits de contact (tabous). L'homme est apparenté au totem; il en porte le nom, et dans ce milieu » l'identité du nom passe pour impliquer une identité de nature ». P. 190. Il y a des totems individuels et des totems de sexe. Tout se classe d'après les totems, et leurs rapports indiquent l'organisation de la tribu. Ce classement a été l'origine (religieuse) des catégories de la logique.

Il ne faut chercher l'origine du totémisme ni dans l'animisme, ni dans le naturisme réfutés plus haut, ni dans une religion antérieure quelconque, car il est lié, chez les Australiens, « à l'organisation sociale la plus primitive que nous connaissions et même, selon toute vraisemblance, qui soit concevable » (p. 267), ni dans un état de choses étranger à la religion (contre Frazer, seconde manière, et contre A. Lang) parce qu'il a un caractère religieux indéniable, mais en lui-même.

Ici M. Durkheim reprend l'idée du maria des préanimistes et de Frazer en insistant sur le caractère originairement impersonnel qu'il revêtirait. « Ce que nous retrouvons à l'origine et à la base, ce ne sont pas des objets ou des êtres déterminés et distincts, qui possèdent par eux-mêmes un caractère sacré, mais ce sont des pouvoirs indéfinis, des forces anonymes, plus ou moins nombreuses selon les sociétés, parfois même ramenées à l'unité, et dont l'impersonnalité est strictement comparable à celle des forces physiques dont les sciences de la nature étudient les manifestations.» P. 286. Or, — et ici Durkheim ajoute aux conceptions préanimistes une idée nouvelle, au moins sous la forme rigoureuse qu'il lui a donnée — le mana n'est autre que la traduction en termes sensibles de l'action que la société exerce sur l'individu. Cette action sociale éveille la sensation du sacré et du divin, parce que seule la société est revêtue d'autorité morale et que seule elle élève l'individu au-dessus de lui-même.

Les alternatives de la vie des tribus australiennes expliquent que chez elles les pensées et les sentiments collectifs prennent à certaines époques une intensité voisine de la frénésie. Tantôt le clan se disperse pour la provende, chasse et pêche. Tantôt il se réunit — et parfois avec d'autres clans — ■ et alors on célèbre une fête religieuse ou un corrobori (fête accessible aux femmes et aux non-initiés). La fête met tout le monde dans un état d'exaltation extraordinaire. Telle la fête du l'eu chez les Warramunga. « Déjà, depuis la tombée de la nuit, toutes sortes de processions, de danses, de chants avaient eu lieu à la lumière des flambeaux; aussi l'effervescence générale allait-elle croissant. A un moment donné, douze assistants prirent chacun en mains une sorte de grande torche enflammée et l'un d'eux, tenant la sienne comme une baïonnette, chargea un groupe d'indigènes. Les coups étaient parés au moyen de bâtons et de lances. Une mêlée générale s'engagea. Les hommes sautaient, se cabraient, poussaient des hurlements sauvages; les torches brillaient, crépitaient en frappant les tètes et les corps, lançaient des étincelles dans toutes les directions. « La fumée, les « torches toutes flamboyantes, cette pluie d'étincelles, « cette masse d'hommes dansant et hurlant, tout cela, « disent Spencer et Gillen, formait une scène d'une sau- « vagerie dont il est impossible de donner une idée avec « les mots. » (Tribus du Xord de l'Australie, p. 391.)» On conçoit sans peine, continue Durkheim, que, parvenu à cet état d'exaltation, l'homme ne se connaisse plus. Se sentant dominé, entraîné par une sorte de pouvoir extérieur qui le fait penser et agir autrement qu'en temps normal, il a naturellement l'impression de n'être plus lui-même. Il lui semble être devenu un être nouveau : les décorations dont il s'affuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visage figurent matériellement cette transformation intérieure, plus encore qu'ils ne contribuent à la déterminer. Et comme, au même moment, tous ses compagnons se sentent transfigurés de la même manière et traduisent leur sentiment par leurs cris, leurs gestes, leur attitude, tout se passe comme s'il était réellement transporté dans un monde spécial, entièrement différent de celui où il vit d'ordinaire, dans un milieu tout peuplé de forces exceptionnellement intenses qui l'envahissent et le métamorphosent. Comment des expériences comme celles-là, surtout quand elles se répètent chaque jour pendant des semaines, ne lui laisseraientelles pas la conviction qu'il existe effectivement deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux? L'un est celui où il t raine languissamment sa vie quotidienne; au contraire il ne peut pénétrer dans l'autre sans entrer aussitôt en rapport avec des puissances extraordinaires qui le galvanisent jusqu'à la frénésie. Le premier est le monde profane, le second, celui des choses sacrées.

« C'est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence même que paraît être née l'idée religieuse. Et ce qui tend à confirmer que telle en est bien l'origine, c'est que, en Australie, l'activité proprement religieuse est presque tout entière concentrée dans les moments où se tiennent ces assemblées. » P. 312-313. — « Puisque la force religieuse n'est autre chose que la force collective et anonyme du clan, et puisque celle-ci n'est représentable aux esprits que sous la forme du totem — |la réalité complexe du clan ne pouvant être saisie directement dans son unité concrète par des intelligences rudimentaires, tandis que le totem évoquant le clan est partout présent dans les fêtes claniques ] • — l'emblème totémique est comme le corps visible du dieu. C'est donc de lui que paraissent émaner les actions, ou bienfaisantes ou redoutées, que le culte a pour objet de provoquer ou de prévenir, par suite c'est tout spécia-

RELIGION. THÉORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

lement à lui que s'adressent les rites. » P. 316-317. — Et. bien que délirantes et humbles, les origines prouvent la réalité et l'idéalisme essentiel de la religion, puisque par elle c'est la Société, chose bien réelle, qui agit, qui resserre le lien social, qui donne force aux individualités débiles pour les plus hautes entreprises. — Et enfin s'il y a eu emblèmes, totems, c'est que les consciences individuelles ne peuvent communiquer entre elles qu'au moyen de symboles.

Mais, si la religion s'adresse en définitive à cet être impersonnel qu'est la Société, d'où viennent les idées d'âme, de personne, d'esprits, de dieux et de Dieu? — L'âme n'est autre que le principe totémique incarné dans chaque individu, distincte du corps comme l'individuel est distinct du social, «parcelle des grands idéaux qui sont l'âme de la collectivité ». P. 378. L'âme est immortelle, conception que n'ont imposée, ni l'idée de rétribution, ni l'horreur de l'anéantissement, mais la persistance de la collectivité. Si le clan continue à exister, c'est que les âmes se réincarnent. «Les âmes ne sont dites immortelles que dans la mesure où cette immortalité est utile pour rendre intelligible la continuité de la vie collective. » P. 385. — La mort donne en partie à l'âme les caractères de l'esprit, en particulier son indépendance du corps. Parmi les morts se distinguent les grands ancêtres mythiques des origines, qui, parce qu'ils sont doués d'un mana supérieur, ont des fonctions déterminées (veiller sur la conception, la vie du nouveau-né, la chasse, etc.), sont les dieux du clan. Quant aux grands dieux, ils dérivent des totems de groupes de clans, ou phratries.

Dans son 1. III, Durkheim parle des rites. Nous n'y insisterons pas, car il ne fait ici qu'appliquer à des cas particuliers les idées générales qu'il a développées dans le 1. II de son ouvrage. Il y a des interdits, parce que les êtres sacrés sont des êtres séparés. Il y a des pratiques d'ascétisme, parce que l'homme ne peut communiquer avec le sacré qu'en se libérant au moins pour un temps du profane. Le sacrifice comporte d'abord la communion, comme l'a montré Robertson Smith, car il faut s'assimiler la force divine, c'est-àdire l'élément social qui nous fait vraiment homme, mais en même temps il constitue une offrande destinée à revivifier la divinité totémique. Le culte a ainsi pour effet « réellement de recréer périodiquement un être moral dont nous dépendons comme il dépend de nous. Or cet être existe : c'est la Société ». P. 497. Les rites mimétiques font qu'on participe à la vie de l'être sacré en imitant ses faits et gestes, qu'on communie à l'idéal collectif qu'il symbolise.

La religion étant comme l'instinct vital du groupe social est éternelle, conclut Durkheim, et bienfaisante. La société aura toujours besoin d'un culte et d'une foi, bien que ce culte et cette foi ne puissent se traduire que par des représentations toujours transitoires, parce au' elles doivent sans cesse s'adapter aux progrès d'une science toujours en devenir.

2° Critique. — - Toutes les assertions capitales de Durkheim, celles qui font le nerf de sa démonstration appellent les plus expresses réserves.

1. Il part de ce postulai que c'est la Société qui crée en l'homme toute vie supérieure, toute activité qui n'est pas purement animale. C'est trop réduire, puisque c'est en somme ['annihiler, le rôle de l'individu. Il se marque aujourd'hui une réaction contre l'évolutionnisme social et religieux qui nie les initiatives individuelles. » Depuis les découvertes d'Hugo de Yries, l'évolutionnisme aujourd'hui le plus en faveur et somme toute le plus vraisemblable n'est pas l'évolutionnisme à progression lente et rectiligne, mais l'évolutionnisme « à sauts brusques ». Des conjonctures extraordinaires, comme il s'en rencontre dans le jeu des forces naturelles, ont pu déterminer, en certaines

régions, diverses déformations végétales ou animales, accélérer certains épanouissements que la persistance locale des mêmes causes et l'hérédité ont perpétués. N'est-ce pas dans le même sens qu'il conviendrait d'orienter l'évolutionnisme religieux, en tenant compte spécialement de l'influence possible d'individualités mieux douées ou plus entreprenantes? Et le seul fait que de tels sauts sont concevables, si rares qu'ils puissent être, ne devrait-il pas interdire d'affirmer, comme une loi absolue, l'uniformité de tout développement religieux?

« Sur ces initiatives individuelles, voir les réflexions judicieuses d'A. Vierkandt, Nalur-und Kultur-Vôlker Leipzig, 1896, p. 193-194; et son étude plus développée Filhrende Individuen bei den Naturvôlkern, dans Zeitschri/l fur Sozialurissenschaft, t. xi, 1908. Vierkandt insiste surtout sur l'influence des chefs et des prêtres ou sorciers, p. 543-548; il donne des exemples d'innovations dans le régime politique, p. 549- 550, la mode, p. 550, les systèmes graphiques, p. 550- 553, l'art, p. 613, le langage, p. 626, la religion, p. 627- 632, les mœurs, p. 632-635, l'industrie, p. 635-639. Cf. \V. Heck,Das Individuum bei den Australien, Leipzig, 1924.

« On trouvera chez A. -A. Goldenweiser l'exposé sommaire de diverses réformes religieuses ou réveils, prêches chez les Nez-percés, les Iroquois, etc. Early Civilization, Londres, 1923, p. 224-231. Pour être récents et pour trahir l'influence des missions chrétiennes, les faits ne laissent pas que d'être intéressants.

« A tout prendre », écrit M. R. Dussaud, dans la même pensée que A. Vierkandt, « l'individu a probablement « occupé une place relativement plus considérable dans « une société primitive qu'aux temps modernes. A un « état inférieur d'activité intellectuelle, le rôle et l'in- « fluence d'un homme mieux doué sont infiniment plus « marqués.» Introduction à l'histoire des religions, Paris, 1914, p. 32. Cf. A. van Genepp, L'état actuel du problème totémique, Paris, 1920, p. 342; W.-D. Wallis, Individual initiative and social compulsion, dans American anthropologist, 1915, p. 647-665. Je n'ai pas vu cet article. H. Pinard de La Boullaye, L'étude comparée des religions, t. h, p. 198-199, avec la note 1 de la p. 199. Dans son ouvrage si captivant: Magie et Religion, Paris, 1935, R. Allier a bien montré, par l'étude même de certains rites d'initiation chez les Australiens, les Groënlandais, les Peaux-Rouges, comment les individus faisant retraite au désert passent « par la solitude à l'Inspiration » (titre du c. ix de la Ire partie, p. 215 sq.).

2. Durkheim n'a pas suffisamment analysé l'idée d'obligation et n'a pu confondre celle-ci avec les diverses contraintes sociales que parce qu'il ne l'a pas distinguée de la coaction, de la pression physique ou psychologique exercée par le groupe sur les membres qui le composent. La société ne jouit d'une véritable autorité morale que si elle se réfère à un idéal et ne se contente pas d'imposer de simples dictats. « Une société est respectable, à titre de désirable et de bonne, par la quantité de vérité sociale, c'est-à-dire de justice, qu'elle a incorporée ou qu'elle tend à incorporer; comme inversement, pour la conscience contemporaine, la pire immoralité est l'abus du pouvoir social au profit des intérêts particuliers : exploitation des chemins de fer à rencontre du public et du commerce nalional, restauration de la vénalité des charges, primes inscrites dans le budget pour les comédiens, pour les gros armateurs, etc., précisément parce que dans tous ces cas la réciprocité, d'où naît l'autorité morale de la société se trouve détruite. » Lettre de M. Léon Rrunschvieg à la suite d'une communication de Durkheim sur La détermination du fait moral dans le Bulletin de. la Société, française de philosophie, février 1906, p. 146.

RELIGION. THÉORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

3. La société ne doit-elle être étudiée que comme « une chose » et d'un point de vue purement extérieur et statique? Des penseurs de bords assez divers ne le croient pas.

M. Bougie, qui cependant se rattache à l 'école sociologique, écrivait en 1896 de Durkheim : « On se demande si, en voulant traiter comme des choses extérieures les phénomènes sociaux, on n'en laisse pas échapper tout l'essentiel. » Les sciences sociales en Allemagne, p. 156. Et, en 1907, alors que Durkheim avait déjà nettement précisé ses idées directrices, il protestait contre le statisme sociologique : « C'est en vain qu'on voudrait rapprocher la sociologie et la physiologie. En physiologie, le type normal établi par les savants est d'une grande fixité... C'est tout le contraire en sociologie. Le type social à l'intérieur d'une même espèce, loin d'être fixé pour de longues périodes, se diversifie et se transforme rapidement... Rien n'est plus arbitraire et n'est plus dangereux que de comparer les sociétés à des organismes et l'activité sociale à un fonctionnement d'organes... La plasticité de notre nature physique est contenue dans le temps et l'espace, entre d'étroites limites. La plasticité de la nature sociale est très grande dans l'espace, peut-être illimitée dans le temps. » La distinction du normal et du pathologique en sociologie, dans Revue philosophique, janvier 1907.

Paul Bureau a encore plus fortement insisté, et avec une dialectique plus pressante, sur l'inconvénient d'une méthode qui, en s'arrêtant à la surface cristallisée de la société, néglige sa vie profonde, et les initiatives individuelles qui l'animent. « Aucune société ne vit sans posséder et exploiter un certain nombre de règles morales ou juridiques, de dogmes religieux, de pratiques économiques, de proverbes, d'apophtegmes, de courants sociaux, d'usages reçus, de monuments de pierre, mais il s'en faut de beaucoup que ce dépôt, sédiment d'une vie sociale élaborée et peut-être déjà dépassée, représente la vie sociale entière ou même sa partie la plus vivante, la plus organisatrice et la plus importante. En tous cas, la méthode préconisée (celle des Règles de la méthode sociologique de Durkheim), peut-être recommandable aux époques de grande stabilité et fixité sociales, est singulièrement inadéquate aux époques de transformation rapide, telle que la nôtre. Elle ne ferait connaître de la vie sociale que la partie la plus durcie, la plus ankylosée, celle qui s'exprime volontiers dans les discours officiels des représentants de l'organisation administrative, économique ou religieuse. Ainsi, le sociologue lâcherait la proie pour l'ombre, car il ne saisirait la vie que dans la période de son déclin, annonciateur de la mort, et il n'en connaîtrait ni les nouveautés régénératrices, ni le continuel jaillissement. Ce ne serait même pas de la sociologie statique, puisque dans le « déjà fait » et l'achevé on ne connaîtrait que le vieillissant et le vieilli, ce qui demain sera caduc et après-demain désuet, et, en tout cas, on resterait entièrement étrangère la sociologie dynamique, bien autrement intéressante et féconde, à celle qui s'attache aux institutions sociales qui s'élaborent et s'éprouvent, timidement et souvent douloureusement, trop modestes encore et trop méprisées par « les personnes de qualité » pour avoir pignon sur rue et s'exprimer en ces sentences impératives qui siéent si bien aux personnes arrivées. » Introduction à la méthode sociologique, Paris, 1923, p. 91-92. Et cette sociologie dynamique suppose l'action de fortes individualités qui réagissent contre les impératifs sociaux périmés, réformateurs politiques, sociaux ou religieux, inventeurs, héros et saints.

Emile Durkheim avait de bonne heure prévu la difficulté et tâché d'y parer : « On objecte, déclarait-il en 1906, on objecte à cette conception (de la société, unique source de l'obligation) qu'elle asservit l'esprit

à l'opinion morale régnante. 11 n'en est rien... Car la société que la morale nous prescrit de vouloir, ce n'est pas la société telle qu'elle s'apparaît à elle-même, mais la société telle qu'elle est ou tend réellement à être. Or la conscience que la société prend d'elle-même dans et par l'opinion peut être inadéquate à la réalité sousjacente. Il peut se faire que l'opinion soit pleine des survivances, retarde sur l'état réel de la société; il peut se faire que sous l'influence de circonstances passagères, certains principes même essentiels de la morale existante soient pour un temps rejetés dans l'inconscient et soient, dès lors, comme s'ils n'étaient pas. La science de la morale permet de rectifier ces erreurs. » Bulletin de la Société française de philosophie, février 1906, p. 116. Mais qui luttera contre les survivances, qui retrouvera dans l'inconscient ce qui est comme n'étant pas, qui pratiquera la science rectificatrice des erreurs courantes, sinon des individus, courageusement et parfois héroïquement en conflit avec l'opinion?

4. Est-ce dans leur phase primitive qu'on trouve l'explication la plus simple et la plus essentielle des institutions sociales?

Le P. Pinard de La Boullaye signale comme une erreur « l'attention exclusive ou presque exclusive donnée aux religions des non-civilisés ou, si l'on veut, l'extension de la comparaison (des religions) au seul domaine des peuples incultes.

« En effet, si l'on ne peut nier l'intérêt que présente l'étude des protozoaires et celle des embryons, peuton dire qu'il serait sans inconvénient, pour le biologiste, de considérer uniquement les formations rudiment aires, où les organes et les fonctions sont à peine différenciées, sans considérer jamais les organismes supérieurs? A supposer même que les animaux les plus parfaits soient dérivés d'une cellule unique ou d'une matière vivante unique, de quelles lumières ne se priverait pas le savant qui fixerait uniquement son regard sur les types les moins évolués?

« Telle est cependant la pratique que semblent affectionner les anthropologues. « Qu'est-ce que la religion? « Pour répondre à cette question, écrivait naguère « É. Durkheim, exposant la pensée de W. Wundt, on a « observé de préférence les religions des peuples primi- « tifs, parce qu'elles étaient plus simples et qu'on espé- « rait ainsi pouvoir y démêler plus aisément les carac- « tères essentiels du phénomène religieux. » Malheureusement les mythologues en procédant ainsi ont pris pour de la simplicité ce qui n'était que de la complexité confuse. La mythologie primitive est un mélange de toutes sortes d'éléments hétérogènes. On y trouve des spéculations métaphysiques sur la nature et sur l'ordre des choses, ce qui fait qu'on a pris parfois la religion pour une sorte de métaphysique naïve. On y trouve aussi des règles de conduite tant privée que publique, et c'est pourquoi certains philosophes ont fait de la religion une discipline morale et sociale. Toutes ces théories prennent pour la religion différents phénomènes auxquels elle est accidentellement mêlée. Pour échapper à cette erreur, il faut aller l'étudier chez les peuples civilisés, parce que là elle s'est dégagée des éléments adventices auxquels elle était d'abord unie. » H. Pinard de La Boullaye, op. cit., t. ii, p. 229. Non seulement l'essentiel est masqué, au moins en partie, dans les formes primitives du développement social, mais encore il n'est pas pleinement réalisé. C'est dans ses plus hautes formes qu'apparaissent leurs virtualités premières. « Pour percer le mystère des profondeurs, il faut parfois viser les cimes. Le feu qui est au centre de la terre n'apparaît qu'au sommet des volcans. » Henri Bergson, L'énergie spirituelle, p. 26 et 27.

L'évangile, les grands mystiques nous apprennent plus sur l'essence de la religion que les corrobori des

RELIGION. THÉORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

indigènes d'Australie. L'obsession du primitif peut être un manque d'intelligence... et un manque de tact et de goût.

5. Quant à la définition de la religion donnée par Durkheim, elle est construite pour satisfaire au système qu'elle est censée éclairer. « Il commence, écrivait M. Loisy en 1913, par donner une définition de la religion qui a son fondement dans le domaine des abstractions et non dans celui de la réalité : « Une religion, « nous dit-il (p. 65), est un système solidaire de « croyances et de pratiques relatives à des choses « sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et « pratiques qui unissent dans une même communauté « morale, appelée Église ('? cela signifie sans doute que « l'auteur trouve ce nom convenable pour cet objet), « tous ceux qui y adhèrent. » Ainsi la religion consiste en un ensemble de croyances et de rites, croyances admises, rites pratiqués dans un groupe et qui concernent le sacré.

« Notons d'abord que le sacré, puisque sacré il y a, n'est pas seulement objet de croyance et de rites, mais de sentiments, et que le traitement du sacré ne comporte pas seulement des rites, qui eux-mêmes sont sacrés, mais des règles de conduite, une attitude morale. M. Durkheim dit que la notion d'esprit et de dieu n'est pas indispensable à la religion, puisque le bouddhisme est une religion. Mais le bouddhisme n'est pas une façon de traiter le sacré par des rites religieux, c'est essentiellement un régime d'ascèse, une méthode pour échapper au mal de l'existence, méthode que le moine s'applique pour ainsi dire à lui-même : il ne rentre pas mieux dans la définition de M. Durkheim que dans toute définition de la religion impliquant comme élément essentiel la croyance à des dieux personnels.

« C'est surtout la notion du sacré qui est ici arbitrairement construite et affirmée. On l'a conçue tout exprès pour se passer des esprits et des dieux, de toute métaphysique religieuse, de celle qui est, par exemple, impliquée dans le bouddhisme lui-même; ce que les religions considèrent comme leur objet est représenté simplement par le sacré. Cette notion, qu'il a fallu créer, identifie le sacré à l'interdit (ici nous rejoignons Orphcus, avec cette différence que l'on fait de l'interdit un absolu, d'ailleurs sans réalité objective, tandis que M. Salomon Heinach s'est contenté de poser le tabou à l'origine de la religion, sans l'orner d'un commentaire philosophique), mais elle ne le considère pas comme une simple défense, une limite. .M. Durkheim excelle à faire de certains mots le symbole de l'absolu : le sacré et le social, qui, du reste, rentrent pour lui l'un dans l'autre, sont de ces vocables magiques. Le sacré serait un monde essentiellement distinct du profane, incompatible avec lui, et c'est pour cela qu'on le dit séparé, interdit, la religion divisant l'univers comme en deux genres qui s'excluent radicalement, le sacré et le profane.

« Telle est la base du système, et cette base est fragile, car le sacré et le profane ne sont séparés que dans le système et pour l'avantage de ce système. Dans la réalité, les religions ne connaissent pas ce dualisme rigoureux; ni le sacré, ni le profane ne sont des mondes indépendants l'un de l'autre, pas plus qu'ils ne sont eux-mêmes quelque chose d'immuable. Le profane et le sacré sont des qualités des choses, qualités variables dans leur manifestation et dans leur intensité; ce ne sont pas des entités substantielles constituant dis économies séparées. Les religions conçoivent une seule économie de l'univers, ou le Bacré ri le profane occupent respectivement leurs places, mais dans un rapport constant de coordination. Les choses sacrées seraient profanes sans la qualité qui les fait ce qu'elles sont, et conséquemment le sacré n'est pas un monde à part. Le prêtre est personne sacrée, niais

d'abord personne, et comme tel appartenant à la société humaine; c'est par sa qualité seulement qu'il appartient à la religion. Le sacré est une modalité des choses religieuses, de certaines choses religieuses, mais il n'est pas la religion, et il n'en atteint pas le fond. La prière individuelle, intérieure, est chose religieuse : est-elle chose sacrée, interdite, séparée? Ces épithètes n'auraient ici aucun sens. En ont-elles davantage appliquées à la conception religieuse des prophètes, à celle de l'Évangile, qui pourtant sont de la religion? En ont-elles par rapport aux principes constitutifs du bouddhisme? Elles n'ont leur véritable application qu'aux manifestations extérieures de la religion, et surtout pour les degrés inférieurs de l'évolution religieuse.

« Donc M. Durkheim a défini la religion comme il le fallait pour l'équilibre de son système, mais non comme il convenait eu égard au fait. Le mot de sacré ne représente pas l'idée de religion dans tous ses éléments essentiels et pour toutes les formes que peut affecter l'évolution de ces éléments. Le phénomène religieux ne peut se définir dans une simple distinction logique, si radicale qu'on veuille la poser. Et si l'on veut trouver une expression générale pour figurer le caractère auguste, transcendant que, sous une forme ou sous une autre, affectent les religions, le mot « sacré » devient équivoque et insuffisant pour un tel objet. » A. Loisy, Revue d'histoire et de littérature religieuse, 1913, p. 46-49.

« De plus, la définition (de Durkheim) a l'inconvénient d'unir si intimement les idées de religion et d'Église, qu'un individu ne puisse être religieux, s'il ne fait partie d'une Église, et que toute tendance à se faire en son for intérieur « sa religion à soi » apparaisse comme areligieuse, voire même (si l'on considère la logique du système) comme irréligieuse : areligieuse, puisque l'individu n'est pas encore incorporé à une Église ou même ne veut pas d'Église, irréligieuse puisqu'il va à rencontre de la fin de toute religion qui, d'après cette école, est la société elle-même. L'existence de cultes individuels, même dans les sociétés de culture inférieure, et la tendance marquée de l'esprit moderne, spécialement au sein du protestantisme, à présenter l'individualisme religieux comme la forme la plus pure de la religiosité, constituent à cet égard une objection considérable. L'école sociologique ne pouvait l'ignorer ; mais elle estime que les cultes individuels sont dérivés du culte social par voie d'appropriation et de dégénérescence (Formes élémentaires, p. 37, 346, 607) — ce qui est difficile à prouver par l'histoire, plus encore par la psychologie — et elle déclare que l'individualisme « méconnaît les conditions fondamentales de «la vie religieuse » (Formes élémentaires, p. 607) — ce qui peut être exact, sans légitimer en rien la définition proposée — une religion inconséquente, en effet, n'en est pas moins une religion; pour lui refuser ce nom, il faudrait prouver que la forme sociale n'est pas seulement connaturelle ou normale, en ce sens que toute religion tend à s'organiser en communauté ou Église, ce que l'on admet communément, mais essentielle, en ce sens que toute idée religieuse et toute Église dérivent de la société. » 1 1. Pinard de La Boullaye, op. cit., t. ii, p. 184.

6. Quand ou passe de ces considérations générales à l'étude particulière de la religion des Australiens par Durkheim. on constate, en plus de l'arbitraire de la méthode, l'insuffisance de la documentation ethnologique.

Tout d'abord les indigènes de l'Australie, du moins pris dans leur ensemble, se rangent-ils parmi les populations les plus primitives que nous connaissions? Il ne le semble pas. Les tribus sauvages de l'Australie ne forment pas un groupe homogène. Leur caractère composite résultant d'une superposition de races et

RELIGION. THÉORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

de cultures avait déjà été mis en relief par G. Matthew dans son ouvrage Eaglehawk and cross, Londres, 1899. Fr. Graebner par ses travaux parus dans la Zeilschrift fur Ethnologie et le Globus (1905 et 1906) poussa plus loin l'étude des cycles culturels (voir plus loin, col. 2292 sq.) de l'Australie pour aboutir aux conclusions suivantes : « La civilisation la plus ancienne est la nigritienne, répandue autrefois sur tout le continent et identique à celle des Tasmaniens, race maintenant éteinte. Un second courant de civilisation, amené par les Papouas occidentaux, pénétra par le Nord-Ouest et le Nord, et se superposa à la civilisation précédente ou la refoula vers le Sud-Est, dont les contrées montagneuses en ont conservé le plus d'éléments; celle-ci pénètre avec ses particularités jusqu'à l'Extrême-Ouest, mais s'arrête, dans ses traits essentiels, dans l'Australie centrale : à présent, elle occupe à peu près le tiers moyen de la côte orientale, et s'avance vers le centre, gagnant ainsi de l'étendue, sans toucher pourtant les parties septentrionale et méridionale de la côte. » P. W. Schmidt, L'origine de l'idée de Dieu, Ire partie historico-critique, Paris, Picard, 1910, p. 138. Voir toute cette section intitulée : Facteurs ethniques de l'évolution sociale en Australie, p. 136-142. Le P. W. Schmidt adhéra pour l'essentiel aux conclusions de Grœbner auxquelles il donna encore plus de poids par ses recherches personnelles, soit dans Ursprung der Goltesidee, t. I, Miïnster-en-W., lre éd., 1912, soit dans Die Gliederung der australischen Sprachen (division des langues australiennes), Vienne, dans la revue Anthropos en 1912, puis en volume en 1919, couronné par l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de Paris, prix Volney, soit dans la nouvelle édition de l'Origine de l'idée de Dieu (en allemand, depuis 1925). Il en résulte que «tout au rebours du sentiment de Durkheim, les tribus du Sud-Est représentent en Australie, le peuplement le plus ancien, tandis que celles du centre et tout particulièrement les Aranda (chers à Durkheim) sont les dernières venues ».

Le Dr Verneau place les Négrilles avant les Australiens. L'homme, races et coutumes, Paris, 1931, p. 68. M. Paul Privat-Deschanel dit des Australiens : « Si l'existence journalière des indigènes ne diffère guère de celle des animaux, leur vie sociale, au contraire, est fort compliquée, et surtout dans les tribus les plus sauvages, ce qui semble indiquer que la société australienne est une société en décomposition... Les dialectes australiens sont très nombreux, par suite de l'isolement des tribus. Le langage est très riche, sauf en termes abstraits, qui manquent à peu près complètement. La complication de la grammaire tend à faire croire que la race australienne a été jadis plus civilisée; elle connaît le duel et des formes honorifiques, distinctes des formes familières. » Géographie universelle publiée sous la direction de P. Vidal de La Blache et L. Gallois, t. x, p. 100 et 102. En somme il s'agit non pas d'une race primitive, mais d'une race vieillotte, fortement métissée, comme celle de leurs voisins du Nord, au-delà du détroit de Torrès, les Papous de la Nouvelle-Guinée. (Observation qui s'applique également au livre de M. Lévy-Bruhl sur la mythologie des Australiens et des Papous.) Le Dr Georges Montaudon distingue plusieurs couches de civilisation en Australie : 1. Une culture vraiment primitive, ou cycle du boumerang, qui est représentée très fortement dans le Sud-Est, au Sud-Ouest et dans le Nord-Ouest et est encore dominante ou assez fortement représentée dans le reste de l'Australie, sauf dans le Nord des deux presqu'îles septentrionales, culture « monothéiste ». 2. Une culture précoce, primaire inférieure, totémiste sur la côte du Nord et au Centre où les Aranda ou Arunata « venus au reste du Nord, sont peut-être les meilleurs

représentants de cette culture ». 3. Une culture « moyenne », polythéiste, dans le reste du continent. Traité d'ethnologie culturelle, Paris, 1934, p. 61-66, 71, 99, 107.

Durkheim voit une des preuves les plus convaincantes du caractère primitif de l'organisation sociale des indigènes de l'Australie dans leur organisation en clans. Or, actuellement les ethnologues ont abandonné la vieille idée de Morgan sur l'antériorité du clan relativement à la famille. « En Australie, comme ailleurs, la famille est essentielle et plus ancienne, le clan est un développement secondaire relativement peu important. Ce renversement de l'ordre de succession traditionnellement admis est l'une des conclusions les plus certaines de l'ethnologie moderne. » Ilobert Lowie, professeur d'anthropologie à l'université de Californie, Traité de sociologie primitive, trad. française, Paris, 1935, p. 162 (noter que les Anglo-Saxons appellent anthropologie, ce que nous nommons ethnologie). Voir du même, Traité d'anthropologie culturelle, Paris, 1936, c. xiv : le clan, p. 279 sq.

7. Quant au totémisme — qui n'est pas, nous venons de le voir, une institution primitive chez toutes les tribus australiennes — Durkheim en force notablement le sens et la portée. Il est d'abord ignoré de toute une série de peuples « qui sont ethnologiquement les plus anciens : les Pygmoïdes, les Pygmées asiatiques et Africains, les Australiens du Sud-Est, les Aïnos, les Esquimaux primitifs, les Koryakes, les Samoyèdes de l'Extrême-Nord, les Californiens du Centre-Nord, les Algonquins primitifs dans l'Amérique du Nord, les Fuégéens dans l'Extrème-Sud américain ». P. W. Schmidt, Origine et évolution de la religion, p. 165. Même comme phase plus récente de l'évolution et à l'époque même de sa floraison, le totémisme n'apparaît pas du tout sous la forme d'un régime universel et que tous les peuples auraient traversé. « Gnvbner a prouvé que le matriarcat ne relevait pas du totémisme. Frazer (dont le grand ouvrage : Totemism and Exogamy, 4 vol., Londres, 1900-1911, a le plus contribué à faire connaître le totémisme) a établi, et avec une rigueur croissante, que les trois grands peuples civilisateurs, les Indo-Européens, les Hamito-Sémitiques et les peuples altaïques anciens n'ont pas connu le totémisme originairement. Seules leurs migrations les ont amenés en contact avec lui, et ils ne lui ont fait que des emprunts limités et plutôt banals. » Ibid., p. 151-152.

D'ailleurs on se demande de plus en plus s'il y a un système totémique unique et si le totémisme a toujours une signification religieuse. « Pourquoi, écrit Lowie, ne pas renoncer à ce vain effort qui consiste à vouloir faire tenir dans une seule définition, ainsi qu'en un lit de Procuste, tout un système d'appellations, d'héraldique, de pratiques religieuses et magiques. Chacun de ces systèmes est à étudier séparément et, lorsque des similitudes se présentent, il faut aussi les analyser rationnellement. La variété de tous ces phénomènes ne doit pas être voilée par la notion captieuse de « valeur émotionnelle. » Traité de sociologie primitive, p. 149. Dans son Manuel d'anthropologie culturelle le même auteur nous dit : « Les clans des Iroquois Seneca étaient appelés Tortue, Ours, Loup, Faucon, etc., et l'on gravait des représentations de ces animaux sur les portes des maisons. Mais la chose n'avait pas plus d'importance que lorsque chez nous (aux États-Unis) le parti républicain prend pour emblème l'éléphant. » Par ailleurs, il y a des tabous totémiques interdisant aux gens d'un clan de manger de l'animal dont ils portent le nom. Et « bien que le culte véritable du totem soit rare, les Australiens célèbrent d'ordinaire en des lieux sacrés que sont supposés hanter leurs ancêtres totémiques des rites compliqués dont le but est d'accroître la force de l'énergie végétale ou animale en

RELIGION. THÉORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

question. Le terme du totémisme englobe donc aussi bien le simple usage héraldique de symboles qu'un système fort complexe d'observances religieuses et magiques ». P. 283.

Dès 1910, d'ailleurs, Frazer avait renoncé à voir dans le totémisme une religion : « Si la religion implique, comme il semble, chez celui qui la pratique, l'aveu que l'objet de son culte lui est supérieur, alors, à proprement parler, il est impossible de voir dans le pur totémisme une religion, puisque l'homme regarde son totem comme son égal et son ami, pas du tout comme son supérieur, encore moins comme un dieu... C'est donc bien une erreur de parler du totémisme comme d'une religion. Comme je suis tombé dans cette erreur, quand j'ai écrit la première fois sur ce sujet, et comme je crains que mon exemple ait pu entraîner d'autres que moi dans la même faute, le devoir m'incombe de confesser ma méprise et de préserver mes lecteurs de la reproduire. » Tolemism and Exogamy, t. îv, p. 5-76, 81.

Le P. Pinard de La Boullaye fait à ce sujet la remarque suivante : « Il est donc inexact de dire que si ce savant refuse au totémisme tout caractère religieux... c'est parce que, suivant lui, il n'y a religion que là où il y a personnalités mythiques. (Formes élémentaires..., p. 289, note 3.) M. Frazer appuie son assertion sur le rapport d'égalité plus ou moins rigoureux qui existe entre l'homme et son totem, fait expressément reconnu par Durkheim lui-même (Formes..., p. 197). » Étude comparée..., t. i, p. 406, n. 2.

Quant au recours de Durkheim au totémisme, voici comment M. Loisy le jugeait en 1913 : « La religion, étant un phénomène universel dans l'humanité, n'a sans doute pas son origine dans une organisation qui n'a été constatée sûrement que chez les peuples de race noire et de race rouge, et qui n'a pas laissé de traces certaines, incontestables chez les peuples de race blanche et de race jaune. L'universalité du totémisme n'est qu'une hypothèse, et c'est donc sur cette hypothèse, assez fragile en soi, que M. Durkheim, bien qu'il n'en veuille pas convenir, assied son système, qui par là même devient conjectural. Mais une objection plus grave se tire de ce que le totémisme n'est pas une religion, n'est pas un culte; c'est une forme d'organisation et de vie sociales dans laquelle peuvent entrer, dans laquelle entrent certains éléments religieux. En lui-même le totémisme n'est pas plus une religion que les autres formes plus avancées de la vie sociale, qui comportent aussi des éléments religieux plus développés. Il peut y avoir une religion embryonnaire dans les sociétés totémistes, mais le totémisme lui-même n'est pas une religion. Toute proportion gardée, le totémisme australien, par exemple, n'est pas plus une religion, à proprement parler, que la vieille monarchie égyptienne n'était la religion de l'Egypte, ou que la république n'est la religion du peuple français, quoique la religion égyptienne ait été un élément essentiel de l'État égyptien, et que même l'idéal républicain renferme certains principes de caractère mystique- — sinon sacré ■ — qui permettent de le rattacher en quelque manière à la religion. » Revue d'hisl. et de tilt. Tel., 1913, p. 50-51.

8. La théorie préanimiste du mana sert à Durkheim à établir le pont entre le totémisme cl son assertion de l'origine exclusivement sociale de la religion. Nous renvoyons ici à la critique que nous en avons faile à propos du prémagisme.

9. La dérivation que l'ail noire auteur de la notion de Dieu, notion qui sciait secondaire, tombe par suite du caractère primitif de l'idée de Dieu que nous démontrerons plus loin.

10. Étant données les critiques précédentes, le sens que Durkheim donne aux rites ausl i aluns ne peut être

maintenu. Notons simplement ici qu'en somme les Australiens ne rendent pas de culte aux animaux ou végétaux totems, mais aux emblèmes qui les représentent (par exemple, les churingas des Aruntas). Et c'est un fait « très significatif », parce que, « si les churingas portent le signe totémique, ils incarnent pour ainsi dire, non des totems, mais les âmes des Aruntas, ce qui donne, de ce chef, pour base à leur religion, non le totémisme, comme tel, mais une forme particulière d'animisme et de culte ancestral ». Loisy, toc. cit., p. 51. Ajoutons que la théorie du sacrificecommunion que le fondateur de l'école sociologique a empruntée à W. R. Smith (Lectures on the religion oj Sémites, Londres, 1889) tombe devant ces simples observations du P. \V. Schmidt : « Celui-ci (W.-R. Smith) avait dans l'esprit un sacrement, c'est-à-dire un rite religieux. La victime, de plus, doit être divine et n'être immolée qu'en vue du repas mystique. Or il n'y a rien de tout cela chez les Aranda (on dit Aranda ou Arunta). Au lieu d'un sacrement nous avons une cérémonie magique. Nul culte du totem, qui n'est pas considéré comme un dieu. Il est l'objet d'un traitement magique aux fins d'assurer la multiplication des moyens de subsistance et c'est dans cet esprit qu'on le mange. » Origine de la religion, p. 146-147, avec renvoi à J.-G. Frazer, Tolemism and Exogamy, t. îv, p. 231. Pour bien situer ces observations il faut noter que Durkheim maintient énergiquement la distinction de la magie et de la religion. (Formes..., p. 58 sq.)

11. Enfin les assurances que nous donne Durkheim sur le bien fondé et la pérennité de la religion peuvent laisser sceptique : « On a eu tort de nous instruire, tous les stratagèmes seront désormais inutiles; le charme est rompu et, s'il est vrai que le Dieu que nous adorons n'est autre que la société, c'en est fini des rites et du culte, des croyances et des dogmes, de la discipline et de l'amour. » Le paradoxe de cette attitude, dit M. Dominique Parodi, « semble être en dernière analyse de contester le retentissement de la pensée sur les actions de l'individu, pour nos sociologues, la découverte d'une illusion ne la détruit pas, il ne semble pas que pour eux les idées soient des forces ». Cahiers de la Nouvelle journée, 1er juin 1920, p. 156.

Si l'autosuggestion résultant de méditations prolongées a pu donner à l'auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse, une foi si robuste et si naïve, il faut peut-être l'en féliciter et l'envier, mais on peut être sûr qu'il trouvera peu d'imitateurs, et les citoyens de nos cités modernes seront plus exigeants, lorsqu'on leur demandera de discipliner leur égoïsme et leur sensualité pour le meilleur service de la société. Après tout, comme le remarque encore M. Dominique Parodi, « si les affirmations morales, religieuses ou logiques ne valent qu'en tant qu'elles contraignent socialement notre adhésion, sans que nous puissions ni les justifier, ni au fond les comprendre en elles-mêmes; si elles ne valent qu'en tant que faits, pourquoi le fait individuel à son tour, passion ou fantaisie personnelle, expression d'un tempérament, n'aurait-il pas les mêmes titres à se faire obéir? 11 suffirait pour cela qu'il devînt le plus fort en nous; du point de vue que ce positivisme a adopté, en effet, la raison de l'individu est désarmée devant les forces qu'elle subit, aussi bien lorsqu'elles surgissent de ses instincts individuels que lorsqu'elles émanent du milieu social ». Ibid., p. 159.

« Quoi qu'on veuille dire, ce n'est pas, ce n'a jamais été et ce ne sera jamais sous son aspect social, en temps de paix, que le devoir réussit à se faire accepter. On meurt pour la patrie, on ne vit pas pour elle, ou plutôt on ne vit pour elle qu'en y voyant l'incarnation actuelle cl combien imparfaite d'un idéal qui la dépasse et que l'on sert. ■ P. Bureau, Introduction à la méthode sociologique, Paris, 1923, p. 271 et 272.