Les sept livres ([lie Richard a écrit In ApOCalyp

sim Joannis (col. 683-887) forment le plus volumineux de ses traités exégétiques. Il suit le sillage de la Glossa urdinaria, divise comme elle l'Apocalypse en sept visions et joint à son commentaire des remarques et des applications d'ordre mystique.

6. De Enunanuele (col. 601-665). Richard nous avertit, dans un prologue, qu'il a écrit ce traité parce qu'un certain Maître André avait donné une explication peu satisfaisante du texte d'Isaïe Ecce virgo concipiet. Il reprend les arguments de saint Jérôme pour montrer que ce texte ne peut viser que la conception du Sauveur.

7. Quomodo Chrislus ponitur in signum populorum (col. 523-527). Ce très bref opuscule ne contient que des considérations pieuses sur le texte d'Isaïe : Radix Jesse qui stat in signum populorum (xi, 10).

Cette brève revue de l'œuvre exégétique de Richard suffit pour faire voir qu'elle est fort peu originale, voire même très peu scientifique, comme le remarque Kulesza, op. cil., p. 9.

Kulesza a omis de signaler parmi les écrits de Richard le Liber excerplionum (dans l'appendice d'Hugues de Saint-Victor, t. cxxvn, col. 193-225). On y trouve un résumé des trois premiers livres du Didascalicon d'Hugues de Saint-Victor. Il y expose l'origine et la différence des arts libéraux; il donne une description du monde et un résumé de l'histoire. Si cet écrit n'est pas original, il démontre néanmoins que Richard reconnaissait l'utilité du savoir profane et s'y intéressait. L'éditeur de Richard, dans P. L., l'avait avec raison, rangé parmi les mélanges.

Trithème et Montfaucon ont prétendu qu'un certain nombre d'écrits de Richard se trouvent encore manuscrits dans des bibliothèques d'Italie, d'Allemagne et d'Angleterre. Aucun de ces traités n'a été publié et leur authenticité semble fort douteuse. Voir la nomenclature de ces traités, P. L., t. exevi, col. xxix sq.

III. Doctrine. — Richard de Saint-Victor est surtout connu comme auteur mystique. C'est en cette qualité que ses contemporains l'estimaient et Dante dit de lui que « pour contempler, il fut plus qu'un homme ». Paradis, chant x, 130. Son influence a été considérable sur la mystique allemande. Voir E. Krebs, Meisier Dietrich, Munster-en-W., 1906, p. 132 sq. Pour le détail de la doctrine mystique de Richard, voir ici Mystique, t. x, col. 2613 sq.

L'œuvre exégétique de Richard étant négligeable parce que peu originale, il reste à exposer sa doctrine philosophique et théologique.

Longtemps notre Victoria fut méconnu; bien que sa position dans l'histoire de la pensée scolastique ait été convenablement exposée par Petau, les théologiens paraissaient faire fort peu de cas de lui. Encore en 1905, l'éditeur du deuxième volume de YHisloire de la philosophie d'Ueberweg, un prêtre catholique cependant, le rangeait parmi les mystiques qui tendent à éliminer la dialectique de la recherche théologique, t. il, 9e éd., p. 222 sq. L'Histoire de la philosophie médiévale de M. de Wulf, parue vers le même temps, ne connaît Richard que comme auteur mystique. P. 231. Après Scheebcn, c'est le P. de Régnon qui a eu le mérite de mettre en évidence l'originalité de la spéculation théologique de notre Victorin. Études de théologie positive sur lu sainte Trinité, t. il, p. 235 sq. Cf. Scheebcn, Dogmatik, t. i, p. 128. Plus tard, Clément Baumkcr a souligné l'importance de sa pensée philosophique, surtout en ce qui concerne les preuves de l'existence de Dieu, Witelo, Munster-en-W., 1907, p. 312.

Le traité De Trinitate étant le seul des grands écrits de Richard qui soit exclusivement spéculatif, nous estimons qu'une analyse détaillée constitue le meilleur moyen de saisir l'originalité de la pensée du prieur de Saint-Victor.

RICHARD DE SAINT-VICTOR. DOCTRINE

Analyse du De Trinitale. — Les deux premiers livres traitent de l'unité divine; les quatre derniers sont consacrés à l'étude de la trinité des personnes.

Prologue. — Le prologue de ce traité expose qu'étant appelé à voir Dieu, le chrétien doit se préparer à cette vision en se donnant de la peine pour saisir par la raison ce qu'il tient par la foi. Nitamur semper comprehendere ralione quod lenemus ex fide. Col. 889. Le chrétien ne doit donc pas se borner à tenir pour vraies les vérités révélées ; il doit essayer de les pénétrer par la réflexion, tout comme les philosophes se sont appliqués à bien comprendre le monde par le raisonnement. Ibid.

Livre Ier. — Les premiers chapitres précisent le but que se propose l'auteur. L'homme parvient à la connaissance des êtres qui sont dans le temps par l'expérience des sens. Ce qui est en dehors du temps lui est accessible par le raisonnement et par la foi. L'objet de la foi est au-dessus de la raison, semble même parfois être contre elle. C'est pourquoi « une profonde et très subtile pénétration », projunda et subtilissima indagalio, col. 891, des données de la révélation est nécessaire. Toutefois cette pénétration des articles de la foi n'est possible qu'à celui qui croit fermement, selon la parole prophétique : nisi crediderilis, non inlelligelis, 1s., vu, 9. Or, rien n'est plus certain que la réalité de la révélation qui a été démontrée par des miracles. Le De Trinitale ne se propose pas de procéder à l'examen spéculatif de tous les articles de la foi; il se borne à ceux qui sont « éternels » et écarte « les mystères de notre rédemption qui ont été réalisés dans le temps p. Col. 890-892. Pour ces vérités éternelles, l'auteur ne veut pas se contenter de «raisons de probabilité »; il a l'intention d'indiquer « les raisons nécessaires », « d'en dégager et d'en faire saisir le bien fondé »; car aux êtres qui existent nécessairement... les preuves non de probabilité, mais nécessaires, de necessilate, ne sauraient faire défaut, bien que parfois elles puissent se dérober à notre recherche. Les êtres contingents sont connus par l'expérience des sens et non par le raisonnement, car ils peuvent ne pas être; mais les êtres éternels... qui ne peuvent pas ne pas être... ne sauraient manquer de raisons nécessaires. Toutefois ce n'est pas l'affaire d'un chacun de les trouver et de les faire connaître ». Col. 892. L'auteur s'estime heureux s'il peut inciter quelques esprits à s'adonner à de semblables recherches.

Richard précise ensuite que le présent traité s'occupera « de l'unité substantielle et de la trinité des personnes en Dieu ». Il expose brièvement cet article de foi en des termes tirés du symbole Quicumque ; il ajoute « avoir lu et entendu fréquemment l'exposé de cette doctrine, mais ne pas en avoir lu les preuves rationnelles...; les autorités abondent, mais non les arguments ». Col. 893. Ces prêchions données, l'auteur passe aux preuves de l'existence de Dieu. Il en donne trois. La première est tirée de l'existence d'êtres contingents; la seconde, de l'existence de degrés dans les êtres; la troisième, de l'existence de la puissance d'être, potenlia essendi. Tous les êtres existants ou possibles, explique-t-il, sont ou de toute éternité et par euxmêmes, ou ni de toute éternité ni par eux-mêmes, ou de toute éternité mais non par eux-mêmes, ou par euxmêmes mais non de toute éternité. Il écarte cette dernière hypothèse qui suppose qu'un être non existant serait capable de se donner l'existence. Col. 893. Comme il est de bonne méthode de partir de ce qui est au-dessus de tout doute, pour aboutir par le raisonnement, en se servant de ce qui est connu par l'expérience des sens, à ce qu'on doit penser des êtres qui sont au-dessus de cette expérience, Richard prend comme point de départ les êtres qui, n'étant ni de toute éternité ni par eux-mêmes, sont soumis au changement. L'expérience -quotidienne nous montre que ces êtres, les plantes, les

animaux, les hommes, les produits de la nature comme ceux de l'industrie humaine n'existent qu'un certain temps : ils paraissent et disparaissent plus ou moins rapidement. « Mais en partant de l'être qui n'est pas de toute éternité ni par lui-même, le raisonnement parvient à l'être qui est par lui-même et qui, de ce fait, est de toute éternité, car si rien n'était de toute éternité, rien ne serait par quoi ce qui n'a pas son être par soi-même, ni ne peut l'avoir, aurait pu parvenir à l'existence. Il est donc prouvé que quelque être existe par lui-même et, par là, de toute éternité; sinon il y aurait eu un temps où rien n'était et alors rien n'aurait jamais pu être, car ce qui aurait donné ou pu donner à soimême ou aux autres le commencement de l'existence n'aurait été d'aucune manière. C'est ainsi que, de ce que nous voyons, nous parvenons par le raisonnement à ce que nous ne voyons pas, de ce qui passe nous arrivons à ce qui est éternel; du monde et des hommes, nous aboutissons à ce qui est au-dessus du monde et à Dieu. » Col. 894. Richard termine son argumentation en citant saint Paul aux Romains, i, 20.

Nous avons tenu à citer ce passage passablement rugueux, parce que, selon Clément Bàumker, nous avons ici le premier essai d'une preuve de l'existence de Dieu à posteriori, à l'aide du principe de causalité. Voir Bàumker, Witelo, p. 312; Grûnwald, Geschiehle der Gollesbeweise im Mitlelalter, thèse de Strasbourg, publiée à Munster-en-YV., en 1907, p. 81 sq.; Ebner, Die Erkenntnislchre des Richards von Saint-Yiklor, thèse île .Munich, publiée à Muns ter-en- W., en 1917, p. 74 sq.

Après avoir écarté l'opinion de ceux qui prétendent que l'existence d'un être éternel qui n'est pas par luimême est une impossibilité, « comme si la cause devait nécessairement précéder l'effet » et « comme si ce qui est d'un autre devait nécessairement lui être postérieur », le rayon du soh il procédant de celui-ci sans lui être postérieur, col. 895, Richard passe à la seconde preuve de l'existence de Dieu.

Ici encore, il veut partir d'une base absolument certaine. On ne peut douter, explique-t-il, que, dans la multitude des êtres, il n'en existe un qui soit le plus haut, summum, le plus grand et le meilleur de tous. 11 est de même hors de doute que la nature rationnelle est supérieure à celle qui est dénuée de raison; donc c'est une substance rationnelle qui doit avoir la première place parmi les Êtres. Comme cette substance ne peut avoir reçu d'un inférieur ce qui constitue son être, il s'en suit qu'elle ne peut l'avoir que d'elle-même. 11 en est de même pour « la possession de la première place ». Cette substance étant par elle-inème, est nécessairement de toute éternité, assurant ainsi la possibilité de l'origine et de la succession des êtres sujets au changement. « C'est ainsi, termine Richard, que l'évidence des choses tombant sous l'expérience des sens prouve l'existence d'une substance existant par elle-même. » Col. 89G.

Richard expose ensuite que tout ce qui est parvient a l'existence par le fait de la puissance d'être, polenlia essendi, laquelle ne peut être que par elle-même et possède par elle-même tout ce qu'elle a. Toute essence, toute puissance et toute sagesse provenant d'elle, elle est la suprême essence, la suprême puissance et la suprême sagesse. Comme aucune sagesse ne saurait exister sans une substance rationnelle, il s'ensuit qu'il est une substance suprême, summa substanlia, identique à la puissance d'être et qui est l'origine de toutes choses. Col. 896. La suprême sagesse et la puissance suprême étant identiques à la substance suprême, sont nécessairement « l'une ce qu'est l'autre ». Col. 897.

Passant à la démonstration de l'unicité de la substance suprême, Richard explique que, si une substance est la puissance suprême, une autre substance ne sau-

RICHARD DE SAINT-VICTOR. DOCTRINE

rait l'être, car alors « deux substances différentes seraient une et une substance serait deux substances différentes ». Col. 897. D'où il suit que la substance suprême, du fait de son identité avec la puissance d'être, est nécessairement unique; qu'aucune autre substance ne peut lui être égale ni participer à sa nature.

Toutes choses étant de la substance suprême, la divinité même est aussi d'elle. Col. 898. Dieu possédant la divinité par lui-même, la substance suprême la possède nécessairement par elle-même, d'où il s'ensuit qu'elle est identique à Dieu. La substance suprême ne pouvant communiquer sa nature à une autre substance, il faut en conclure « que la vraie divinité est clans l'unité de la substance, que la véritable unité de la substance est dans la divinité..., que Dieu ne saurait être que substantiellement un ». Col. 898. Si l'unité substantielle de Dieu rend impossible la communication de la divinité à d'autres substances, il ne s'ensuit pas que plusieurs personnes ne puissent posséder la nature divine. La sagesse de Dieu étant identique à sa puissance, son savoir ne peut dépasser son pouvoir, ni son pouvoir s'étendre plus loin que son savoir. La sagesse de Dieu étant identique à sa nature, Dieu la possède dans sa plénitude; donc il sait tout. Il en est de même pour sa puissance, d'où il s'ensuit qu'il peut tout. Étant tout-puissant, Dieu est nécessairement unique.

Livre II. — Le 1. II est consacré à l'étude des « propriétés divines ». Dieu étant sans commencement, parce qu'existant par lui-même, sans fin, c'est-à-dire sempiternel, parce qu'identique à la vérité qui ne peut disparaître, immuable, parce que tout-puissant et possédant par lui-même tout ce qu'il est, Richard en déduit son éternité qu'il définit « durée sans commencement, ni fin, ni changement ». Col. 903. Étant infini quant à son éternité, Dieu l'est nécessairement quant à sa grandeur (marjniludo), ce qui implique son immensité. L'éternité et l'immensité étant la substance divine même, il ne saurait exister qu'un seul éternel et qu'un seul immense. Col. 904.

La substance divine existant seule par elle-même, tous les autres êtres procèdent de l'activité de sa nature ou de celle de son bon vouloir, secundum operationem nalurœ aut secundum imparlilioncm graliœ.

La nature divine ne pouvant être ni détériorée ni corrompue et Dieu étant substantiellement un, un autre Dieu ne saurait procéder de l'activité de sa nature, mais un être qui ne serait pas Dieu ne le pourrait non plus. Tout ce qui n'est pas Dieu existe par l'opération de son bon vouloir et peut par conséquent ne pas être. Tous les êtres contingents sont créés de rien, les êtres matériels comme ceux qui sont immatériels, la matière primordiale ne pouvant exister par ellemême. Col. 905.

L'immensité et l'éternité de Dieu sont incommunicables, du fait de leur identité avec sa substance. Il en est de même pour sa sagesse et sa puissance. Cette conséquence n'est pas infirmée par le fait que l'homme peut être puissant et sage, car Dieu est sa propre sagesse et sa propre puissance, tandis que l'homme ne peut que posséder une certaine sagesse et une certaine puissance. Les « propriétés » divines étant identiques à sa substance ne subsistent pas en celle-ci comme en un sujet. C'est pourquoi il convient de le nommer « essence supersubstanl ielle ». Col. 913. Dieu csl essentiellement présent partout; il est en entier en tous lieux, et ne peut être circonscrit en aucun espace, col. 913; il est au-dessus du temps, le futur et le passé n'existent pas pour lui. A la Mn de ce livre, Richard note que, dans ce qui précède, il n'a voulu exposer que ce que Dieu est par lui même de toute éternité, sans s'occuper de ce qui le concerne d'une manière relative.

Livre III. — Richard aborde ici la question de la Irinilé des personnes divines. La nécessité de cette étude est urgente, parce que, à son avis, les écrits des Pères sont déficients en ce qui concerne la preuve rationnelle, raiionis alteslalio, de cette vérité de foi. L'auteur ne se dissimule pas que d'aucuns tourneront son entreprise en dérision; il affirme que c'est l'ardeur de son esprit qui l'a incité à la tenter. Et. s'il ne réussit pas dans sa démonstration, la satisfaction de l'avoir essayée le dédommagera des critiques qu'il aura encourues. Col. 915 sq.

Dieu étant la suprême bonté et le souverain bien doit nécessairement avoir la suprême charité, le suprême amour. Or, l'amour doit nécessairement tendre vers une personne aimée et, pour que la personne aimée soit digne de l'amour divin, elle doit nécessairement avoir la nature divine. « On voit par là, dit Richard, comment la raison prouve facilement que, dans la véritable divinité, la pluralité des personnes ne saurait faire défaut. » Col. 917. Rien n'assure la parfaite béatitude comme l'amour mutuel. Or, nécessairement l'amour mutuel suppose plusieurs personnes; ainsi l'amour mutuel qui ne saurait faire défaut à Dieu établit la pluralité des personnes divines. Col. 917. La gloire de Dieu est parfaite. Or, si aucune personne ne participait à la plénitude de la gloire divine, il faudrait admettre que Dieu n'a pas voulu ou n'a pas pu avoir de participants à sa gloire. La première éventualité met en doute sa bienveillance; la seconde, sa toutepuissance. Elles sont par conséquent impossibles l'une comme l'autre. C'est ainsi que la plénitude de la gloire de Dieu exige elle aussi la pluralité des personnes divines. Col. 918.

Pour notre Victorin, ces preuves de la pluralité des personnes divines sont si claires (aperle), si évidentes, que ceux qui se refusent à les admettre doivent être taxés d'insanité. Col. 918 sq.

La bonté et la charité de Dieu réclamant la pluralité des personnes divines, celles-ci sont nécessairement éternelles, car ce qui est rendu nécessaire par l'amour divin ne saurait être qu'éternel comme cet amour divin lui-même.

Les personnes aimées par Dieu de la plénitude de son amour doivent aussi lui être égales ; s'il n'en était ainsi, elles ne seraient pas dignes de la plénitude de cet amour. La pluralité des personnes divines ne pouvant constituer qu'un seul Dieu, qu'une seule substance divine, « pourquoi s'étonner, s'écrie Richard, si la raison par son raisonnement (ratio ratiocinando) découvre une pluralité de personnes dans l'unique nature divine, quand l'expérience constate l'existence du corps et de l'âme, donc l'existence d'une pluralité de substances dans la personne humaine'?... Qu'on m'explique comment l'unité personnelle de l'homme peut subsister dans une si grande dissemblance et diversité de substances, alors je dirai comment l'unité substantielle (de Dieu) subsiste dans la grande similitude et l'égalité de ces personnes. Tu dis : « Je ne saisis pas, je ne com- « prends pas » ; mais ce que ton intelligence ne saisit pas, l'expérience me l'afTirmc. Et, si l'expérience nous enseigne que, dans la nature de l'homme, il est quelque chose qui dépasse l'intelligence, ne devrait-elle pas t'avoir enseigné que, dans la nature divine, il est quelque chose qui dépasse ton intelligence. C'est ainsi que l'homme peut apprendre en lui-même ce qu'il doit penser de ce qui lui est proposé de croire par rapport à Dieu. Ceci est dit pour ceux qui veulent définir el dé terminer la profondeur des mystères divins (seercta) d'après la mesure de leur capacité intellectuelle et non d'après la tradition des Pères qui ont été instruits par le Saint Esprit et qui ont enseigné avec son assistance. Col, 921 sq.

ISi.'ii que Jusqu'ici Richard ait employé parfois le

RICHARD DE SAINT-MCTOR. DOCTRINE

JiiStJ

terme de pluralité de personnes, il n'avait en vue que la démonstration de l'existence de la seconde personne divine. Dans ce qui suit, il s'applique à montrer que la plénitude de l'amour divin exige l'existence d'une troisième personne, qui participe à la suprême bonté et à la suprême charité de Dieu. Sans ce condilectus, comme dit Richard, la seconde personne ne jouirait ni de la plénitude de l'amour, ni de celle de la béatitude et de la gloire. C'est aussi ce condilectus qui rend parfait l'amour mutuel des deux premières personnes divines et assure la perfection de la concorde divine. Col. 927. Pour notre Yictorin,ces considérations constituent une preuve évidente et indubitable de l'existence d'une troisième personne en Dieu : manifesta et indubila ratione convincitur. Col. 923, 927, 930.

Les trois personnes divines sont égales en ce sens que cet être suprême et infiniment simple qui est la substance divine appartient dans sa plénitude et dans sa perfection à l'une des personnes comme à chacune des autres. Col. 929.

Livre IV: La compatibilité de la trinité des personnes et de l'unité de la substance. — Après avoir rappelé qu'il faut être faible d'esprit pour ne pas être convaincu de la pluralité des personnes divines par la démonstration qui vient d'en être donnée, col. 930, Richard aborde la grosse difficulté de la compatibilité de la pluralité des personnes et de l'unité de la substance divine. Il ne s'en dissimule pas la gravité; il sait qu'elle a engendré bien des hérésies, « car quand la foi vacille, on révoque en doute ce que de multiples raisonnements ont établi ». Mais, continue-t-il, si la trinité des personnes en une seule substance est incompréhensible, s'ensuit-il qu'elle est impossible'? Bien des choses affirmées par l'expérience sont incompréhensibles; pourquoi l'œil voit-il ce qui est hors de lui sans pouvoir apercevoir la paupière qui le couvre? L'œil perçoit ce qui est loin, pourquoi les autres sens ne peuvent-ils saisir que ce qui les touche? Le corps et l'âme sont de nature bien différentes et constituent néanmoins une seule personne humaine. Bien des choses dépassant l'expérience, mais démontrées par le raisonnement, sont incompréhensibles : c'est le cas de l'éternité, de l'immensité et de la toute-puissance divines, ainsi que de l'identité des perfections divines entre elles et avec la substance divine elle-même. Col. 932.

Quant à la terminologie du dogme trinitaire, Richard ne veut pas du terme hypostase, « dans lequel, selon saint Jérôme, il y a suspicion de venin ». Col. 932. Au terme subsislence que d'aucuns ont proposé comme plus propre que celui de personne, il reproche de manquer de précision et d'être inconnu du grand public. Richard veut donc s'en tenir à la formule : « une substance divine en trois personnes ». Par personne Richard entend une substance rationnelle douée d'une propriété qui ne peut être possédée que par un seul et qui, par conséquent, est incommunicable. Col. 934. La substance répond à la question quid, et la réponse qu'elle donne ne peut être qu' « un terme général ou spécial ou une définition », par exemple : homme, ange, Dieu. Quant à la personne, qui répond à la question quis, elle ne peut répondre que par un nom propre : par exemple, Barthélémy, Pierre, etc. Col. 934. Quand nous disons : voici trois personnes, nous affirmons l'existence de 1res aliqui, dont chacun est substance rationnelle, mais nous n'indiquons pas par là si ces très aliqui sont plusieurs substances rationnelles ou si tous ensemble ils n'en possèdent qu'une. Sans doute, les hommes, habitués plutôt à suivre l'expérience des sens que les démonstrations de la raison, parce que trois personnes humaines sont trois substances humaines, inclinent à concevoir les choses divines à la façon des choses créées ; • mais, si la foi sommeille, la raison doit veiller, et nous venons de montrer clairement qu'il

n'est pas nécessaire que là où sont plusieurs personnes, plusieurs substances doivent aussi se trouver. » Col. 935.

La raison nous avertissant que la substance répondant à la question quid et la personne à la question gins, de trois personnes différentes, chacune est nécessairement alius, aliquis; de trois substances différentes, chacune est nécessairement aliud, aliquid. Comme, dans la Trinité, la substance divine, l'être suprême et simple, est commune aux trois personnes, il ne saurait y avoir en elles aliud et aliud aliquid; il ne peut donc exister en elle diversité (alielas) de substance, mais seulement diversité (alielas) de personnes. Col. 935 sq.

Par ces considérations, Richard estime avoir démontré rationnellement qu'il n'existe aucune contradiction dans l'affirmation que Dieu est substantiellement un et personnellement trine; « car, de même que la diversité substantielle du corps et de l'âme ne détruit pas l'unité de la personne humaine, la diversité des personnes divines ne déchire pas l'unité de la substance divine. » Col. 936.

Dans toute personne, il y a lieu de distinguer le modus essentiœ, qui nous renseigne sur son être, sa nature, sur ce qu'elle possède, et le modus oblinentiœ, qui nous fait voir de quelle manière elle possède son être, si c'est par elle-même ou par un autre. Pour Richard, la personne est donc constituée par deux éléments, « ce qu'elle a » et « d'où elle a » ce qu'elle possède. A son avis, le terme existentia se prête bien pour désigner celte double considération ; le radical sistere, sistence, concernant l'essence, la nature, la réalité substantielle; le préfixe ex visant la provenance de la sistence, ex aliquo sistere quod est substantialiter ex aliquo esse. Sistere, sistence, a donc trait au modus essentiœ, le préfixe ex au modus oblinentiœ. Les personnes humaines, explique Richard, diffèrent entre elles tant par le modus essentiœ que par le modus oblinentiœ, chacune d'elles ayant sa substance individuelle différente de celle des autres, et son origine particulière. Les anges ont bien chacun leur substance individuellement différente, mais leur origine est commune, la toute-puissance créatrice de Dieu. Ils diffèrent donc entre eux par le modus essentiœ. Quant aux personnes divines, étant absolument égales, parce qu'elles ne possèdent qu'une seule substance divine numériquement identique, elles ne peuvent différer que par le modus oblinentiœ, c'est-à-dire par leur mode d'origine. Col. 939.

Si Richard s'était arrêté à ce résultat et en avait conclu qu'en Dieu il y a une seule sistence, une seule essence, c'est-à-dire la substance divine, et trois existences, c'est-à-dire trois manières de la posséder, sa doctrine aurait gagné en netteté et en originalité. Malheureusement, dans ce qui suit, il a appliqué la notion d'existence à la substance divine elle-même, parce qu'elle n'est pas ab alio aliquo, ce qui l'a contraint à admettre une existence commune aux personnes, contrairement à sa définition.

Revenant au problème trinitaire, Richard expose que la personne étant incommunicable, les différences qui constituent les personnes divines, donc les " existences » sont nécessairement incommunicables, d'où il s'ensuit qu'en Dieu il y a autant de personnes que d' « existences incommunicables », quoi igilur in divinitale personœ, toi incommunicabiles cxistcnliœ. Col. 942. Chacune de ces personnes possédant la même substance divine, le même être supersubstantiel, les mêmes perfections divines, en vertu d'une propriété personnelle et incommunicable, ex proprielaie personali et incommiinicabili, chacune d'elle est toute puissante, parce qu'elle possède la même et unique puissance suprême, en vertu de sa « propriété personnelle », ex ista vel alia proprietale. Col. 942. C'est ainsi que dans la divinité, l'unité est secundum modum essentiœ, la pluralité secundum modum oblinentiœ. Ibid.

RICHARD DI- SAINT-VICfOR. DOCTRINE

Richard termine son argumintation en disant que l'explication qu'il vient de donner doit suffire aux àmcs pieuses, une pénétration plus profonde de ce mvstcre étant irréalisable durant la vie terrestre. Col. 943.

A la fin de ce quatrième livre, Richard expose quelques considérations concernant la définition de la personne. Celle que donne Boèce : Pcrsona rat ralionalis naturx individuel substantiel ne lui semble pas heureuse, la Trinité étant substance individuelle, mais non une personne. Pour notre Victorin, la personne divine doit être définie : nalurœ divime incommunicabilis existentiel, la définition de Boèce ne pouvant valoir que pour la personne humaine. Col. 945. Il aurait mieux valu, pour la bonne marche de son exposé, que Richard plaçât ces considérations au début du 1. IV, quand il discutait les rapports de la substance et de la personne. Du reste, le prieur de Saint-Victor eut peu de succès avec ses critiques et ses suggestions concernant la définition de la personne. Saint Thomas les note en passant, mais s'en tient à la définition de Roèce. Sum. iheoL, Ia, q. xx, a. 3, ad 4um.

Livre V: Des processions divines. — Ayant établi au quatrième livre que les personnes divines ne diffèrent que par leur mode d'existence, Richard se propose au 1. V de préciser ce mode d'existence, c'est-à-dire le mode d'origine des personnes divines, afin que « sur ce point aussi, nous puissions saisir et démontrer par la raison la certitude de ce que nous tenons par la foi ». Col. 949.

D'après Richard, les arguments qui, au premier livre, ont démontré l'existence d'unesubstance a semetipsa, valent aussi pour prouver qu'une des personnes divines existe nécessairement par elle-même et non par une autre. Si aucune personne divine n'existait par elle-même, expose notre auteur, si chacune d'elle existait par une autre, leur nombre irait nécessairement à l'Infini, car, en ce cas, il n'y aurait dans la divinité aucun « principe d'origine ». Col. 950. Ce principe d'origine étant nécessaire dans la divinité comme dans le monde des êtres finis, une des personnes divines doit nécessairement exister par elle-même, d'où il suit qu'elle est l'essence suprême et la puissance suprême, et que tout être, toute puissance, toute existence, toute personne, humaine, angélique et divine, lui est redevable de son existence. Étant l'origine de toute chose, la personne divine existant par elle-même est nécessairement unique. Col. 951.

Si le mode d'existence a semetipso est incommunicable, celui d'existence ab edio peut être commun à plusieurs. Il n'est donc pas inconcevable qu'en Dieu une personne existe par elle-même, et deux par d'autres qu'elles et de toute éternité, la seconde tirant son origine de la première seule, et la troisième de la première et de la seconde. Col. 982.

Toutes les personnes humaines procèdent d'autres personnes humaines d'une manière immédiate, par rapport à ceux qui les ont procréées, et d'une manière médiate par rapport aux ascendants de leurs parents. Col. 952. Dans la divinité, la perfection de la personne qui est par elle même exige la procession d'une seconde personne divine et la perfection de chacune de ces deux personnes rend nécessaire la procession d'une troisième personne divine, ainsi qu'il fut démontré au 1. III. Col. 951. .Mais en Dieu, aucune procession médiate n'est possible; la seconde et la troisième personne divine, pour posséder la plénitude de la sagesse, doivent chacune voir sans intermédiaire la personne qui est par elle-même. Or. si l'une d'elle procédait de cette personne d'une manière médiate, il lui serait impossible de la voir directement, ce qui la mettrait dans l'impossibilité de posséder la plénitude de la sagesse, donc de posséder la substance divine elle-

même. Col. 956. Si en Dieu il existait une quatrième personne, elle devrait procéder des trois autres d'une manière immédiate, car si elle ne procédait de l'une ou de l'autre que d'une manière médiate, elle ne pourrait la voir sans intermédiaire, ce qui est incompatible avec la possession et la plénitude de la sagesse. Il en serait de même s'il existait en Dieu une cinquième ou une sixième personne et ainsi de suite in infinitum. Si la troisième personne divine procédait de la première sans procéder aussi de la seconde, elle ne pourrait voir cette dernière sans intermédiaire, ce qui est incompatible avec la possession de la plénitude de la sagesse, avec la possession de la substance suprême. Col. 956.

C'est ainsi qu'en Dieu une seule personne, la seconde, procède d'une seule autre; une seule personne, la troisième, procède des deux autres; une seule personne, la première, ne procède d'aucune autre. Col. 957.

Les personnes divines étant au nombre de trois, une seule d'entre elles, la troisième, ne possède pas la procession active, aucune autre personne divine ne procédant d'elle ; une seule, la première, de laquelle procèdent la seconde et la troisième, n'a pas la procession passive, car elle ne procède d'aucune autre. Une seule, la seconde, a la procession active comme la procession passive, la troisième personne procédant d'elle et ellemême procédant de la première. Col. 957. Il y a donc dans la trinité trois « distinctions de propriétés », qui sont incommunicables : la personne sans procession passive, existant par elle-même, étant nécessairement unique, de même celle de laquelle aucune autre ne procède, ce qui implique l'unicité de celle qui a la procession active comme la procession passive. Ces trois « distinctions de propriétés » établissent dans la Trinité une très belle proportion; une seule personne donne sans recevoir, une seule personne reçoit sans donner, une seule personne donne et reçoit. La beauté de cette proportion serait irrémédiablement faussée si la Trinité devait être conçue d'une autre manière. Col. 959 sq. Richard termine son argumentation en remarquant qu'il faut être simple d'esprit, idiota, pour ne pas saisir le bien-fondé de son exposé. Col. 961.

Seule, une personne qui possède la substance souveraine peut jouir de la plénitude de l'amour. Or, l'amour est gratuit, quand il s'adresse à une personne de laquelle il n'a reçu aucun don ; il est dû, quand il répond à l'amour gratuit; enfin il est mixte, quand il se donne gratuitement tout en répondant à l'amour gratuit. Col. 961. Dans la Trinité, la personne qui existe par elle-même pratique l'amour gratuit envers les deux autres, la personne qui n'a pas la procession active, rend aux deux autres la plénitude de l'amour dû; mais comme nulle autre personne ne procède d'elle, elle ne peut exercer l'amour gratuit dans sa plénitude. Col. 962. En lin, la personne qui procède activement et passivement pratique l'amour gratuit comme l'amour dû; elle possède donc l'amour mixte. Col. 963. C'est ainsi que l'amour suprême est possédé de trois manières différentes, par trois propriétés, tout en étant substantiellement une seule et même dilection. En Dieu, l'amour étant identique à la substance, chaque personne divine possède le même amour divin comme elle possède la même substance divine « selon la différence de sa propriété personnelle », c'est-à-dire selon la différence de son mode d'origine. Col. 963. Chaque personne divine peut donc être dite « l'amour suprême, distinct uniquement selon la différence des propriétés ». Les dilfércnces de propriétés ne pouvant être qu'au nombre de trois, trois personnes divines seulement peuvent posséder l'amour divin dans sa plénitude. Jbid.

L'amour du étant la plénitude de l'amour divin comme l'amour gratuit , la personne qui possède le pre-

RICHARD DE SAINT-VICTOR. DOCTRINE

mier ne peut être en aucune manière inférieure à celle qui possède le second. Cette conclusion est encore corroborée par le fait qu'en Dieu la communication de l'amour est opération de nature et non de grâce. Col. 965. Il n'y a donc en Dieu qu'un seul amour substantiel, qui diffère uniquement par les propriétés de personnes. Col. 966. Sur cette doctrine des processions, cf. T.-L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans Ephem. iheol. Loran., 1937, p. 48 sq.

Livre VI. — Le 1. VI est consacré à l'étude des différences des processions du Fils et du Saint-Esprit.

La nature de l'homme créé à l'image de Dieu peut nous fournir quelques indications sur la nature divine et sur les différences des processions. Col. 967. La procréation d'un homme par son père ressemble à la procession de la seconde personne divine, car dans les deux cas nous avons « une personne procédant immédiatement d'une autre personne par l'opération de la nature ». Col. 968. Pour des raisons inhérentes à sa nature, la première personne divine a voulu produire de soi un consubstantiel; elle a donc voulu engendrer. Bien qu'en Dieu il n'y ait pas de sexe, les termes de Père et de Fils désignent convenablement les deux termes de la génération divine. Col. 970. La troisième personne divine procède, elle aussi, de la première, mais si le Père a engendré le Fils, c'est pour communiquer à un égal la plénitude de son amour; il a voulu un condignus, tandis que, si le Père a voulu une troisième personne qui lui soit égale, c'est pour la faire participer aux trésors de l'amour qui lui est témoigné par le Fils. C'est donc un condileclus que le Père a voulu avoir par la procession de la troisième personne. Il est clair que, dans l'ordre logique (non dans l'ordre temporel qui n'existe pas en Dieu), la procession du condignus est antérieure à celle du condileclus. C'est donc la procession du condignus qui a le premier rang; c'est pourquoi celui-ci est appelé le Fils. La procession du condileclus ne venant qu'en deuxième ligne, celui-ci ne saurait être appelé le Fils de la première personne. Le condileclus n'est pas le Fils de la seconde personne, bien qu'il procède d'elle d'une manière immédiate, car il procède du Père de la même manière. Le Fils procède du Père immédiate et principaliler; le Saint-Esprit procède du Père immédiate mais non principaliter. Dans la nature humaine, il n'y a aucune analogie à la procession du Saint-Esprit; c'est pour cette raison qu'elle ne peut être désignée par aucun terme qui lui soit propre. Le Père et le Fils sont tous deux « esprits » et « saints »; si le vocable Saint-Esprit est réservé à la troisième personne, c'est parce que celle-ci étant le commun amour du Père et du Fils rend saints les esprits des hommes en les faisant participer à cet amour. Col. 974.

Dans la Trinité, le Fils, tout comme le Père, possède la plénitude de la divinité et la communique, tandis que le Saint-Esprit reçoit cette plénitude sans la communiquer. Possédant chacune la plénitude de la divinité, les trois personnes sont intérieurement égales, mais extérieurement différentes : le Père et le Fils donnant la divinité, le Saint-Esprit la recevant sans la donner. Or comme le terme Image se dit d'une ressemblance plutôt extérieure, le Fils seul, parce qu'il donne la divinité comme le Père, est l' Image de celui-ci; ne donnant pas la divinité, le Saint-Esprit ne saurait être l'image du Père. Col. 975.

Le Fils est appelé le Verbe de Dieu, parce que c'est par lui que la sagesse divine est manifestée. Existant par lui-même, le Père ne saurait être le Verbe d'un autre. Le Verbe ne pouvant être verbe (parole) que d'un seul, le Saint-Esprit qui procède de deux personnes ne peut être appelé le Verbe. Col. 976. Toutefois, comme personne divine, le Saint-Esprit perçoit la parole interne de Dieu et peut contribuer à la faire

connaître aux hommes, selon la parole de l'Évangile : quœcumque audiet, loquelur. Joa., xvi, 13.

Étant la plénitude de l'amour, le Saint-Esprit , quand il est donné aux hommes, les remplit de l'amour qu'ils doivent à Dieu. Par cet amour, les hommes deviennent semblables au Saint-Esprit, qui n'a que l'amour dû. Ils ne deviennent pas semblables au Père qui n'a que l'amour gratuit, ni au Fils qui a l'amour gratuit comme l'amour dû. C'est parce qu'il se rend les hommes semblables en les remplissant de l'amour dû à Dieu quand il leur est donné, que le Saint-Esprit est appelé le Don. Col. 978.

La puissance, la sagesse et la bonté qui se trouvent dans le monde, sont une image de la Trinité. La puissance, au sens ontologique du terme, c'est-à-dire la puissance d'être, existe partout où il y a un être; la sagesse, par contre, n'existe que là où il y a la puissance d'être, et la bonté ne saurait être que là où la puissance et la sagesse se trouvent. Ne dépendant de rien d'autre, la puissance désigne la première personne divine, qui n'existe par aucune autre; la sagesse, qui suppose la puissance, représente la seconde personne divine, qui tire son origine de la première; enfin la bonté, qui ne saurait exister sans la puissance et la sagesse, représente la troisième personne divine qui procède des deux autres. Il convient donc pour ces raisons d'attribuer dans la Trinité au Père la puissance, au Fils la sagesse, au Saint-Esprit la bonté. Col. 979 sq.'

Dans ce qui suit, Richard donne d'autres arguments pour démontrer que seul le Fils est l'image du Père. Si le Fils est l'image du Père, explique-t-il, ce n'est pas parce qu'il possède la même substance divine que lui : il ne saurait y avoir d'image « sans mutuelle convenance, jointe à quelques différences». Or, la substance divine, qui est numériquement une, exclut la convenance qui est impossible sans une dualité ; sa simplicité rend aussi toute différence impossible. Dans la Trinité, la raison d'image ne peut donc se trouver que dans les propriétés des personnes : « il est commun aux trois personnes, note Richard, de posséder la plénitude de la divinité; c'est le propre du Père de ne pas recevoir et de donner ; c'est le propre du Fils de recevoir et de donner; il y a donc convenance par rapport à donner et différence par rapport à recevoir. » Col. 984.

C'est du fait de la similitude de volonté que le Fils peut être dit figure de la substance du Père: « de même que le Père veut avoir une personne qui procède de lui pour pouvoir lui communiquer les délices de l'amour qui lui revient, ainsi le Fils veut en tout de même. » Col. 986. Mais comment le Fils peut-il être la figure de la substance du Père, puisqu'ils possèdent tous deux une seule et même substance? A cette objection, Richard répond que le terme « figure de la substance du Père » équivaut à celui de « figure de la substance inengendrée », ou encore à celui de « figure de la personne inengendrée », la personne du Père étant la substance inengendrée, celle du Fils la substance engendrée. « Mais, de notre temps, continue Richard, beaucoup ont surgi qui n'osent pas dire cela... qui osent le nier contre l'autorité des Pères, contre de si nombreux témoignages de la tradition. Ils s'efforcent même de le réfuter. D'aucune façon ils ne concèdent que la substance engendre la substance ou que la sagesse engendre la sagesse; ils nient opiniâtrement ce que les saints affirment et, en faveur de leur propre position, ils ne peuvent alléguer aucune autorité. Qu'ils citent, s'ils le peuvent, je ne dis pas plusieurs, mais une seule autorité qui nie que la substance engendre la substance. Mais, disent-ils, il faut interpréter les Pères. Les Pères affirment bien que la substance engendre la substance, mais nous les expliquons dans le sens que la substance n'engendre pas la substance. Explication vraiment fidèle et digne de respect, qui prétend faux ce que tous

■Jliîll