QUIÉTISME. LE NÉO-PLATONISME

présentent une fâcheuse parenté avec les hypnoses des sorciers. La Vallée-Poussin, lot. cit., p. 257.

2° Le bouddhisme. — Le bouddhisme est par rapport au brahmanisme ce qu'une hérésie est par rapport au catholicisme. Il a retenu les principaux dogmes brahmaniques, mais en les modifiant. 11 est surtout une ascèse. Ses adhérents sont moines.

Pour les bouddhistes, comme pour les brahmanes, l'existence est un mal et même le seul mal. Une lois débarrassé de l'existence par l'entrée dans le Nirvana — sorte de néant d'après le bouddhisme - l'homme est sauvé. Il est assuré de n'avoir pas d'autres existences, d'autres renaissances ni d'autres ■• remorls ».

L'exercice de la méditation est ainsi pour le bouddhisme «une sorte d'apprentissage du Nirvana», la « perte de la conscience personnelle ». Il consiste aussi « dans l'ankylosc de la pensée aussi bien que du corps », ce qui ne saurait se produire que dans la vie monastique bouddhiste.

« Assis sur ses talons, les mains rapprochées ou jointes, les yeux à demi clos, sans regard, l'ascète [bouddhiste] retire, pour ainsi dire, en lui-même toutes ses facultés. Il suspend, autant que possible, sa respiration et tout à fait sa pensée, chose essentielle entre toutes, car la méditation bouddhique, de même que la méditation brahmanique, d'où elle procède, consiste avant tout à ne penser à rien, mais à s'absorber complètement dans cette pensée négative... Le modèle classique [de cette méditation!, celui que l'on propose comme l'idéal dont il faut se rapprocher le plus possible, c'est Vindlinna. le stambba, c'est-à-dire la bûche, le poteau, la pièce de bois, inerte et morte, qui reste là où on la jette, où on la pose, et qui, si on l'enfonce en terre, ne prend pas racine et ne pousse ni branches, ni feuilles, ni fleurs, ni fruits. » A. Roussel, Le bouddhisme primitif, Paris, 1911, p. 76-77.

Il est difficile de pousser le quiétisme plus loin. On arrivait par cette méditation « au sentiment calme et universel du néant », qui annonçait l'entrée définitive dans le Nirvâ îa. Les longues heures passées dans la méditation ainsi comprise causaient souvent « une surexcitation nerveuse qui mettait l'imagination en l'eu et produisait des efTets analogues aux états pathologiques que s'efforce d'expliquer le psychisme actuel. Les bhikshus |moines bouddhistes | arrivaient fréquemment à l'extase par l'autosuggestion, au moyen de trucs spéciaux, minutieusement décrits clans les traités de discipline bouddhiste. Le plus usité consistait à fixer longtemps un objet quelconque, dans une position spéciale, jusqu'à ce que l'on acquît le reflet intérieur. Une fois en possession de ce reflet, le moine en quête d'extase rentrait dans sa cellule et là, les yeux fermés ou grands ouverts, mais immobiles, il contemplait ce que l'on appelait la copie du reflet. Il se sentait dégagé des sens, l'espril élevé au-dessus des sphères de ce monde. C'était le plus haut degré de l'extase, quand ce n'était pas le pur idiotisme. A. Housse!, Dict. apolog., t. n. col. 663.

Il était utile de connaître ce quiétisme de l'Inde. Nous en trouverons des infiltrations eu Orient, au Moyen Age, chez les faux mystiques hésychastes.

Voir Louis de La Vallée-Poussin, Bouddhisme, éludes et matériaux, Londres, 1898; le même, Bouddhisme. Opinions sur l'histoire <lr In dogmatique, Paris, 1909; le même, Inde ( Religions de l'), Problèmes apologétiques, dans Dict. apolog. t. ii, 1911, col. 676 sci.; A- Roussel, Inde (Religions <'<■ V ), Exposé historique, Dict. tipol.. t. n, col. 645 sq.i A. Barth, Les religions de l'Inde, Paris. 1879 (extrait (le V Kncnelopalie

îles sciences religieuses): Chantepie d<' la Saussaye, Manuel

d'histoire des religion:,, Irad. de l'allemand, Paris, 1904;

,r.-.\. Dubois, iiiniin manners, customi and cérémonies, oxford. 1906; Indische Studlen; II. Oldenberg, LeBoudda, su vie, su doctrine, sa communauté, Paris, 1903, trad. de l'allemand. Pour redresser les théories, parfois si ten-

dancieuses, des historiens rationalistes voir Pinard de la Boullaye, s. J., L'étude comparée des religions, essai critique, 2 \ol., Paris, 1922-1925.

II. L'ancien stoïcisme et le néo-platonisme. — D'après The catholic encgclop'edia de New- York, t. xn, p. 608-609, il faudrait voir des tendances quiétistes, chez, les grecs dans l'àTrâOeia stoïcienne et dans l'extase néo-platonicienne.

1" L'ancien sionisme fut conduit à l'impassibilité (àTtiOeta) par sa conception matérialiste du inonde cpù aboutit au fatalisme. Tout ce qui arrive dans le monde est le résultat de la loi suprême, « de cette Nécessité qui régit le cours des phénomènes et des événements de l'histoire... Suivre la nature ou suivre Dieu, c'est se soumettre à la Nécessité, c'est reconnaître que chaque événement est l'effel d'une loi rigide, c'est accepter un sort cpie nul ne peut plier. » A.-.I. Fcstugière, O.P., L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Paris, 1932, p. 71. Contre celte nécessité, il faut se raidir, ne rien l'aire, rester impassible : « Quel es t, en ellet , le porl rait du sage dans l'ancien stoïcisme? Il est au-dessus des maux. L'épicurien se retirait de la vie, où tout le trouble. Le sage du portique la domine... Plus n'est besoin de se cacher, de s'endormir pour éviter les maux. On les attend. On les nie, car ils ne sont plus maux pour le ono^Sodoç, dès là qu'il en triomphe et n'y voit qu'une occasion nouvelle de se démontrera soi-même combien il est vertueux, patient, invincible. » Festugière, op. cil., p. 68.

En fait, ce « sage stoïcien » n'existe pas. Il y a, en ellet, dans l'âme stoïcienne une contradiction entre les principes philosophiques et les aspirations. Au premier abord, il semble y avoir dans la morale stoïcienne une insurmontable difficulté qui la force à aboutir au quiétisme de l'homme partait, qui, bon gré mal gré, assiste, impassible, à tous les événements. Tous les stoïciens sont d'accord pour reconnaître que tout est Indifférent, hors cette disposition intérieure qu'est la sagesse et qu'il n'y a ni bien ni mal pour nous en ce qui nous arrive : c'est dire qu'il n'y a aucune raison de vouloir un contraire plutôt que l'autre, la richesse plutôt que la pauvreté, la maladie plutôt que la santé. » É. Bréhier, Histoire de lu philosophie, t. i, Paris. 1927, p. 327.

Les aspirations foncières de l'âme humaine ramènent les stoïciens à une doctrine moins rigide dans la pratique. L'homme sage, l'homme parfait • choisirait la maladie, par exemple, s'il savait qu'elle est voulue par le destin; mais, toutes choses égales d'ailleurs, il choisira plutôt la santé. D'une manière gêné raie, sans les vouloir du tout comme il veut le bien, il considère comme préférables. TcpovjYjjiÉva, les objets conformes à la nature, sauté, richesses, cl comme non préférables, à7to7rpor;Y!Ji£va, les choses contraires à la nature. » É. Bréhier. ibid.. p. .'528.

L'idéal cependant est V r/.niS)zi?. rigide, l'impassibilité absolue. Celle complète ataraxie exercera une influence, plus tard, sur la secte hérétique et quiéiisle des euchites ou messaliens. Car cette impassibilité semblera se réaliser plus sûrement, aux dires de ccr tains, par la suppression de lout effort et de toute activité.

(,r. Emile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1908; G. Bardy, art. Apatheia, dans Dict. de spiritualité, t. i, col. 727 7 16,

2° Le néo-platonisme île Plotin (t 270 apr. ,1,-C.) voit dans l'extase le moyen dont dispose l'âme humaine d'atteindre sa destinée, qui est son retour à l'Unité divine et son absorption en elle.

Le plotinisme doit-il quelque chose aux théories religieuses de l'Inde? Cette- question île 1' ■orientalisme « de Plotin est très controversée.

QU1ÉTISME. LES MESSAL1ENS

Les uns déclarent invraisemblables ces influences orientales sur la pensée de Plotin. H. -F. Millier, Orientalisches bei Plotinos? dans Hermès, t. xlix, 1914. M. É. Bréhier ne considère pas, lui, « comme invraisemblables les relations de la doctrine de Plotin avec la pensée religieuse de l'Inde ». La philosophie de Plotin, Paris, 1928, p. 122. Il est impossible, pour le moment du moins, de démontrer comment ces relations auraient pu s'établir. Serait-ce alors concordance fortuite du plotinisme avec la pensée indienne? Toujours est-il que les historiens récents de la philosophie de l'Inde font remarquer 1' affinité » du plotinisme avec les systèmes indiens. P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 1894-1899; Oldenberg, Die J.fhre der Upanishaden und die Anfânge des lluddhismus, Gœttingue, 1915. Il y a en effet des ressemblances Frappantes entre certaines parties du plotinisme et les religions de l'Inde.

Comme les Indiens, c'est bien le problème de la destinée que Plotin s'elTorce de résoudre : « Plotin est un guide spirituel plutôt qu'un doctrinaire; ce qu'on est habitué à considérer comme l'essentiel de sa doctrine, la trinité des hypostases, Un, Intelligence et Ame, devait apparaître seulement comme une banalité, ou au moins comme un point de départ aux yeux de ses premiers lecteurs, habitués de longue date à des spéculations de ce genre. Ce qu'il y avait de nouveau, ce n'était pas la lettre, mais l'esprit. » É. Bréhier, La philosophie de Plotin, p. 182.

La direction plotinienne donnée a lame pour la conduire à sa destinée, si elle a des ressemblances avec celle des Indiens, en diffère cependant sur plus d'un point.

Le salut des âmes individuelles, selon le brahmanisme, s'opère par leur absorption, par leur perte absolue dans le Brahme, l'Être suprême, le Grand Tout. Par cette perte, elles évitent le mal des renaissances cl des « remorts ». L'extase est le moyen de se perdre dans le Grand Tout. Plotin n'a pas cette phobie des renaissances. 11 n'y cherche pas la raison de ce désir qu'a l'âme individuelle de retourner au principe suprême qui est l'Un. L'âme doit retourner à ce principe uniquement, selon lui, parce qu'elle en est sortie pour s'unir à un corps et (pie ce retour est sa destinée. Cependant, dans le plotinisme comme dans le brahmanisme, c'est par l'extase que ce retour s'opère. L'extase et l'union directe et immédiate de l'âme avec l'Un sont essentielles au système de Plotin, oii l'on trouve une solution panthéiste du problème de la destinée. Cette extase se lait dans un bain de lumière. L'âme, dans cette extase el celte vision immédiate de l'Un, se confond avec lui : Lorsque l'on voit le Pre mier, dit Plotin, on ne le voit pas comme différent de soi, mais comme un avec soi-même... Plus aucun intermédiaire : les deux (Ame et Dieu) ne font qu'un; tant que dure cette présence, aucune distinction n'est possible. » Ennéades, VI, ix. H); VI, vu, Ml.

Cette vision, cette contemplation extatique s'accommodent mal de l'action. Pour des raisons différentes de celles du brahmanisme, le plotinisme recommande l'inactivité. Ce n'est pas par L'action, mais par la contemplation i quiétiste » qu'on arrive à l'extase. Plotin décrit la préparation requise pour la production de cette extase. Ennéades, VI, xxxiv, :>">. L'âme doit

se détourner des choses présentes », se dépouiller

de toutes ses formes ». Elle évitera de penser, car

la pensée est un mouvement », et l'âme ne veut pas se mouvoir o. L'absence de toute représentation intellectuelle, un état de vide complet, telle sera la préparation de l'âme tendant à l'extase. L'âme devant perdre sa personnalité par son retour extatique dans l'Un, l'annihilation de son activité la prédisposera à «cite perte totale d'elle-même. Cette annihilation est donc indispensable.

Le R. P. R. Arnou déclare inexacte cette interprétation de la pensée de Plotin : « C'est..., dit il, une interprétation erronée et sans fondement dans les textes que de voir dans l'état décrit par Plotin un état de pure négativité où la vie, à force de se ralentir, aurait fini par s'arrêter, où, à force de retranchement, il ne resterait plus rien. » Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1921, p. 252-253. Des commentateurs de Plotin pourront trouver et trouveront que les défauts du plotinisme sont ici trop atténués. Ce qui est certain, c'est (pie les mystiques chrétiens, qui se sont inspirés du néo-platonisme pour expliquer philosophiquement la contemplation extatique, insistent énormément sur ce dépouillement intellectuel complet de l'âme.

Saint Augustin, après sa conversion, fut élevé rapidement aux états contemplatifs. Et comme il trouvait dans la théorie de la contemplation néo-platonicienne, qu'il connaissait bien, les éléments d'une philosophie de son propre état d'âme, il n'hésita pas à s'en servir, en la corrigeant, pour ébaucher une théologie mystique. On sait avec quelle force il énonce le principe néo-platonicien de l'ineffabilité de Dieu . Deus ineflabilis est, facilius dicimus quid non sit qu<nn quid sit. Aussi le saint docteur demande-t-il au contemplatif, qui veut connaître Dieu par la contemplation, de laisser de côté toute image el toute idée.

Mais c'est surtout le pseudo-Denvs l'Aréopagile qui accentue ce dépouillement intellectuel préparatoire à la contemplation extatique. Cet auteur, on le sait, utilise en la christianisant la philosophie néo-platonicienne. Il propose comme préparation à l'extase la suspension de toute activité des sens et de toute opération intellectuelle. L'esprit doit se taire totalement. C'est alors qu'il entre dans la ténèbre divine, c'est-à-dire dans la lumière inaccessible où I >ieu habite. Cf. I Tim., vi, 16.

Les mystiques rhénans du xiv siècle, Jean Tailler et les autres, ont formulé, d'après le néo-platonisme, leur théorie de la nudité de l'esprit, préparatoire à la contemplation mystique. Cette nudité ou dépouillement complet de l'esprit n'est pas, selon l'opinion de beaucoup d'auteurs spirituels, nécessaire à la contemplation. Elle rend la contemplation beaucoup trop antiintellectualiste. Mais nous devons reconnaître (pie cette nudité intellectuelle n'es! pas absolument contraire à la saine spiritualité. Elle offre cependant des inconvénients; elle peut être exagérée par des auteurs imprudents, ("est ce qui arriva au XVIIe siècle. Les préquiétistes, sous prétexte de nudité de l'esprit, en vinrent à donner trop d'importance à la passivité de l'âme. Peu à peu on lit de cette passivité comme une loi générale de la vie spirituelle. Molinos, poussant tout à l'outrance, enseignera cet le grave erreur : Oportei potentias annihilare et hsec est vin interna. Denz.-Bannw., n. 1221.

Cette introduction du néo-platonisme dans la mystique chrétienne spéculative fut plutôt fâcheuse.

Voir Emile Bréhier, Plotin, Ennéades, texte et trad., coll. Budé, 5 vol. parus; E. Yaelienit, Hist. critique <!<■ l'école d'Alexandrie, Paris, 1844; K. Zeller, Philosophie der Griechen io ihrer geschichllichen Enltvicklung dargestellt,2' a 5e éd., Leipzig, 1879-1892; 1-:. Krakowski, Plotin <i le paganisme religieux, Paris, 1933; H. Jolivet, Sainl Augustin et le néo-platonisme chrétien, Paris, 11)32.

III. Le quiétisme en Orient \rx iv et vi° siècles : LES EUCHITES OU MESSALIENS. La THÉORIE MESSAL1ENNE DE L'« APATHEIA ». - Ce n'est pas le

néo-platonisme, mais la théorie de Vapatheia (pie l'on retrouve dans le quiétisme des euchites ou messaliens.

Les euchites (z'y/r-%i. priants ,., de sù/r, prière ») étaient ainsi nommés parce qu'ils faisaient de la