QUIÉTISME. FÉNELON

blement même dans notre diocèse, par un grand nombre de petits livres et écrits particuliers que la divine Providence a fait tomber entre nos mains : nous nous sommes sentis obligés à prévenir les suites d'un si grand mal. » Œuvres de Bossuet, t. xxvn, Versailles, 1817, p. 3. 11 fallait donc enrayer ce mal et condamner de si pernicieuses erreurs.

Mme Guyon, lorsqu'elle vit son œuvre compromise, demanda elle-même, en juin 1094, à Mme de Maintenon d'être examinée sur ses écrits et sur ses mœurs par Bossuet, M. de Noailles, alors évêque de Chàlons, et M. Tronson, supérieur de Saint-Sulpice. Voir sa lettre dans Œuvres de Bossuet, t. xl, p. 80. Les trois examinateurs se réunirent à Issy et rédigèrent trentequatre articles sur l'oraison quiétiste pour la condamner. Mme Guyon les souscrivit et promit de ne plus enseigner ses erreurs. Elle fut accusée d'avoir manqué à sa promesse; aussi fut-elle internée à Vincennes en 1C95, puis l'année suivante dans une communauté de Vaugirard, enfin à la Bastille en 1698. Elle en sortit en 1712 et mourut à Blois en 1717.

A Issy, Fénelon était en cause autant que Mme Guyon, qu'il défendait du reste : « Il est clair, comme le jour, dira-t-il,que j'étais le principal accusé. » Réponse à la Relation, n. xix. Il n'était pas admis aux conférences, mais il envoyait aux examinateurs des rapports où il exposait ses vues sur les points controversés.

L'entente se fit facilement pour condamner les principales erreurs quiétistes. Fénelon n'avait jamais partagé toutes les faussetés de la mystique guyonienne. Les articles d'Issy réprouvent : 1. la foi quiétiste ou cette vue confuse, générale et indistincte de Dieu qui supprime les actes de foi explicite aux trois personnes divines, aux attributs divins et à l'humanité du Christ : 2. l'inutilité des désirs et des demandes dans la prière, comme contraires au parfait repos en Dieu; 3. l'acte universel, continuel et unique de contemplation qui renferme en lui tous les actes de religion et qui n'a pas besoin d'être réitéré, car, une fois fait, il subsiste toujours; 4. la dépréciation de l'exercice des vertus, en particulier de la mortification, comme d'un exercice inférieur à l'état des parfaits; .">. enfin la prétention de voir la perfection chrétienne uniauement dans les oraisons extraordinaires auxquelles, par suite, tout le monde indistinctement doit tendre.

L'accord entre les examinateurs et Fénelon se fit péniblement sur trois autres points de la mystique : l'amour pur, désintéressé; l'oraison passive; certaines épreuves des mystiques ou certaines purifications passives. Ces divergences expliquent les tâtonnements dans la rédaction des articles. « Le 14 février 1C95, le projet comprenait vingt-quatre propositions; le 19 février, le nombre fut porté à trente, et le 8 mars à trente-trois. Le 10 mars, au moment de signer on ajouta la trente- quatrième. » E. Levesque, Les conférences d'Issy sur les états d'oraison, dans Revue Bossuet, 1905, p. 194.

Au sujet de l'amour pur, Bossuet enseignait que l'idée de récompense céleste ne rend pas la charité intéressée, « puisque la récompense qu'elle désire n'est autre que celui qu'elle aime ». Fénelon, au contraire, pensait qu'il est de l'essence de la charité parfaite d'être un amour de Dieu pour lui-même, sans aucun rapport avec notre béatitude. Pour le contenter, on ajouta les art. xin et xxxin, qui ont pour objet l'amour pur. Mais ils furent plutôt un compromis qu'un accord réel. La suite le montra du reste.

Bossuet et Fénelon ne s'entendaient pas non plus au sujet « de la contemplation ou oraison passive par état ». Selon Bossuet, dans la contemplation passive l'âme reste disposée à produire tous les actes des vertus: Fénelon disait au contraire que la contem-

plation consistait dans un acte unique, ordinairement d'amour, cet acte comprend tous les autres sans que l'âme ait à les produire distinctement. Divergence aussi relativement à l'état passif. Pour Bossuet, l'oraison passive était celle où l'âme est en extase et donc incapable d'agir; Fénelon enseignait, lui, que l'âme est dans l'état passif lorsqu'elle est arrivée à l'amour pur et qu'elle est exempte dans ses actes « des inquiétudes et des empressements de l'amour-propre ». On ajouta donc les art. xn et xxxiv, qui ne firent pas cesser le malentendu, comme on le vit bien.

Restait la question des • tentations et des épreuves des états passifs ». Dans les épreuves des purifications passives on le sait, l'âme éprouve des tentations violentes de blasphème, de désespoir, etc. Elle peut même avoir, dans un certain sens, la conviction qu'elle est réprouvée. Fénelon pensait que Dieu, en permettant ces épreuves, voulait détacher totalement l'âme de tout intérêt propre et la conduire définitivement à l'amour pur. Dans les Maximes des saints, il dira même que l'âme, ainsi éprouvée, peut faire le sacrifice absolu de son salut, ce que l'Église a condamné. Bossuet, on le devine, n'accepta jamais les vues de Fénelon. Sa pensée sur les épreuves des états passifs se trouve dans les art. xxxi et xxxn.

Les articles d'Issy sont dans les Œuvres de Bossuet, t. xxvm, Versailles, 1817; dans les Documenta..., du P. de Guibert, avec la traduction latine de Terzago, n. 491-497. Cf. P. Dudon, Le gnostique de Clément d'Alexandrie, opuscule inédit de Fénelon, Paris, 1930, p. 279-294.

2° L'a Explication des maximes des saints » de Fénelon. — D'après ce qui a été dit, l'accord entre Bossuet et Fénelon fut établi d'une manière bien précaire par les articles d'Issy. Cet accord apparent n'aurait pu subsister que grâce au silence. Mais ce silence devint impossible.

Bossuet prépara son Instruction sur les états d'oraison pour expliquer les articles d'Issy et pour réfuter les erreurs de Mme Guyon et des autres quiétistes. Fénelon fut froissé des attaques contre Mme Guyon que l'ouvrage pouvait contenir. De plus, il croyait, à tort ou à raison, que l'explication donnée par Bossuet des articles d'Issy n'était pas conforme à la véritable mystique. Pour toutes ces raisons, il se hâta de composer son Explication des maximes des saints et de la publier le 1er février 1697, six semaines avant l'Instruction sur les étals d'oraison de l'évêque de Meaux. La conséquence fut la disgrâce de Fénelon, qui reçut, le 1er août 1697, l'ordre de quitter la cour et de se retirer à Cambrai, dans son diocèse. Puis ce furent les discussions passionnées avec Bossuet qui aboutirent à la condamnation par Rome, le 12 mars 1699, du livre de Fénelon.

Il nous reste à exposer les erreurs de l'Explication des maximes des saints. Elles sont contenues dans les vingt-trois propositions extraites du livre et condamnées par le bref Cum alias d'Innocent XII, le 12 mars 1699. Cf. Chérel, Explication des maximes des saints, édition critique, Paris, 1911; Terzago, p. 166 sq., qui donne les censures des consulteurs pour chacune des propositions condamnées; de Guibert, Documenta..., n. 499-504; Denz.-Bannw., n. 1327-1349.

Ce ne sont pas évidemment les grossières erreurs de Molinos, ni celles de Mme Guyon, ni même celles dis préquiétistes que contient l'ouvrage de Fénelon. Les inexactitudes du livre des Maximes des saints se rapportent à l'amour pur. Et souvent les inexactitudes sont plus dans l'expression que dans la pensée.

On peut ramener à quatre principales les erreurs condamnées : 1. Dans l'état habituel de pur amour, il n'y a plus de désir du salut éternel; 2. dans les épreuves passives, l'âme peut faire le sacrifice absolu

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de son salut; 3. l'amour pur implique l'indifférence pour la perfection et pour la pratique des vertus; 4. en certains états contemplatifs, l'âme perd la vue réfléchie de Jésus-Christ le Verbe incarné.

Au début du livre, p. 10, Fénclon distingue cinq états différents d'amour de Dieu : états d'amour purement servile, de pure concupiscence, d'espérance, de charité mélangée, enfin d'amour pur. Dans ce dernier état, « ni la crainte des châtiments, dit Fénelon, ni le désir des récompenses n'ont plus de part à cet amour. On n'aime plus Dieu, ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour le bonheur qu'on doit trouver en l'aimant». Maximes, p. 10-11. C'est la lre proposition condamnée. Cette doctrine est de nouveau censurée dans d'autres propositions. Elle exclut, en effet, la vertu d'espérance.

Fénelon avait été frappé, en lisant la Vie des saints, des tentations de désespoir dont plusieurs, comme saint François de Sales, ont souffert. Il voulut justifier ces faits par la théologie de l'amour pur. A cette fin, il semble enseigner qu'à la dernière étape des purifications passives une âme peut se persuader, d'une persuasion invincible et réfléchie, qu'elle est justement réprouvée de Dieu et qu'elle peut lui faire le sacrifice absolu de son bonheur éternel. Le directeur est autorisé alors à permettre à cette âme d'acquiescer à sa damnation. Maximes, art. x, p. 87-92. Les propositions condamnées 8, 9, 10, 11, 12 et 14 contiennent cette doctrine. Le sacrifice absolu et volontaire du salut est toujours défendu, comme contraire à l'espérance et à la charité.

Si l'amour pur peut détacher l'âme parfaite du désir du salut, il peut par le fait même la rendre indifférente pour son avancement spirituel dans la pratique des vertus. Tel semble être l'enseignement des Maximes des saints, art. xxxm, p. 223 sq; art. xl, p. 252. L'Église l'a condamné dans les propositions 18, 19, 20 et 21; cf. prop. 5. Quel que soit l'état de sainteté où une âme arrive, il ne lui est jamais permis de ne pas désirer progresser.

L'art, xliv des Maximes des saints, p. 2(ï3, laisserait entendre que, d'après Fénelon, il y avait dans l'Église ancienne une tradition secrète, sorte d'enseignement ésotérique sur l'amour pur, réservée aux seuls initiés. La publication de l'opuscule inédit, Le gnostique de saint Clément d'Alexandrie, Paris, 1930, ne laisse aucun doute au sujet de la réalité de cette théorie fénelonienne. P. 124 sq. C'est donc à bon droit que l'Église l'a condamnée dans les 3e et 22e propositions.

Enfin, aux art. xxi et xxm, Fénelon s'exprime comme si la perfection chrétienne ne pouvait se trouver que dans les états contemplatifs. Ceux qui font l'oraison discursive ne sauraient s'élever au dessus de l'amour intéressé et imparfait. Doctrine censurée aux propositions 15 et 16.

Fénelon a expliqué, dans son Instruction pastorale du 15 septembre 1697 et dans d'autres écrits, les passages incriminés de son livre. Et nous devons reconnaître que ses explications sont acceptables. Mais l'Église considère le texte écrit et non les explications légitimes qu'on en peut donner. Ce texte, d'ailleurs, a été rédigé trop hâtivement, et à cause de cela, il n'a pas l'exactitude et la précision requises dans des matières si délicates. Fénelon, on le sait, se soumit admirablement au jugement de l'Église, comme le prouve son Mandement du 9 avril 1699.

Sur cette controverse voir, outre les ouvrages rites, A. Largent, art. Fénelon, ici, t. v, col. 2137 sq.; art. Bossuet, t. il, col. 1011) sq.; llarcnt, art. Cspérance, t. v, col. 662 sq.; P. Pourrat. I.n spiritualité chrétienne, t. iv, 1928, p. 25:5 sq.; Urbain cl I.evesquc, Correspondance de Bossuet, h partir de l'année 1 « "»'. > t ; Gossclin, Ilist. littér. 'le Fénelon, Lyon-Paris, 1843; H. Bremond, Apologie i«iur

Fénelon, Paris, 1910; L. Navatel, Fénelon. La Confrérie secrète dn pur amour, Paris, 1914; Georges Lizerand, Le duc de Beauvillier, Paris, 1933, c. vi.

Conclusion. — De cette analyse des diverses formes historiques du quiétisme se dégagent des conclusions qu'il convient de synthétiser en terminant cet article.

1° Comme nous l'avons déjà fait remarquer, la cause fondamentale du quiétisme est cette horreur de l'effort inhérente à la nature humaine. Croître en vertu, tendre à la perfection, faire son salut, autant d'œuvres qui supposent l'énergie, l'exigent et la provoquent. Énergie qui coûte, qu'accompagne la souffrance. Ne serait-il pas possible de se sanctifier et de se sauver sans s'imposer tant de peine et même en ne s'en imposant aucune? Le quiétisme a donné à cette question la réponse que l'on sait.

2° Cette disposition de la nature humaine à redouter l'effort et la peine cherche sa justification dans certains principes théologiques faussés. Le premier et le principal selon le quiétisme se trouve dans l'exagération de l'impuissance morale de l'homme déchu. Sans doute, dans l'ordre surnaturel, nous ne pouvons rien si la grâce ne nous aide. Notre concours est cependant nécessaire pour coopérer à la grâce. Les deux actions : celle de Dieu et celle de l'homme, s'unissent dans la collaboration. Toute doctrine qui supprimerait l'une pour mieux exalter l'autre serait hérétique. Il est permis pourtant aux auteurs spirituels, selon les écoles auxquelles ils appartiennent, d'insister davantage dans leurs exhortations sur la nécessité du concours divin ou sur celle de la collaboration humaine. Libre à euxl

Le quiétisme, lui, sous prétexte d'exalter l'importance de l'action divine dans nos œuvres, supprime la collaboration humaine. Il motive cette suppression soit par la prétendue corruption foncière de l'homme déchu, qui rend celui-ci incapable de tout bien, soit par le désir de mettre en relief le néant de la nature humaine : celle-ci n'a qu'à s'anéantir dans l'être et dans l'agir pour tout abandonner à l'action divine.

Le résultat est, selon les formules quiétistes bien connues, ne rien faire et laisser faire, avec toutes les conséquences que l'on devine.

3° Le quiétisme a cru trouver encore sa justification dans une interprétation fautive des états passifs. Il y a des états mystiques bien authentiques où l'âme est passive. Elle est mue et gouvernée par Dieu. Elle garde cependant la liberté d'accepter et de suivre cette conduite de l'Esprit-Saint. En un mot, elle reste responsable. Le quiétisme a poussé jusqu'à l'extrême cette passivité. Il a prétendu que le mystique, arrivé aux états passifs, a perdu sa volonté; Dieu la lui a ôlée. Dès lors tout ce qui est voulu par lui, c'est Dieu qui le veut en réalité. Le mystique devient irresponsable. On voit les conséquences.

Le quiétisme a encore faussé la théologie mystique, relativement aux états passifs, en enseignant que l'âme doit se mettre d'elle-même dans cette passivité. Or, comme le rappelait saint budes, c'est à Dieu à l'y mettre. Vouloir l'y pousser si Dieu n'intervient pas, c'est l'exposer à l'oisiveté spirituelle, loin de lui faire atteindre les degrés de l'oraison mystique proprement dite; c'est la jeter dans le quiétisme.

4° La nature de l'union mystique a été également altérée par le quiétisme. Cette union extraordinaire produite entre Dieu et l'âme est assurément très étroite. L'âme ainsi unie à Dieu perd parfois le sentiment d'être distincte de lui. En réalité elle demeure toujours elle-même et simple créature. La mystique orthodoxe a horreur de tout ce qui ressemblerait au panthéisme. Celle horreur, le quiétisme ne l'a pas. Dans l'extase néo-platonicienne, nous le savons,