THÉOPHYLACTE

THÉORIEN

Finetti et d'Antoine Bongiovanni. Elle est reproduite dans Migne, P. G., t. cxxm-cxxvi. On y trouve les commentaires sur cinq des petits prophètes : Osée, Habacuc, Jonas, Nahum et Michée, sur les quatre évangiles, sur les Actes des apôtres, sur toutes les épîlres de saint Paul, sur les épîtres catholiques. Comme discours il y a une homélie sur l'adoration de la Croix, une sur la Présentation de la Sainte Vierge, des fragments du discours sur le onzième évangile du matin, un panégyrique des quinze martyrs mis à mort sous Julien l'Apostat à Tibériopolis (Gumuld.jina), un panégyrique d'Alexis Comnène écrit en 1092 ou peu auparavant. Cent trente lettres nous restent de Théophylacte. Elles sont généralement adressées à des correspondants de Constantinople très haut placés, comme le césar Jean Comnène, le césar Nicéphore Bryennios, le grand drongaire Grégoire Pacourianos, Grégoire le Taronite, Nicolas Calliclès, médecin et poète, ou à des collègues dans l'épiscopat, comme Nicëtas, évêque de Serrés, Nicolas, métropolite de Corfou, à des sulTragants de Bulgarie, etc. L'édition des lettres par Migne a été reproduite, avec une traduction bulgare par Syméon, métropolite de Varna, dans le Recueil de l'Académie bulgare des sciences, t. xxvi! (Classes d'hist. et de philol., de philos, et de se. soc; 15), Sofia, 1931. Le texte de Migne est malheureusement fautif sur bien des points et Syméon n'y a pas toujours apporté des corrections heureuses. Cf. Alice Leroy-Molinghem, compte rendu dans Byzantion. t. xi. 1930, p. 770-771. Mme Alice Leroy- Molinghem doit donner une nouvelle édition et une traduction française de ces lettres. On trouve encore dans l'édition de Venise un livre sur les griefs imputés par les Grecs aux Latins, un traité sur l'éducation des princes < omposé pour Constantin, fils de Michel VII Ducas, et enfin la Vie de saint Clément de Bulgarie. dont on ne doute plus aujourd'hui qu'elle ne soit l'œuvre de Théophylacte. M. Jugic, L'auteur de la Vie de saint Clément, dans Échos d'Orient, t. xxin, 1921. p. 5-8. Le i commentaires des petits

prophètes n'est connu qu'en partie. Basile Georgiadès en a publié îles fragments dans 'Ey.xXr(<jixoTix7) '.\>,-0;'7,!.iv. p. 109-115, 135-138. 1 11-1 13:1. v, p. 11- 13. Le commentaire sur les psaumes est encore Inédit. On connaît de Théophylacte onze homélies sur la Résurrection du Sauveur et deux poèmes en vers iambiques intitulés Eîç aup-çopàv èjjnréaovTa -riva et ITpôç JK>VT)pov iîtdyvovTa, dans ,ExxX7jaiaovnx^ 'A>.r(6eia, t. iv. p. 1 12-143. Un traité contre les Juifs est Inédit. Les vingt-cinq homélies publiées à Trieste en 1903 p;ir Sophrone Eusl rai iadès comme él aul de Théophy lacté sont en réalité l'œuvre de .Jean IX Agapetos; cf. Ici art. .Ii. an Aoapetus, l. vm, col. 644 645.

Dans son exégèse sur l'Écriture sainte, Théophylacte n'indique pas ses sources, mais il est assez facile île les reconnaître. Pour l'Ancien Testament on voit qu'il s'est inspiré de Théodorel de Cyr; pour le Nouveau il suit en général sainl Jean Chrysoslome trois grands docteurs cappadociens (saint Basile, saint ■ire de Nazianze el sain1 Grégoire de Nyssc). Clément el Cyrille d'Alexandrie el le pseudo Denys l'Aréopagi'i II donne les trois sens traditionnels : littéral, moral el analogique. Son livre sur les cireurs d'-. I itins, riept ' et AaTÎvoi, P. G.,

■xvi, col. 221-229, adressé au diacre Nicolas Castrlnsios, est de Ion généralcmcnl modéré. Théo phylacte 'Toit à la primauté de saint Pierre, mais ne scmMc pu ( la rci onnatl re à ses . Pour la

«lu Sainl Rsprit, il admet que les Latins enl employer la formule Filioque par suite de la rh leur lingue qui est incapable d'exprimer ectemenl la doctrine de 11 ii ■ . mais seulement non dans le langage OfDi ici

et surtout dans la liturgie. Quant au pain azyme, il pense que Notre-Seigneur ayant consacré après avoir mangé la Pâque légale, l'a fait in azymo; il prétend cependant qu'on ne peut l'imiter sur ce point parce que l'azyme n'est pas un vrai pain, écproç, que c'est une nature morte, figure de l'Ancien Testament, qui n'a plus de place dans le Nouveau, puisque celui-ci est essentiellement vivant. M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. r, p. 285-286, 303-310, 318-320, 325-327, 348-351.

Dans ses commentaires sur la sainte Écriture Théophylacte ne garde pas la modération qu'il montre dans son traité contre les erreurs des Latins. Quand il s'en prend aux messaliens, aux ariens, aux nestoriens, aux arméniens et aux Latins, le ton est violent et finit par fatiguer le lecteur, de l'aveu même des Grecs. Sa risaSda PaciXixï] s'inspire surtout de l'antiquité et c'est Xénophon, Platon, Polybc, Diogène Laërce, Synésius, surtout Dion Chrysostomc et Thémistius qu'il met à contribution; il fait même des emprunts à Julien l'Apostat. K. Prâchler, Anlike Quelle des Theophylaklos von Bulgarien, dans Bijzant. Zeitschrijt, t. i, 1892, p. 399-414. La partie la plus originale et la plus intéressante de son œuvre ce sont ses lettres. Il y a là une source précieuse de renseignements sur la situation ecclésiastique, intellectuelle, sociale et môme politique de son temps. Son style est pur, quoique maniéré selon le genre do l'époque mis en honneur surtout par Michel Psellos.

Théophylacte joua un grand rôle dans le monde ecclésiastique et il est à bon droit considéré comme un des prélats les plus représentatifs de l'Église byzantine au xic siècle. Il en a en cfTet la formation solide, la vaste érudition, la connaissance approfondie des Écritures et des Pères, mais aussi des prévenlionscontre tout ce qui regarde Rome et la papauté, d'où des arguments parfois inattendus et (les puérilités pour réfuter les soi-disant erreurs des Latins.

Fr. J.-F. Hern. -Maria de Rubeis, O. P., Dissertalio de Theophylacti Bulgariae archiepiscopi geslis, scriplis et </<><■trina, P. G., t. cxxiii, col. 9-130; K. Krumhaclier, Gesch. der bgzant. Llleratw, 2' éd., 1897, p. 133-135, 463-464; E.-G. Pantélakès, art. WsofûXay.TOî dans \i;y- ) ■ 't "/>/,v.xr, "I •>, -y.-j-à'tTzxifjiix, t. xn, p. 548; B. Georgiadès, MvT|- |X s ' x àve'xôoTa ïv. -i.iv toC HeocvWxTov dans't >//) quiaoTiXT] 'AÀTJÔEta, t. iv, |). 109-116,135-138,141-143, el t. v, p. 11- 13; II. Engberding, art. Theophylakt dans Lextkon fur Théologie und Kirche, t. x, col. S(>; N. Adontz, L'archevêque Théophylacte et le Taronite dans Byzantton, t. ju, 1936, p. 577-588; Alice- Leroy-Molinghem, Les lettres de Théophylacle de Bulgarie à Grégoire Taronite, dans Byzantton, t. xi, 1936, p. 589-592; la même, Prolégomènes dune édition critique des « Lettres » de Théophylacte de Bulgarie, dans Byzantton, t. xni, 1938, ]). 253-202; Dlogenes A. Xanalatos, Bettrâge mr Wlrtschafts- und Sozlalgeschlchte Mnkcdoniriis lm Miltelalter, hauptsdchllch au/ Grund der Brlefe des Brzblschofs Theophylaktos oon Achrlda, 1937.

R. Janin.

THÉORIEN, écrivain byzantin du xn' siècle. Théorien est le nom d'un haut fonctionnaire byzantin, qualifié par ses lettres de créance de fjuxtorwp xocl piXoGOÇOÇ, qui fui envoyé, à deux reprises, en 1 170 el 1172, par le basileus Manuel Comnène (11 13-1180) au catholicos d'Arménie Narsès II, pour amener la récon cillai Ion entre les deux Églises arménienne el grecque. De cette double légation il subsiste deux comptes rendus, accompagnés de plusieurs lettres officielles, qui sont précieux pour l'étude des rapports entre l'Église

byzantine cl les dissidences. Dans /'. G., t. < \x\m. col. 113-298. On sait que, pour des raisons diverses où la politique jouait un grand rôle, Manuel '.oinucnc S'était mis en tète de faire l'union de tous les chrél Icns,

de plus en plus menacés par l'avance de l'Islam. Par l 'intermédiaire du roi de France Louis VII, il avait

noué des relations avec le pape Alexandre III; lis

THÉORIEN

TIIEOSOIMUE

négociations pour l'union devaient échouer par suite de la mauvaise volonté du clergé grec. Au même moment le basileus entreprenait la réconciliation avec l'Église impériale des dissidences monophysites : jacobite et arménienne. C'est dans ces conjonctures que Théorien fut envoyé au catholicos d'Arménie. Une première prise de contact eut lieu en mai 1170 et les discussions commencèrent aussitôt sur les différends, d'ordre dogmatique ou liturgique, qui séparaient les deux Églises et dont le catholicos avait donné le détail dans une lettre envoyée par lui au basileus. Au point de vue du dogme, le point crucial était la renonciation de l'Arménien à la formule de « l'unique nature » et l'admission de Chalcédoine. C'est là-dessus que porta le fort de la discussion où Théorien fit montre de réelles qualités de théologien et de polémiste. Il s'était parfaitement assimilé non seulement la terminologie et la dialectique où s'appuyait la théologie orthodoxe, mais était bien au courant de la littérature patristique. L'essentiel était de convaincre le catholicos, qui était d'ailleurs acquis à l'idée d'union, qu'entre chalcédoniens et monophysites il n'y avait qu'une question de vocabulaire, que la doctrine des deux natures était admise de part et d'autre, quoi qu'il en fût de la manière dont on s'exprimait. A côté de cette divergence de fond il restait des points tout à fait secondaires et reconnus comme tels par les deux parties : selon les Arméniens, le Verbe incarné aurait séjourné au sein de la Vierge neuf mois et cinq jours; la fête de la nativité de Jésus se célébrait le 6 janvier en même temps que celle du bapième; à la fin du Trisagion on ajoutait : « qui a été crucifié pour nous »; pour la confection du saint-chrême on employait non de l'huile d'olives, mais de l'huile de sésame; on admettait comme règle que les églises étaient réservées exclusivement à la célébration du sacrifice et que les fidèles, durant cet acte, devaient se tenir au dehors. Sur ces divers points Théorien établit le bien fondé de ce qui se faisait dans l'Église grecque.

Cette première prise de contact amena la rédaction par le catholicos d'une lettre secrète à Manuel, où il déclarait recevoir le concile de Chalcédoine. Théorien la rapporta à Constantinople et revint, deux ans plus tard, avec une lettre du basileus et une autre du patriarche Michel III; l'un et l'autre pressaient le catholicos de faire adhérer le synode de l'Église arménienne aux vues du catholicos. Tout ceci fut exposé par Théorien devant une assemblée assez restreinte de prélats, qui se montra d'ailleurs plus difficile à convaincre. Outre les différends dogmatiques furent évoquées de nouvelles divergences en matière de culte : Théorien attachait beaucoup d'importance au fait que les Arméniens ne mêlaient pas d'eau au vin de la messe : sans eau, disait-il, il manque quelque chose à la divine liturgie : aveu yàp aÙToG TeXeîa Ispoupyîa où yîvETai., col. 257 C ; par contre il n'avait pas d'objections graves contre l'emploi que faisaient les Arméniens du pain azyme. On revint encore à la question de la célébration des fêtes, pour laquelle il était bien souhaitable que les Arméniens se rapprochassent de l'usage général. Les demandes de Théorien sont récapitulées en une sorte d'aide-mémoire, col. 269 AB, où l'on remarquera le dernier point : confirmation par le basileus de l'élection du catholicos. Théorien reconnaissait; d'ailleurs, que toutes ces exigences n'étaient pas mises sur le même pied et qu'il pourrait y avoir lieu à transaction sur l'une ou l'autre. Narsès promit de soumettre ces divers points au concile général de sa nation; mais il lui fallait en plus s'entendre avec le catholicos d'Albanie, sans lequel il ne pouvait rien décider. Cf. col. 272 B.

Au retour Théorien se rencontra avec un délégué du catholicos des jacobites. Le seul point difficile avec

cette Église, c'était de lui faire rejeter la Mîa cp'joiç; la dialectique du |jia'fo-:wp byzantin eut à se mesurer avec celle, non moins redoutable, d'un philosophe dissident. Four les questions de calendrier, de rites, etc., il n'y avait point de divergences sérieuses entre jacobites et grecs.

A tous égards ces divers comptes rendus, pris sur le vif, sont intéressants; ils témoignent en particulier du fait, déjà signalé ici au vocable Monothysiti:, que les divergences doctrinales entre l'Église byzantine et les dissidents s'étaient bien atténuées et que seul l'esprit de contention ou, si l'on veut, l'attachement aveugle à la tradition maintenait le schisme. De cet esprit de contention Théorien, pour son compte, n'était pas la victime. Il s'est conservé de lui une lettre — publiée seulement en partie — qu'il adressait à des moines byzantins, pour leur demander de traiter les Latins comme des frères : « Ils sont orthodoxes, ils sont fils de l'Église catholique et apostolique. Les discussions que nous avons ensemble ne touchent pas à la foi. Ni chez eux, ni chez nous il n'y a rien dans les coutumes ecclésiastiques qui s'écarte du bien et de l'honnête. Et Théorien visait surtout l'usage des azymes, reconnaissant volontiers que c'était là une question accessoire. Azyme ou fermenté, le pain de l'eucharistie est apte à devenir par la consécration et l'épiclèse le corps du Seigneur; de même que peu importe la couleur du vin employé à la messe, de même peu importe que le pain eucharistique soit ou non fermenté. Cette largeur de vues de Théorien ne se retrouvait pas malheureusement chez beaucoup d'ecclésiastiques byzantins. L'opposition se monta contre Manuel Comnène; la mort du basileus (1180) fut suivie à Constantinople d'une vive réaction contre les tentatives d'union. Elle emporta les espérances que l'on avait fondées soit pour l'Occident, soit pour l'Orient. L'union avec l'Église arménienne, à laquelle avait travaillé Théorien, fut indéfiniment ajournée.

La première Disputatiu publiée d'abord par Leunclavius, Bâle, 1578, mais assez incomplète, l'a été une seconde fois par A. Mai dans Scriptor. veter. noua collectio, t. vi, qui a édité pour la première fois la seconde. Le tout reproduit dans P. G., t. cxxxm, col. 120-29 7. La lettre aux ermites grecs n'a été publiée que fragmentairement : en voir des débris dans P. G., t. cxxxm, col. 297, note 43; t. xciv, col. 405-409 et col. 85-86 où. l'on trouvera le début, qui indique le sujet de la lettre : les divergences entre Grecs et Latins sur le jeûne du samedi, les azymes, le mariage des prêtres, le port de la barbe.

Voir Fabricius-Harles, Bibl. grœca, t. XI, p. 281 ; A. Ehrhard, dans Krumbacher, Gesch. der byz. Litcralur, 2e éd.*, p. 88.

É. Amann.

THÉOSOPHIE. — I. Caractères généraux et origines. IL Écoles théosophiques (col. 543). III. Les enseignements théosophiques et la doctrine chrétienne (col. 546).

I. Caractères généraux et origines. — 1° Généralités. — Sous le vocable de théosophie, dérivé du grec 0s6ç, Dieu et soçloc, science, devons-nous chercher une religion, comme l'affirme une de ses plus ferventes adeptes, Mme Annie Besant, Introduction à la théosophie? Ou faut-il ne voir dans son enseignement qu'une spéculation philosophique, une étude des croyances religieuses comparées, selon l'opinion d'une non moins notable adepte de cette doctrine, Mme Blavatsky, The Key lo Theosophy ? Ces deux opinions s'accordent dans le fond plutôt qu'elles ne s'excluent apparemment. « La théosophie, nors dit le programme de la « Société théosophique », peut être définie comme l'ensemble des vérités qui forment la base de toutes les religions. » « Elle éclaire les Écritures sacrées de toutes les religions, en révèle le sens caché et les justifie aux yeux de la raison comme à ceux de l'intuition. » Elle se.

THÉOSOPHIE

présente donc bien comme une science, une étude des religions comparées. Mais la théosophie va plus loin. Si tous les membres de la « Société théosophique » doivent étudier ces vérités qui concernent Dieu et l'homme, vérités sur lesquelles la théosophie prétend apporter un enseignement complet, ceux-là seuls, nous dit-on encore, sont «des théosophes, au véritable sens du mot. qui les veulent vivre ».

Dans l'enseignement théosophique il faut donc voir autre chose qu'un syncrétisme, une synthèse des croyances religieuses, où se trouvaient autrefois confondus l'enthousiasme et l'observation de la nature, la tradition et le raisonnement, l'alchimie et la théologie, la métaphysique et la médecine, où, de nos jours, le spiritisme, la réincarnation et toutes les sciences dites occultes jouent un rôle de tout premier ordre. Le but pratique et dernier de la spéculation théosophique est de remplacer toute religion. Par quels moyens opérer cette substitution? En ouvrant à la pensée, par un langage ordinairement symbolique, des horizons mystiques encore inexplorés, en fournissant des règles nouvelles pour la conduite de la vie « présentée sous un aspect éminemment grandiose », grâce à une adaptation plus ou moins diluée d'hindouisme et de bouddhisme au christianisme.

Et c'est ici que se révèle un nouveau caractère de cette prétentieuse doctrine : l'illuminisme, dont la théosophie n'est qu'une variété. Il y a en effet cette différence entre la théosophie et la théologie que, dans celle-ci, l'homme cherche à connaître Dieu et que dans celle-là cette connaissance lui vient par illumination. Voir Annie Besant, Le pouvoir de la pensée; M. C, La lumière sur le sentier; H. -P. Blavatsky, La voix du silence. En vertu de ce principe que l'entendement est le réceptacle de la lumière, l'illuminisme doit mettre l'homme en communication avec le monde spirituel, en commerce avec les esprits et lui découvrir les mystères les plus obscurs. Il faut s'entendre toutefois sur les dons particuliers provenant de cette communication avec la divinité ou avec les esprits. On nous avertit prudemment que la lumière, ne venant pas de nous, n'esl destinée qu'à cette minorité de croyants que ne peuvent plus rassasier les enseignements ésotériques de leur religion, elle n'est pas donnée à ceux qui en sont pleinement satisfaits. Mais, comme le gnos- Lique des premiers siècles de l'ère chrétienne, l'illuminé ne contemple pas ce qu'il voit, mais ce qu'il ne voit pas. Il ne se doute pas qu'il n'est que la dupe d'une aberration de son propre esprit.

La Faveur (pie la théosophie devait trouver dans DOtre monde contemporain a fait croire à scs adeptes qui' cette doi trine se présentait à eux avec tout l'attrait d'une nouveauté. Elle n'était en réalité qu'une réédition, une adaptation de théories très anciennes à une mentalité et à des aspirations dues, comme nous le verrons plus loin, a des circonstances particulières.

I x s les premiers temps de l'ère chrétienne, le <mosticiime s'- présentait, de même que la théosophie, comme un syncrétisme de doctrines philosophiques el religieuses Fondées sur une prétendue connaissance supérieure cl mystérieuse, pour conduire à la perfec lion. I.a célèbre t héoric gnosl ique des lions, êtres spirituels émanés du sein de I lieu, puis s'éloignanl du foyer divin pour se matérialiser el revenant enfin à leur point de dépari pour le rétablissemenl de l'harmonie primitive, cette théorie n'évoque i elle pas toutes ces m i essives de la réincarnation que les l héosophes ont tirées des sonnes indiennes et grecques. Sans rc monter an, si loin, la théosophie trouve sa place dans ■ lions religieuses el scientifiques du xv ci du x\ r sic, i ■ ( in compte parmi ses adeptes de grands

esprit,, dupes de leur imagination el d'un sentiment religieux mal compris cl mal dirigé, lis uns moins

savants et plus portés vers les idées religieuses comme Paracelse, Jacob Bœhm, Gichtel, Saint-Martin, Scheiblet, d'autres plus cultivés et plus portés à la discussion comme Corneille Agrippa, Valentin Weigel, Robert Flud', Mercurius Van Helmont, Jean Amos. Le plus célèbre d'entre eux, Valentin Weigel, laissera des ouvrages de théosophie qui firent grand bruit dans les xvie et xviie siècles. Cf. Diderot, Opinion des anciens philosophes théosophes. Le même Diderot, dans l'Encyclopédie, cite l'exemple de Th. Morus qui passa successivement de l'aristotélisme au platonisme, du platonisme au scepticisme, du scepticisme au quiétisme, du quiétismeà la théosophie et enfin à la kabale. Il nous apprend encore que l'application de la philosophie au Coran aurait engendré parmi les musulmans une espèce de théosophisme qu'il déclare « le plus détestable de tous les systèmes ». Opinion des anciens philosophes : Sarrasins II.

2° Les sociétés théosophiques. — La théosophie a donc de lointains ancêtres, qui eux-mêmes auraient pu trouver des devanciers dans les pratiques théurgistes en honneur chez les derniers Alexandrins. Elle n'a toutefois atteint son plein développement que dans la constitution de ces sociétés dites théosophiques que l'on voit apparaître dans les dernières années du xixe siècle et produire, au siècle suivant, des rejetons dans toutes les parties du monde. Une statistique du mouvement théosophique, donnée en 1908 par un de ses plus notables adhérents français, M. Edouard Schuré, auteur des Grands initiés, enregistrait les chiffres suivants : 10 000 membres, 500 branches ou sections et une vingtaine de revues. La section de l' Inde, qui se recrutait surtout parmi les Hindous, s'élevait à 4 000 membres. L'Amérique du Nord en comptait 2 500, l'Angleterre 1 800, l'Allemagne 900. Mais ce dernier chiffre, grâce à l'influence du maître styrien Rudolf Stciner, était presque triplé en 1913. La société théosophique représentée en France par la revue Le lotus bleu, que dirigeait le commandant Courmes, ne compta tout d'abord qu'un très petit nombre d'adhérents qui s'accrut sensiblement à la suite des conférences faites à Paris en 1907 par Mme Annie Besant et par le docteur Rudolf Stciner. Le mouvement progressa surtout pendant et après la guerre de 1914-1918 dans un monde intellectuel toutefois assez restreint. C'est à Paris et a Nice, siège de la branche Agni, qu'il trouva peut-être, sous la direction de la comtesse suédoise Prozor, scs plus tcrvcnls adhérents.

A quelles causes faut-il attribuer le développement des doctrines théosophiques et des initiations qui se pratiquaient dans les loges tenues par leurs adeptes? Lille renaissance des erreurs gnostiques Fondée sur une prétendue tradition ésotérique tient sans doute à une connaissance élargie îles philosophies cl des religions de l'Inde; tout autan! à la grande influence exercée par des animateurs qui croyaient pouvoir adapter les mythes hindous à l'enseignement chrétien. Mais le succès de la propagande théosophique Ment principe lement à l'Ignorance religieuse d'un trop grand nom bre de nos contemporains. Il répond a cet affaiblisse mcni des croyances et des pratiques religieuses qui fut l'œuvre d'un scientisme anticlérical et de l'hyper

Critique moderniste. La théosophie se présentait

comme la synthèse de toutes les religions cl impli

ment comme la plus haute religion, celle qui ne demandait (pie l'adhésion à la Fraternité humaine, laquelle

supposait la mise en action d'un principe divin coin

mun a tous les hommes. s,i couleUr lies prononcés d'orientalisme et d'hindouisme lui conférait le charme du mystère qui était en même temps celui du fruit défendu. La place Importante Faite d'autre pari au

spiritisme dans les loyes I heosopliiqucs. avant el sur

TIIÉOSOPHIE

tout pendant la guerre de 1914-1918, leur attira une foule d'adeptes meurtris par des deuils cruels et alléchés par les consolations qu'ils comptaient retirer de leur commerce avec les esprits de leurs chers disparus. Cette illusion ou plutôt ce mensonge contribua dans une large mesure à la fortune des aberrations théosophiques. Notons toutefois que, sans nier la réalité des phénomènes spirites, certains théosophes reconnaissent que « les prétendus rapports avec les esprils sont sans contrôle ». M. A. de F., La Compagnie de Jésus et la Théosophie, Paris, 1906.

II. Écoles théosophiques. — Sous leur forme actuelle les sociétés théosophiques sont d'une époque récente et rappeler leur histoire c'est rattacher leur fondation et leur développement à trois écoles ou pour mieux dire aux œuvres de deux femmes : Mmes Blavatsky et Annie Besant, complétées et rectifiées par le maître styrien Rudolf Steiner.

1° L'œuvre de Mme Blavatsky. — C'est à Hélène Petrovna de Hahn, veuve du général Nicéphore Blavalsky, que l'on doit la fondation à New-York de la première société théosophique (17 novembre 1875). Initiée aux sciences occultes par des maîtres indigènes, lors d'un voyage qu'elle fit aux Indes, douée de remarquables facultés de médium, elle ne tarda pas à conquérir en Amérique de nombreux adeptes au spiritisme et à la société qu'elle avait fondée grâce au concours apporté par un journaliste américain, le colonel Olcott. Cette société fut comme une école de sciences occultes, où Mme Blavatsky s'employa avec une ardeur inlassable à faire prédominer Fessenliel des philosophies et des religions de l'Inde qui lui tenaient particulièrement à cœur. Elle en consacra et affermit le succès par la publication de nombreux volumes qui servirent de commentaires à sa doctrine. Tels furent : Isis unveiled, 2 vol., 1875; The secret Doctrine, 6 vol.; The Keyto Theosophy, 1 vol., 1889 (Publications théosophiques, Paris, 10, rue Saint-Lazare).

Mais un coup cruel allait être porté à l'œuvre si imprégnée d'hindouisme dont Hélène Blavatsky était l'âme. Sous l'inspiration de sa présidente, la société théosophique de New- York crut devoir transporter à Adyar, dans l'Inde, le siège de son œuvre. C'était comme le sanctuaire où s'opéraient les merveilles des pratiques occultistes, merveilles dont nul n'aurait songé à nier la réalité. Mais une enquête scientifique dirigée sur place par la « Société des recherches scientifiques de Londres » apporta bientôt la preuve qu'on était en présence de simples jongleries exécutées par d'habiles prestidigitateurs, Proceedings o\ the Society for psychical research, décembre 1884; Report on phenomens connecled with Theosophy, p. 209-401, cité par le R. P. L. de Grandmaison. Il est des coups dont on se relève difficilement. Celui qui venait d'atteindre la Société théosophique fut encore aggravé, quand on apprit que l'un de ses vice-présidents « fabriquait de toutes pièces les messages » que des adeptes trop confiants attribuaient aux Mahalmas thibétains, dépositaires prétendus de la sagesse antique ». L'œuvre de la Société, si justement déconsidérée par cette pratique déloyale, ne pouvait guère se relever qu'en passant sous une autre direction. Une autre femme se présenta pour la sauver. C'était Mme Annie Besant.

2° L'œuvre de Mme Annie Besant. — Celle qui recueillit la succession de Mme Blavatsky, en devenant, en 1913, la présidente delà Société théosophique, était une femme d'une rare intelligence, qui portait en elle le besoin d'une activité toujours prête à se renouveler et trouvait sa force clans l'exaltation de ses sentiments, si variables fussent-ils. Son évolution religieuse rappelle par la volte-face de ses changements celle de Morus dont nous avons parlé précédemment. Élevée dans l'évangélisme le plus austère, qui loin d'étoulîer

son esprit lui permettait de s'élever à une sorte d'extase, puis mariée à un ministre anglican d'un caractère tout différent du sien, le Rcv. Frank Besanl, Annie Vood, épouse Besant, vit bientôt sa foi anglicane comme sa foi chrétienne chanceler, s'effondrer même, au point d'entraîner dans cette débâcle religieuse l'abandon de son foyer et de ses deux enfants. Ainsi dégagée de tous liens de famille et de religion et de plus en plus exaltée, cette femme est mûre pour toutes les aventures. De concert avec le célèbre athée Brudlangh, elle prêche le matérialisme et le malthusianisme le plus effrontés et complète l'œuvre de ses tapageuses conférences par la publication d'un Manuel du libre penseur en deux volumes. Dix ans se passent clans cet apostolat antireligieux. Annie Besant finit par se lasser du matérialisme. Une rencontre avec Hélène Blavatsky qui, nous dit le R. P. de Grandmaison, « la conquiert, la magnétise, l'initie », va achever et fixer son évolution religieuse. La théosophie a trouvé dans Annie Besant le génie qui dirigera et intensifiera son action. La franc-maçonnerie ne la comptera pas moins parmi ses plus ferventes adeptes en élevant S/. Annie à l'un de ses plus hauts grades.

Après avoir recueilli la succession de Mme Blavatsky à la présidence de la Société théosophique, Mme Besant accrut le prestige de son influence en se fixant dans le sanctuaire d'Adyar. C'est de ce centre religieux, de cette « maison des Sages », que rayonne son action accrue par des tournées triomphales à travers l'Europe et par de nombreux écrits comme La mort et l'au-delà; La réincarnation: Le pouvoir de la pensée; Des religions de l'Inde; Vers le temple, etc. (Publications théosophiques, Paris, 10, rue Saint-Lazare, 1910).

Moins exclusive toutefois que Mme Blavatsky qui avait dilué la figure de Jésus jusqu'à un effacement presque total devant celle de Bouddha, présenté comme l'initié supérieur et parfait, elle répare le silence ambigu de la fondatrice de la Société théosophique sur la personnalité du Christ et sur la valeur intrinsèque du christianisme par la publication de son livre sur le Christianisme ésolérique. Le congrès théosophique tenu à Paris en 1906 marque le couronnement de l'œuvre d'Annie Besant, complément de celle d'Hélène Blavatsky, mais il en marque également le déclin qui sera la conséquence des fautes de celle dont le Congrès avait salué le triomphe.

3° Les fautes de Mme Besant et la crise de la Société théosophique. — Sans parler ici de la concurrence qui lui vint du docteur styrien Rudolph Steiner, Annie Besant allait trouver dans ses propres fautes un discrédit personnel qui fit un très grand tort au mouvement théosophique que son action avait porté à son apogée.

C'est ici que prend place l'histoire d'une colossale supercherie, renouvelée des diableries de Léo Taxil, et dans laquelle sombra le prestige de la grande maîtresse théosophique. Annie Besant avait rêvé, dans son imagination si souvent délirante, de présenter à l'adoration de la secte un nouveau Messie. C'était un jeune Hindou, âgé de treize ans, et qui portait le nom de Krishnamurti. Mais, pour assurer le succès de sa folle entreprise, elle fit appel au concours d'un maître réputé es sciences occultes, M. Leadbeater, qui avait reçu à Ceylan le baptême bouddhique (le pansil) des mains du grand-prêtre Sumegulu. Aucune collaboration n'était moins désirable. L'homme choisi par Annie Besant pour sa campagne messianique avait été dénoncé par le Congrès de Paris, en 1906, pour l'immoralité de ses pratiques dans l'initiation théosophique des enfants et mis en demeure, devant la réprobation unanime soulevée par ses procédés et méthodes, de démissionner de la société. Mme Besant réussissait

THÉOSOPHIE

cependant, deux ans plus tard, à obtenir la réintégration dans la secte de cet indésirable instructeur dont le concours lui paraissait indispensable. Entre leurs mains le jeune Hindou baptisé du nom poétique d'Alcyone devint un jouet assez malléable pour être présenté comme Maître et Messie aux hommages des théosophes. Pour authentifier la merveilleuse carrière de ce nouveau Messie et assurer le succès du rôle qu'on voulait lui faire jouer, Leadbeater rédigea des mémoires qui lui furent attribués et publiés sous ce titre : Aux pieds du Maître, par Alcyone. Il corsa le faux par une biographie où étaient longuement exposées les trente deux incarnations successives de Krishnamurti, et en son honneur fut fondé l'ordre mystique « L'Étoile d'Orient ». La pente est rapide sur le chemin de la mystification, elle n'est pas moins accélérée sur la voie du ridicule. Annie Besant prit, à son tour, la plume pour décrire la préhistoire lunaire de son Messie. Il faut lire dans le curieux et très instructif opuscule du docteur Eugène Lévy, théosophe désabusé, il faut lire dans cette brochure intitulée : Mme Annie Besant et la crise de la société ihdosophique, les détails stupéfiants que renferme cette préhistoire lunaire. On est non moins édifié par la lecture d'un autre écrit signé des noms de A. Besant et de C.-W. Leadbeater : Man; Where-Now Wilher, 1913. On y apprend (p. 34) l'origine simiesque du jeune Alcyone, d'Annie Besant et de Leadbeater eux-mêmes.

C'était vraiment faire la part trop grande à la plus basse crédulité. Des protestations s'élevèrent contre la conduite de la Société tbéosophique. Et, sous l'influence de son chef Rudolph Steiner, la section allemande qui comptait 2 400 adhérents mit Annie Besant en demeure de s'expliquer sur le compte de son Messie, au congrès qui devait se tenir à Gênes en 1911. M. lis Mme Besant fut assez habile pour faire décommander ce trop gênant congrès, elle réussit même à faire exclure de la Société théosophique toute la section allemande. Os mesures dictatoriales ne sauvèrent cependant ni le prestige d'Annie Besant, ni l'unité de la Société théosophique. Celle qui avait inventé le nouveau Messie fut partout l'objet des quolibets de la presse. D'autre pari, une scission s'opéra dans la société soumise à son obédience. Sans parler des théosophes allemands, la plupart des théosophes suisses et plusieurs loges alsaciennes, françaises, belges, anglaises et même hindoues vinrent se ranger sous la direction du maître styrien Rudolph Steiner, qui apportait à ses adhérents une nouvelle conception de la t héosophie.

4° L'œuvre de Rudolph Steiner : L'anthroposophie. — Vvec Rudolph Steiner venait de se lever un nouveau soleil au firmament théosophique, où les avatars de Mme Besant continuèrent, même au cours de la guerre ■■ l, à soulevei nombre d'orages. Par un changement de méthode el d'orientation, la théosopbie allait devenir l'anthroposophie, en descendant de l'étude du divin à celle de l'humain.

i.' docteur Rudoll Steiner, ;i la fois mystique et

occultiste, était né, en 1861, à Krutzevle en Hongrie.

D'une nature grave el concentrée, il se sentit attiré

ie du culte catholique el la

profondeur des m-, ■ ligicux. Ses biographes

Mai assurent qu'il avait • le don inné de voir les

■ I mi lui grandissait une volonté silencieu

iblc, celle de se rendre maître des choses par

l'hit' I quinze ans, Rudoli Steiner

fil la coni l'un savant botaniste, de passage

■n pays, qui l'initia à la connaissance des vertus

• occultes • du monde végétal el du double courant

'lotion et din volul ion qui constituerait le mou

du monde. Ce n'était pas encore le

maître qu'il cherchait, mais, à dix-neuT ans, i

IHf.T. 1.1 i-ll,.

aspirant aux mystères rencontra son véritable guide dans un homme inconnu de ses contemporains et soucieux lui-même de garder un incognito qu'il regardait comme la condition de sa force. Ce guide, très instruit de la tradition occultiste, n'eut plus de peine à compléter l'éducation de son jeune disciple en lui révélant par un enseignement oral les secrets de la synthèse ésotérique des religions et des forces spirituelles. Dix ans d'études et de préparation technique permirent à Rudolf Steiner de prendre le grade de docteur en philosophie et d'achever son initiation aux pratiques de l'occultisme (1881-1891). A cette période en succéda une autre, de dix ans également, qui fut pour lui un temps de luttes et de controverses dues à l'originalité de ses idées (1891-1901). La maîtrise qu'il s'était acquise lui fit un grand renom dans le monde théosophique. Il fut ainsi appelé à relever le drapeau de la Société théosophique. Il lui apportait un esprit et des enseignements nouveaux résumés dans sa doctrine de l'anthroposophie.

Sous ce vocable, il faut voir tout d'abord un renversement dans la conception théosophique de l'occultisme. L'homme n'est plus invité à « la recherche des vérités et des pouvoirs supra-sensibles, qui trop souvent lui fait perdre son équilibre en le détournant avec mépris de ses devoirs sociaux ». Ce n'est pas, en effet, nous dit-on, « dans la passivité ni dans l'intervention d'une mystérieuse puissance venant d'en haut que l'homme peut développer sa clairvoyance et les pouvoirs supérieurs qu'il recèle en lui-même ». C'est, au contraire, en s'astreignant aux méthodes et à la pratique de certains exerciees, que le Maître Steiner recommande, qu'il s'agit d'éveiller les forces occultes. « L'activité intérieure de l'occultisme est solidaire de l'activité normale de nos facultés intellectuelles et autres. » Là est son sol nourricier. Et Rudolf Steiner ne craint pas de proclamer que « la théosophie perd son originalité et son caractère propre si elle ne s'appuie pas sur la base scientifique de l'expérimentation ».

Le maître styrien complète ce nouvel enseignement théosophique de l'occultisme en le ramenant des sources et traditions indiennes, où il se cristallisait sous l'influence de Mme Blavalsky, aux sources et traditions occidentales, c'est-à-dire chrétiennes. Sans prétendre infirmer la foi des théosophes européens qui. par tempérament et par conviction, regardaient le Bouddha comme «l'initié supérieur cl parfait », Rudolf Steiner se fit le théoricien du christianisme ésolérique, comme plus apte à pénétrer dans les esprits occidentaux que les idées des philosophes de l'Inde. On doit d'ailleurs tenir compte de ce fait que < le monde actuel tourne autour du Christ comme autour de son axe et que toute l'évolution historique s'opère sous son signe et son esprit ». Désireux toutefois de ne briser aucune idole, Rudolf Steiner propose de voir dans le Christ une réincarnai ion et une synthèse de Mit lira et de Dionysos. Von Jésus zu Christ us, p. 12.

On trouvera dans les deux grands ouvrages du maître styrien, traduits en français : Le mystère chrétien et les mystères antiques, et L'initiation ou la connaissance des mondes supérieurs (Publications théo tophtqtles, Paris 1909), le développement des Ihéo ries sleiiK Tiennes dont nous n'avons pu donner qu'une esquisse. Elles sont devenues celles de tous les philo SOpbes européens ralliés aux doctrines de Rudolf

steiner qui, malgré huis apparences scientifiques, laissent, comme nous le verrons plus loin, ti leurs lares originelles aux enseignements fondamentaux de la t héosophie.

III. I.I.S 1 NSI .M. NI .Ml S IS 1 iiiosoi'lllul I s n LA DOCTRINE CHRÉTIENNE, In se présentant, de nos

jours, comme « la somme des vérités qui forment la base de toutes les r< Il ions et qu'aucune d'elles ne peut

THÉOSOPHIE

réclamer comme son bien exclusif », en s'attribuant, d'autre part, la mission et le pouvoir d'illuminer les Écritures sacrées par la révélation de leur sens secret, la théosophie s'offre à ses adhérents comme supérieure à toutes les croyances religieuses. Elle apporterait, en effet, une gnose, où ces croyances trouveraient leur fondement, et une exégèse rendant intelligibles les mystères voilés sous le symbole des textes sacrés. Elle serait ainsi la doctrine destinée à remplacer dans un avenir plus ou moins proche toutes les religions. Il importe donc de mettre en lumière les enseignements théosophiques pour montrer combien sont peu justifiées les prétentions de leurs inspirateurs. Cette constatation peut se faire en étudiant spécialement ces enseignements dans leurs rapports avec ceux du christianisme. Ce qui distingue avant tout les premiers des seconds, et ce qu'il convient de ne point perdre de vue dans ce rapprochement des doctrines, c'est l'exclusion systématique de toute idée d'un surnaturel existant. Or, le surnaturel n'est-il pas à la base des religions que la théosophie aspire à remplacer?

1° La théosophie et sa conception panthéiste de Dieu. — C'est tout d'abord dans sa conception de Dieu que la théosophie s'oppose à notre conception chrétienne d'un Dieu personnel, créateur et père de Jésus. Ce Dieu-là est considéré par les théosophes comme « un tissu de contradictions et une impossibilité logique ». Aussi, 'disent-ils, « ne voulons-nous avoir rien à faire avec lui ». The Key to Theosophy, p. 42. L'aveu ne peut être plus net ; il est confirmé par cette déclaration d'un théosophe américain, Olcott, mettant au défi ceux qui lui reprochaient sa foi en un Dieu personnel d'apporter un seul mot à l'appui de cette accusation. Religion and occult Science, note, p. 38.

Les théosophes rejettent toutefois l'épithète d'athées, puisqu'ils affirment leur croyance « en un Principe divin universel dont tout procède et dans lequel tout sera résorbé à la fin du grand cycle de l'Être ». Nous sommes donc ici en plein panthéisme. C'est le fait que souligne Mme Annie Besant dans sa déclaration que « la théologie en matière religieuse est panthéiste ». Why I became a theosophist, Londres, 1891. Dieu est Dieu et tout est Dieu : « La vie divine c'est la présence de l'esprit dans tout ce qui existe, dans l'atome comme dans l'archange. Ce grain de poussière cesserait d'être si Dieu en était absent. Ce Séraphin sublime n'est rien qu'une étincelle du feu éternel qui est Dieu. » Nous reconnaissons ici, dans la conception de cette « Déilé » théosophique, l'émanatisme des sources indiennes.

Une confusion résultant d'une terminologie analogue pourrait néanmoins se produire dans certains esprits qui, trompés par des apparences, croiraient de ce fait retrouver dans la doctrine théosophique une réplique de la Trinité chrétienne : Père, Fils et Saint- Esprit. Mais, d'un côté comme de l'autre, les mots employés pour exprimer la manifestation de la divine Trinité ne répondent pas aux mêmes réalités. Les trois personnes divines du mystère chrétien ne sont dans la doctrine théosophique autre chose que des forces impersonnelles groupées en triades empruntées à la trimourti hindoue ou à une sélection de dieux helléniques, des vocables pour désigner les notions de cause, d'énergie et de matière. Cette trinité n'a donc rien de commun que le nom avec notre Trinité chrétienne.

2° Le Christ des théosophes. — Tout ce que le christianisme nous enseigne sur la personne de Jésus-Christ fils de Dieu, médiateur unique entre son Père et les hommes et Rédempteur, toute cette dogmatique qui constitue le fondement de notre foi ne rencontre que négation ou déformation de la part des théosophes dirigeants. Pour eux, le Christ clôt la liste de ces grands

initiés dont M. Edouard Shuré a esquissé l'histoire : Rama, Krishna, Hermès, Moïse, Orphée, Pythagore, Platon. Mais le témoignage des évangiles touchant l'existence historique elle-même du divin Rédempteur est pratiquement sans valeur, au dire d'Annie Besant (Déclaration faite à Calcutta le 24 mars 1911). Sleiner n'est pas moins catégorique dans sa négation. « On ne peut, afflrme-t-il, absolument rien tirer des sources sur la personne de Jésus » (Déclaration faite à Carlsruhe le 3 octobre 1911). Dans ces conditions, tout théosophe peut se faire l'idée qu'il veut du fondateur du christianisme. Mme Besant s'y emploie d'ailleurs avec une fantaisie et une exubérance d'imagination que facilite son dédain des témoignages historiques et d'une science exacte. Elle invente un Christ prétendu historique, qu'elle distingue du Christ a mythique », Dieu solaire, et du Christ « mystique », symbole du développement de l'initié, et le fait naître en 105 avant notre ère. Elle s'en sert comme du jeune Krishnamurti pour en faire un parfait occultiste, qui payera de sa vie son dévouement à la cause ésotérique, et dont l'influence sur ses disciples s'exerça durant cinquante ans au moyen de son corps astral. Et, pour (.ompléter ce roman théosophique, Steiner propose, comme nous l'avons rappelé, de voir dans le Christ « une réincarnation et un symbole de Mithra et de Dionysos ». Von Jésus zu Christus, p. 19. Quant à l'œuvre rédemptrice du Christ nous verrons plus loin comment elle est battue en brèche par la morale théosophique. Mais il importe auparavant de rappeler tout au moins sommairement la place que l'homme tient dans cet univers « créé par l'émanation du grand souffle de l'Unité ». A. Besant, Introduction à la théosophie,

3° L'homme et ses corps. — La psychophysiologie théosophique ne s'accorde guère mieux que sa théodicée avec la doctrine chrétienne pour nous expliquer la nature de l'homme. Sur cette nature le christianisme comme le spiritualisme nous apportent ces simples données : l'homme est un être composé d'un corps mortel et d'une âme immortelle. La conception émanatiste de la substance humaine est infiniment plus complexe pour le théosophe. Ses instructeurs s'autorisent des prétendus résultats de leurs observations personnelles pour affirmer : 1. que l'homme est un esprit pur qui se manifeste dans ce qu'on est convenu d'appeler l'âme, c'est-à-dire dans l'intelligence, l'émotion, l'activité; 2. qu'il possède un ou plus exactement plusieurs corps, ses véhicules et ses instruments, dans les divers mondes du vaste univers d'où ils tirent les noms sous lesquels ils sont désignés dans la terminologie théosophique. Ces mondes que les théosophes appellent encore des « plans » ne sont pas séparés dans l'espace, ils sont tous à la fois en notre présence et représenteraient des degrés différents parmi les agglomérations de la nature.

S'il faut en croire les inventeurs de cette psychophysiologie, l'homme existerait dans plusieurs de ces mondes, mais ne connaîtrait normalement que le plus bas d'entre eux : le monde physique. Comment les autres se révéleraient-ils à lui? Dans les rêves et dans l'hypnose. En correspondance avec ces mondes imaginaires, le corps dit physique, constitué par des cellules ou agrégats atomiques imperceptibles à l'œil nu mais visibles au microscope, ce corps appartenant à notre monde inférieur ou physique fonctionnerait dans une région de l'univers appelée «plan astral», d'où il tirerait avec son nom sa force vitale, grâce à l'enveloppe de substance astrale qui recouvre ses atomes. La communication aurait lieu quand l'homme se sépare de son corps physique, ce qui se produirait automatiquement pendant le sommeil et volontairement à la suite d'un entraînement spécial. Le corps astral dégagé des

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liens du corps physique nous donnerait la faculté de nous transporter à n'importe quelle distance et sans le moindre inconvénient pour le corps physique paisiblement endormi sur un lit. Il reste à l'homme un corps posthume, le corps dit «mental », que l'homme revêt le jour où, débarrassé par la mort de son vêtement de chair, il entrera dans le monde « mental ». Ce corps, formé de la substance de cette région de l'univers, serait d'une matière infiniment plus subtile que celle du monde astral et surtout du monde physique. C'est ce corps qui, agissant sur les deux autres, produirait toutes les manifestations de la conscience et de l'intelligence.

Cette doctrine si complexe et si obscure de l'homme et de ses corps était celle de l'ancienne Société théosophique dirigée successivement par Mme Blavatsky et Mme Besant. Elle a été révisée, sans gagner beaucoup en clarté, par Rudolf Steiner, qui a cru pouvoir faire la synthèse de tous ces corps d'origine bouddhique et hindouiste dans un principe individuel le Moi virtuellement triple qui serait « le nœud vital et comme le gond du composé humain ». On ne voit guère le rôle que joue l'âme dans tous ces dédoublements corporels qui ne sauraient infirmer la doctrine chrétienne ou même simplement spiritualiste sur la formelle distinction du corps et de l'âme.

4° La morale théosophique. — On comprendra mieux encore l'opposition foncière qui existe entre le christianisme et la théosophie, si l'on transporte leurs enseignements sur le terrain de la morale. « La Société théosophique, nous dit-on, n'a pas de dogmes et ne connaît pas d'hérétiques. Personne n'en est exclu pour ne pas croire à tel ou tel de ses enseignements. On peut même les repousser tous, sauf le principe de la fraternité humaine », principe fondé sur l'unité des êtres. « Faire le mal, c'est verser un poison dans les veines de l'Humanité, c'est commettre un crime contre l'unité. » Cette exclusion de tout dogme — le principe de la « fraternité universelle » mis à part — nous explique l'absence de tout code moral dont se fait gloire la théosophie. Elle se borne à cueillir dans les philnsophies anciennes ou modernes, dans les doctrines bouddhistes plus spécialement, ce qu'elle en appelle « les fleurs les plus parfumées », c'est-à-dire les maximes qui répondent le mieux à ses aspirations. On voit déjà ce qui en principe oppose la morale théosophique à celle qui fut codifiée en dix commandements sur les hauteurs du Sinaï et perfectionnée par la loi évangélique de l'amour. Ht l'on comprend que toute cnumératlon de devoirs soit absente d'une morale qui ne fait pas dépendre ces devoirs de Celui-là seul qui a le droit de les imposer à tous les hommes et le pouvoir d'en sanctionner l'accomplissement.

A défaut de prescriptions divines, deux concepts constituant la doctrine fondamentale de toutes les ions de l'Inde, trouvent une place de tout premier ran» dans la morale théosophique : le Karma et la réincarnation, l'un el l'autre étroitement liés dans la dépend mtinuité de leur action.

1. Le Karma ou la loi de causalité. — Qu'est-ce que le Karma? Mine Annie Besant répond : ■ Le Karma est une loi naturelle universellement reconnue el appelée en Occident : loi de causalité ou loi d'action ou de réaction. Cette loi nous apprend à connaître les conditions à remplir pour produire ou éviter un effet miné. I 'ai te a un passe qui le prépare, un avenir qui le prolonge. Il implique un désli qui l'a Inspiré, uni pensée qui lui a donné forme et un mouvement luquel le terme d'acte csl généralement té- I un maillon dans une chaîne sans fin de ..ni,. . el d'effets, parce que tout effet devient

que toute i au ■■ a i ommem i pai être effet.

La réaction qui s'en suit serait toujours égale el oppo-

sée à l'action. Telle est, en résumé, la doctrine théosophique du Karma.

Cette loi d'action et de réaction joue bien dans le domaine des phénomènes physiques et cosmiques, mais les sanctions ou réactions qu'elle comporte ne sauraient constituer la base invariable d'une morale individuelle et sociale. Ses effets ici peuvent être contrariés et même annulés par l'intervention du libre arbitre ou, si l'on aime mieux, de deux facteurs psychologiques dont la théosophie ne semble tenir aucun compte : l'intelligence et la volonté humaines. Leur coopération est souvent assez puissante pour détourner et arrêter les conséquences de nos actes. Comment, d'autre part, concilier cette loi aveugle et automatique du Karma dans l'affaire du salut individuel avec la doctrine chrétienne de la grâce, de la rédemption et du pardon? Les théosophes ne veulent admettre que le principe du salut par l'homme seul, principe excluant, disent-ils, « la substitution d'un individu à un autre » dans le rachat des fautes. Ils osent même présenter l'œuvre sublime de la rédemption non seulement comme « un cauchemar de l'intelligence humaine » mais encore comme « un dogme cruel et idiot, conduisant ceux qui continuent d'y croire au seuil de tous les crimes imaginables»! The Key to Theosophy,p. 150-151. C'est pourquoi « le sacrifice expiatoire de Jésus ne peut être admis par aucun de ceux qui croient au Karma ». Annie Besant, Karma, p. 15.

Puisque l'homme crée sa destinée et nul autre que lui (id., ibid.), puisque seul il est l'artisan de son salut et que « le Divin n'est accessible à l'homme qu'en luimême », la prière, la grâce, la rédemption sont exclues de la doctrine théosophique, parce que supplications et secours extérieurs sont inutiles. « Il n'existe pas de Dieu vengeur qui punit ou récompense, il n'y a pas de damnation éternelle. » M. Prozor, Tanna, p. 30 (Éditions de la Tortue, Carros, Alpes-Maritimes).

Quelles sanctions interviendront alors pour récompenser la vertu et punir le crime? L'expérience démontre chaque jour que les sanctions humaines sont souvent déficientes en cette vie. D'où la nécessité des sanctions ultra-terrestres, fondement de la morale chrétienne. Comment sont-elles remplacées dans la morale théosophique?

2. La réincarnation. — La théosophie prétend restituer à Dieu sa justice et à l'homme son pouvoir par sa fameuse doctrine de la réincarnation. Lorsqu'il meurt, affirment les théosophes, l'homme ne fait que quitter le vêtement corporel qu'il a revêtu temporairement, pour en prendre un autre et poursuivre ainsi sa carrière, existence après existence, corps après corps, dans un immense cycle de naissances et de morts, jusqu'à ce qu'il ait atteint la perfection. C'est le Karma qui réglemente le nombre de ses vies successives. Après un stade de dissolution plus ou moins long, consécutif à une première mort, l'homme entrerait dans un état nommé le Dévachan, où, suivant le mot de l'Évangile, il récolterait ce qu'il aurait semé, c'està-dire subirait les conséquences physiques de ses bonnes et mauvaises actions. Cette métamorphose se produirait par une réincarnation nouvelle dans un état meilleur ou pire que la précédente existence, c'est-à-dire conditionné par la loi du Karma. Si la vie antérieure est lourde de failles In expiées, la réincarnation peut se produire dans une espèce animale, voire même végétale ou minérale. <>n lit dans la bit) cintre intitulée ï'anha. uuvre de Mme Prozor, théoso

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la réincarnation du pape .Jules II », la déclaration

qui suit : i Je suis Identifiée a un chêne. Me voici bra

vaut la tempête. A côté un arbre géant est atteint par la foudre. Prise, noirci lamentable, il tombe avec

i . Moi je suis Indemne.,. Ce fut pai ma force