THOMAS D'AQUIN : SIMPLICITÉ DES ANGES ET DE L'AME

repose sur une confusion de terminologie. Par le quo est et le quod est, on n'entendait plus le couple quidditéesse, mais le groupe : forme (quo est) et suppôt (quod est), à la manière dont la scolastique moderne utilise encore ces termes. Or, dans Ia, q. m, a. 3, saint Thomas avait paru identifier suppôt et nature dans tous les êtres séparés de la matière. Il semblait donc patronner la proposition : quod substantiœ separatse sunt sua essentia et quia in eis idem est quo est et quod est. Proposition dont Jean de Naples offre d'ailleurs une exégèse singulièrement forcée, en entendant essentia à l'ablatif. La proposition viserait donc les « artistes » coupables d'affirmer que les substances séparées n'ont point besoin de l'intervention de la cause première pour exister : sunt per suam essentiam ita quod non sint per causam primam. Jellouschek, loc, cit. Quoi qu'il en soit des hésitations de saint Thomas sur la distinction du suppôt et de la nature chez l'ange, toujours le saint Docteur a affirmé en celui-ci la distinction de quod est et de quo est dans le sens d'une distinction de quiddité et d'esse

Dans le De ente et essentia, éd. Roland-Gosselin, p. 29-32, et dans In II™ Sent., dist. III, q. i, a. 1, nous retrouvons les mêmes arguments : immunité de matière des natures intellectuelles, répugnance intrinsèque d'une matière incorporelle. Car l'unité première du sujet perfectible, posée dans l'affirmation de la matière universelle, infère celle d'une première perfection reçue dans l'universalité de la matière, perfection qui n'est autre que la corporéité : oportet quod tota materia sit vestita forma corporeitatis. Dans le Quodl. ix, q. iv, a. 2 (avant 1259), la discussion prend une allure plus théologique par la citation de l'autorité du pseudo-Augustin, De mirabilibus (obj. 1), autorité dont saint Thomas ne nie point l'authenticité et qu'il s'efforce d'interpréter; cf. De spir. creaturis, a. 1, ad 4um. L'argument tiré de la répugnance intrinsèque d'une matière incorporelle est profondément transformé. Au lieu de partir du principe : uni perfectibili debetur una perfectio et d'établir que la matière universelle exige la quantité comme premier investissement avant toute réception des formes, spirituelles ou matérielles, saint Thomas procédera désormais en partant des formes. Celles-ci, dit-il, ne peuvent être reçues que dans des parties diverses de la matière, diversité qui exige la quantité et par conséquent la corporéité. Ce changement dans le mode d'exposition est lié à l'abandon de la théorie des dimensiones interminatœ, théorie qui supposait dans la matière, « une ébauche tout au moins de déterminations accidentelles, antérieures à la forme substantielle ». Roland-Gosselin, Le « De ente », p. 112. On sait que cette théorie, encore enseignée par saint Thomas dans son Commentaire du De Trinitate de Boèce (1256), est définitivement abandonnée dans le Contra Gentes. Roland-Gosselin, op. cit. p. 106-113. Dans ce dernier ouvrage, saint Thomas reproche à la théorie hylémorphique de renouveler l'erreur d'Empédocle. Cont. Gent., 1. II, c. l, 4°; cf. Ia, q. l, a. 2, ad 2um. Dans un intellect composé de matière et de forme, l'objet connu devrait être reçu ad modum recipientis. Il serait donc présent dans l'intellect selon un mode d'être matériel, identique à celui qu'il possède dans la nature : ignem igné cognoscit anima, affirmait Empédocle. Dans le Contra Gentes, saint Thomas insiste aussi sur la composition des natures angéliques, composition de quod est et d'esse (ou quo est). Le saint docteur demeure fidèle à sa terminologie des Sentences; cf. Cont. Gent., 1. II, c. liv; I», q. l, a. 2, ad 3um. La Somme théologique, I», q. l, a. 2, met en relief l'origine psychologique de la théorie d'Avicébron. Ce philosophe a cru que tout ce qui est distinct par le concept de l'esprit, se trouve également distinct a parte rei; cf. Fons vitse, n, 16, éd. Bâumker,

p. 51 : quidquid compositorum intelligentia dividit et resolvit in aliud est compositum ex illo in quod resolvitur.

Avec les questions De spiritualibus creaturis et De anima, contemporaines du retour de saint Thomas à Paris, la discussion prend un tour polémique accusé. Si, note saint Thomas, l'on tient absolument à parler de matière chez les anges, pourquoi ne pas appeler âne une pierre? De spir. créât., a. 9, ad 9um. Opinio falsa et improbabilis, écrit-il delathèse hylémorphique, dont il montre également la connexion avec la pluralité des formes, a. 1, ad 9um; ad 24um. Pour établir sa propre position, saint Thomas a recours à une analyse approfondie du concept de matière. Celle-ci est ce qu'il y a de plus imparfait, de plus incomplet dans l'être. Elle ne saurait donc convenir aux substances angéliques, qui dans l'ordre de la création s'approchent au plus haut degré de l'Acte pur. Ibid.,a. 1. Dans le De anima, a. 6, le tour polémique est encore plus accusé : opinio frivola, impossibilis. La thèse d'Avicébron compromet l'unité du composé humain. Une âme constituée de matière et de forme serait déjà une nature complète, dont l'union avec le corps serait nécessairement accidentelle. Comment expliquer d'ailleurs l'union d'une telle âme avec un corps composé également de matière et de forme (allusion à la thèse pluraliste de la forma corporeitatis)! D'où l'obligation de recourir à une « fabuleuse » union mediante luce, c.-à-d. à l'influence de l'empyrée; cf. C. Bâumker, C. Wilelo, dans Beitrâge..., t. m, fasc. 2, p. 372, 402 455 ; Alexandre de Halès, Summa, Quaracchi, 1. II, i, p. 327. Sur le Quodl. m, q. vin, a. 20 (Pâques 1270), voir Kleineidam, op. cit., p. 38-40, qui le compare au Quodlibet antérieur de Gérard d'Abbeville. Quodl. xv, 3, Glorieux. Avec l'opusc. De substantiis separatis (éd. de Rome, n. xv; de Parme, n. xiv; éd. Mandonnet, n. vu), qui appartient à la période napolitaine, nous revenons à un exposé plus irénique. Saint Thomas reprend et développe tous les arguments exposés au cours de sa carrière (c. v, Mandonnet, Opusc. omnia, 1. 1, p. 85-92). Signalons enfin Comp. theol., c. lxxiv, qui reprend l'argumentation du De spiritualibus creaturis, a. 1.

Quelques conséquences de la thèse précédente. — a. L'action du feu de l'enfer. — Ce qui n'a point en soi de matière ne peut souffrir ou pâtir. Comment dès lors expliquer l'action du feu infernal sur les esprits séparés, s'ils sont des natures simples? L'objection, déjà soulevée par saint Bonaventure, apparaît chez saint Thomas, De spir. créât., a. 1, obj. 20; De anima, a. 6, obj. 7. Il y répond par sa théorie bien connue de l'alligation : substantiœ spirituales non patiuntur ab igné corporeo per modum alterationis... sed per modum alligationis. De spir. créât., a. 1, ad 20um. Le saint docteur revient longuement sur la question, De anima, a. 21 ; cf. Quodl. h, a. 13 (Noël 1269), Quodl. m, a. 23 (Pâques 1270). Le 10 décembre de la même année, Etienne Tempier condamne la proposition : quod anima non patitur ab igné corporeo. Prop. 8, Denifle- Chatelain, t. i, p. 487. Cette condamnation (reprise en 1277, prop. 19) sera opposée par Guillaume de la Mare à la thèse thomiste; cf. Glorieux, Le correctorium..., p. 49, 110-111. Celle-ci, selon Guillaume, réduirait la peine des démons à une simple appréhension intellectuelle ou imaginative, interprétation que saint Thomas dans les nombreux textes qu'il a écrits sur la question avait pris soin d'écarter. Cf. « Quare », Glorieux, p. 345.

b. Impossibilité de l'existence de deux anges de même espèce (1", q. l, a. 4), car une distinction purement numérique entre deux êtres ne peut provenir que de la matière, Cont. Gent., 1. II, c. xcm, 2°. Saint Thomas maintient cette thèse de la distinction spécifique, même dans le cas, dato non concesso, où l'on voudrait

THOMAS D'AQUIN : L'UNITÉ DE FORME

admettre dans les anges une composition de matière et de forme. Cf. l'argument un peu schématique de Ia, q. l, a. 4, développé dans le De spir. créât., a. 8. L'individuation d'une matière spirituelle, ne pouvant être conditionnée par la quantité, devrait provenir d'une diversité de « puissances ». Celle-ci introduirait dans la soi-disant matière spirituelle une diversité aussi grande que celle qui sépare la matière des corps célestes et celle du monde de l'être corruptible. Guillaume de la Mare s'est effoicé d'expliquer l'individuation de la matière spirituelle par une pure « multiplicité numérique », sicut unus punctus fit duo puncta (Glorieux, Le correctorium..., p. 61); cf. la réfutation de « Circa », éd. Millier, p. 161. En affirmant l'impossibilité d'une multiplicité purement numérique à l'intérieur de l'espèce angélique, saint Thomas avait-il voulu parler d'une impossibilité absolue? Serait-il possible à Dieu de créer un nouvel ange d'espèce exactement semblable à l'un des anges actuellement existants? Les expressions de De spir. créât., a. 8 : impossibile est etiam (ingère..., ne favorisent point cette atténuation de la thèse thomiste. Quoi qu'il en soit de la pensée du saint docteur, Etienne Tempier condamnait, le 7 mars 1277, la proposition : quia intelligentise non habent materiam, Deus non potest facere plures ejusdem speciei. Prop. 81, Denifle-Chatelain, t. i, p. 548. Il semble certain que Tempier a visé ici la doctrine thomiste, comme n'a pas manqué de le relever Guillaume de la Mare qui la juge « contraire à la foi ». Glorieux, Le correctorium..., p. 60. Les Correctoires « Quare » (p. 62) et « Circa » (p. 159) maintiennent la thèse d'une impossibilité, etiam de polentia absoluta Dei. Mais cette impossibilité n'introduit aucune limitation dans la toute-puissance divine, elle provient uniquement de l'objet, ex parle facti, objet qui n'admet pas une telle multiplication. Dieu ne peut non plus produire les contradictoires, non parce que sa puissance est limitée, mais à cause de l'impuissance d'un tel objet à être produit par lui. Même réponse dans Robert de Colletorto, ms. Vat. lat. 987, f« 13 v° b. Bernard de Gannat introduit une autre manière de mettre frère Thomas en règle avec la proposition condamnée. En réalité, selon Bernard, saint Thomas n'aurait pas voulu exclure la possibilité absolue d'une multiplication numérique : Forte secundum ordinem nobis ignotum Deus posset hoc facere. Ms. Oltob. lat. iti, f° lll v° a. Jean de Naples dans sa question : t'trum licite doceri Parisius...? groupe toutes ces interprétations. Jellouschek, p. 90. On sait que Capréolus (In IIam Sent., dist. III, q. i, éd. Paban-Pégues, t. m, p. 251) reprendra l'exégèse de Bernard de Gannat et de Jean de Naples. Cette manière de voir s'appuie surtout sur le texte difficile du De unitale inlellectus : valde rudiler argumentantur..., éd. W. Keeller, Rome, 1936, p. 67-68. Sur ce texte, cf. C. Boyer, « Valde rudiler argumentantur ». Num S. Thomas concedit aclu per miraculum multiplicari posse sine potenlia recepiiuu? dans Acln l'ont. Ace. Rom. S. Thomœ Aquin., 1. 1,

Même difficulté à propos de l'âme humaine. Une forme Minple ne comporte aucun principe intrinsèque de multiplicité. Si l'âme n'est point composée de matière et de forme, son individuation et sa multiplicité à l'intérieur de l'espèce dépendront uniquement du corps. Or. la suspension de la cause doit opérer celle de l'effet. Après la mort, l'âme séparée du corps ne peut conserver sou individuation, condition même de sa multiplicité. On aboutit ainsi nécessairement à la averroïste de l'unité de l'âme humaine. Voir la formule de l'objection, In T'm Sent., dist. VIII, q, v, a. 2, obj. 6; I», q. i.xwi. a. 2, olij. 2; De unitale Intel lectus, c. 5, éd. Keeller, p. 67. L'objection est une heuaubaine pour duillaume de la Mare; cf. Glorieux,

Le correctorium, p. 45, 125. Mais l'individuation de l'âme dépend du corps dans son principe, non dans son terme. L'individuation est acquise dans le corps, elle ne vient pas à proprement du corps (ex). Dans le De ente, c. v, saint Thomas déclarait emprunter cette solution à Avicenne. Cependant on ne la trouve point à la lettre chez le philosophe arabe; cf. Roland-Gosselin, Le « De ente », p. 66. Plus tard, dans ses questions De anima, a. 3, saint Thomas explique que l'âme humaine, n'étant pas en elle-même une nature complète, doit être unie à un corps. C'est « l'ordre » à tel ou tel corps, quod sit unibilis huic vel illi, qui opère la multiplicité numérique des âmes à l'intérieur de l'espèce. Mais, à la différence des formes matérielles, l'âme humaine ne dépend point du corps dans son être, qui peut subsister séparé de la matière. Elle n'en dépendra pas davantage dans son unité ou sa multiplicité numérique. De an., a. 3; cf. De spir. créât., a. 9, ad 3um. Les diverses « unibilités » qu'elles renferment continuent en effet à distinguer les âmes séparées : Sunt unibiles corporibus diversis. Comp. theol., c. lxxxv. En résumé, l'âme humaine est par nature ordonnée au corps humain et cette âme à ce corps. Tandis que toute relation prédicamentale disparaît avec son terme, la relation transcendentale demeure.

c. Le lieu angélique. — Selon saint Thomas, l'ange n'est pas contenu dans un lieu, il le contient au contraire et le domine par son contact opératif, qui seul le « définit » comme présent. Cf. Ia, q. lu, a. 1. Guillaume de la Mare s'efforce de ramener cette position aux thèses condamnées dès 1241, prop. 4, Denifle-Chatelain, t. i, p. 170, et de nouveau en 1277, prop. 204, p. 554. N'admettre qu'une présence par contact opératif, c'est nier toute localisation pour les esprits des hiérarchies supérieures, qui n'exercent aucune opération et s'appliquent à la pure contemplation. Voir Glorieux, Le correctorium..., p. 394, et comparer les réponses de « Quare », ibid., p. 75-77, de « Circa », éd. Millier, p. 83, et de Bernard de Gannat contre Henri de Gand, Quodl. n, 9, ms. Oltob. lat. 4 ; /, f°20r°a. Saint Thomas n'a pas voulu nier la présence substantielle de l'ange dans un lieu, négation directement visée par les propositions condamnées. Ce qu'il nie c'est que l'ange soit présent dans le lieu formellement par sa substance même, sans le contact de sa virtus opérative.

4. La pluralité des formes. — La thèse de la pluralité des formes ne peut être confondue avec la doctrine platonicienne des trois âmes. Celle-ci brise en effet l'unité du composé humain, unité que les pluralistes entendent sauvegarder. Pour saint Bonaventure, comme pour saint Thomas, l'âme est « forme » du corps. In Ium Sent., dist. VIII, p. n, q. m. Même affirmation chez Jean Pecham; cf. H. Spettmann, Die Psychologie des Johan. Pecham, dans Reitràge, t. xx, fasc. 6, p. 22. Mais cette information par l'âme ne supprime point la présence d'autres formes substantielles inférieures, non per accumulalionem, sed per quamdam complexioncm, comme le dira Matthieu d'Aquasparta, cité par V. Doucet, Malt, d' Aquasparta Quœstiones de gratia, Quaracchi, 1935, p. 263. Pour saint Thomas la forme substantielle est un acte simple et indivisible : non admitlit magis et minus. Dans cet être complet et définitif qu'elle confère au sujet, les formes inférieures sont distinctes virtuellement, non en acte. La thèse pluraliste au contraire admet au dessous de la forme complétive une série de formes substantielles, incomplètes mais distinctes. Le triangle, dira saint Bonaventure, est contenu dans le tétragonc. Collationcs in //ex., i, 1, Delorme, p. 53; cf. Aristote, De an., B, 3, 111 b, 29. Tout ce qui ad\ ienl a la forme substantielle est accident, selon la thèse thomiste. Non pas, répondent les pluralistes, s'il s'agit d'une

THOMAS D'AQUIN : L'UNITÉ DE FORME

forme substantielle partielle. On peut résumer la position de ces derniers en ces termes, à la suite de Robert Kilwardby : ( 'nus homo unam habet formam quse non est una simplex, sed ex multis composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem... quarum ultima completiva et perfectiva totius aggregati est intellectus. Lettre à Pierre de Conflans; cf. A. Birkenmayer, Vermischte U ntersuchungen zur Geschichte der mittelalt. Philosophie, dans Beitrâge, t. xx, fasc. 5, p. 63. Quant à la « base métaphysique » de la thèse pluraliste, les historiens modernes sont unanimes à la chercher dans le réalisme d'Avicébron; cf. M. De Wulf, Le traité « De unitate formée » de Gilles de Lessines, Louvain, 1901, dans les Philosophes belges, t. i, p. 32. Selon Avicébron en effet, « à chaque perfection essentielle, à chaque détermination irréductible de l'être substantiel, doit correspondre une forme substantielle distincte ». Or, le pluralisme des théologiens n'affirme pas autre chose.

D'autre part, l'opposition des thèses en présence doit être rattachée aux divergences de vue sur le concept de matière. Saint Bonaventure, Pecham, Richard de Mediavilla, accordent à la matière une certaine actualité. Du même coup l'unité foncière du composé substantiel se trouvait relâchée; cf. Hocedez, Richard de Middleton, Louvain, 1925, p. 204.

Sur l'histoire du problème chez les théologiens, voir G. Théry, L'augustinisme médiéval et le problème de l'unité de forme substantielle, dans Acta hebd. augustinianse-thom., Rome, 1930, p. 140-200; O. Lottin, La pluralité des formes avant saint Thomas d'Aquin, dans Rev. néo-scol., t. xxxiv, 1932, p. 449-467 ;R. Martin, La question de l'unité des formes dans le premier collège dominicain d'Oxford, ibid., t. xxn, 1920, p. 107- 112. L'autorité d'Augustin est d'abord mise en avant par les partisans de l'unité de forme. On invoque à cet égard le De ecclesiasticis dogmatibus, le De spirilu et anima, acceptés l'un et l'autre comme authentiques. Lottin, p. 459. Voir les citations de saint Thomas : Cont. Gent.. 1. II, c. lviii; De pot., q. m, a. 9; Ia, q. lxxvi, a. 3, sed cont. ; De spir. créât., a. 3, sed cont. 1 ; De anima, a. 11, sed cont. Surtout, la thèse de l'unité est aux yeux de saint Thomas un simple corollaire de l'affirmation : anima et in toto Ma est et in qualibet parte ejus tota, assertion du De Trinitate, reproduite tout au long dans Pierre Lombard, / Sent., dist. VIII, Quaracchi, n. 85. C'est seulement, avec Pecham et Guillaume de la Mare que saint Augustin devient décidément le monopole des pluralistes; cf. Glorieux, Le correctorium..., p. 131; Guillaume cite Retract., i, 58. En même temps la thèse de l'unité est présentée comme une opinion spécifiquement averroïste. « Simple ruse de guerre », comme l'écrit M. De Wulf, op. cit., p. 46, ruse dont Pecham et Guillaume de la Mare eurent sans doute pleine conscience. Pour ce qui concerne saint Bonaventure, s'il n'a point traité la question dans son Commentaire des Sentences (cf. Opéra omnia, t. n, p. 322, scholion), il prendra en revanche position avec toute la vigueur désirable dans ses Coll. in Hexam., où la thèse thomiste est qualifiée d'insanité (cf. Et. Gilson, La philosophie de S. Bonaventure, p. 32). Quant à saint Albert le Grand, M. De Wulf estimait, en 1901, que sa thèse de la permanence des éléments dans le mixte empêche absolument de le considérer comme un partisan de l'unité. Op. cit., p. 45. Cf. sur ce point G. Meersemann, Die Einheit der menschlichen Seele nach Albertus Magnus, dans Div. Thomas (Fribourg), 1932, p. 213-223. Voir dans De Wulf, op. cit., p. 52-55, un aperçu substantiel des arguments de la thèse thomiste : a) argument de l'unité transcendentale : nihil simpliciter unum nisi per formam unam; b) la substance ne peut recevoir par l'adjonction de formes nouvelles une perfection qu'elle possède déjà comme telle; c) les considérations d'or-

dre physique : génération et corruption, par exemple : De spir. créât., a. 3; d) celles enfin d'ordre psychologique : l'exercice intense d'une activité de l'âme met obstacle à ses autres activités.

Bien que sa pensée paraisse fixée dès le début de sa carrière, In 7um Sent., dist. VIII, q. v, a. 3 : anima comparalur ad corpus ut forma a qua totum corpus habet esse, peut-être cependant saint Thomas « ne perçut-il pas du premier coup toutes les conséquences de la théorie de l'unité de forme substantielle ». Roland-Gosselin, Le « De ente », p. 112. L'évolution de sa pensée est en effet manifeste dans deux questions qui entretiennent avec cette thèse d'étroites relations : celle de la permanence des éléments dans le mixte et celle des dimensions interminées. Voir sur ces théories, Roland-Gosselin, op. cit., p. 111-112, 109-111 et 113- 115. De plus, dans In Jum Sent., dist. VIII, q. v, a. 2, saint Thomas, on l'a vu (col. 673) fait place à une forme de corporéité, qui se distingue difficilement de la thèse pluraliste. Peut-être cependant n'a-t-il voulu parler que d'une « priorité logique » de la corporéité à l'intérieur de l'unique forme substantielle; cf. Roland-Gosselin, op. cit., p. 104, n. 4. Quoi qu'il en soit, dès In II<"» Sent., dist. XII, q. i, a. 4 et dist. XVIII, q. i, a. 2, il n'en est plus question. Dans ces derniers textes, la réfutation de la forma corporalis communis d'Avicébron, est empruntée à Avicenne. Selon celui-ci, c'est par la même forme que le feu est feu et qu'il est corps. Il est en outre impossible qu'un seul et même être soit déterminé par deux actes substantiels. Sur Avicenne et la pluralité des formes, cf. Roland-Gosselin, op. cit., p. 63, n. 2. Dans In Ilam Sent., dist. XVIII, q. i, a. 2, saint Thomas utilise de plus la théorie avicennienne du tout générique, exposée déjà par lui dans le De ente (sur cette théorie, voir Roland- Gosselin, op. cit., p. 12-17). Le genre ne signifie point dans l'être une forme partielle (il serait impossible de l'attribuer au tout comme prédicat). Il désigne au contraire le tout, mais d'une manière indistincte et potentielle, tandis que la différence atteindra ce qu'il y a en lui de plus formel et de déterminé. Enfin dans ses questions In Boelhium de Trin., q. iv, a. 3, ad 6un' etln IV™ Sent., dist. XLIV.q. i,a. l,qu. 1, ad 4um, saint Thomas écarte la théorie avicennienne de la permanence des éléments dans le mixte, théorie à laquelle il avait fait bon accueil dans InIIam Sent., dist. XII, q. i, a. 4 : si sustinere volumus opinionem Avicennse. Or, cette théorie était inconciliable avec la thèse de l'unité de forme. Si les éléments conservent en effet dans le mixte leur forme substantielle (primum esse), tout en perdant leurs qualités actives (secundum esse), le corps humain, qui est un mixte, renfermerait déjà par lui-même une pluralité de formes et l'âme raisonnable ne saurait dans ces conditions être la seule forme du composé (sur la théorie thomiste du mixte, cf. Ia, q. lxxvi, a. 4, ad 4um). Le De spir. créât., a. 3, offre l'exposé le plus complet de la thèse thomiste, rattachée à la doctrine aristotélicienne de la convertibilité de l'unité et de l'être. Si être homme et avoir deux pieds correspondait dans l'homme à deux formes distinctes, celui-ci ne serait qu'un agrégat de deux êtres; cf. Met., H, 6, 1045 a, 14-20. La même autorité d'Aristote sera opposé à Gérard d'Abbeville dans son Quodl. xv (Pâques 1270); cf. ms. Vat. lat. 1015, fo 18 v° b : Ostendebatur quod sine medio, quia ex accidente et subjecto non fit unum per se sicut dicitur VIII Met., si homo esset animal per se et esset bipes per se, non esset unum per se. La thèse de l'unité est donc bien authentiquement aristotélicienne, tout au moins dans son fondement métaphysique et non pas averroïste, comme le soutient encore Duhem, Le système du monde, t. iv, p. 540; t. v, p. 518.

Mais le débat porte moins sur la discussion pure-

THOMAS D'AQUIN : L'UNITÉ DE FORME

ment philosophique de la thèse de l'unité de forme substantielle que sur ses conséquences théologiques, surtout sur celles qui concerne l'identité du corps du Christ mort et de son corps vivant. Dans le IIIe livre des Sent., la question n'est pas traitée. Saint Thomas se borne à affirmer que le Christ mort n'est pas purement et simplement homme. In IIIam Sent., dist. XXII, q. i, a. 2. Même affirmation de prœdicatione simpliciter actuali chez saint Bonaventure. In IIIam Sent., dist. XXII, a. u. ,q. i. Saint Thomas aura l'occasion de traiter plusieurs fois le problème au cours de son second séjour à Paris. Cf. Quodl. u, a. 1 (Noël 1269); Quodl. m, a. 4 (Pâques 1270); Quodl. iv, a. 8 (Pâques 1271); enfin III", q. l, a. 5 (Naples). Le Quodl. il, a. 1, marque la transition entre la question traditionnelle : L'trum in triduo fuerit homo? et la question nouvelle, telle qu'elle sera posée par exemple dans la III» : l'trum fuerit idem numéro corpus Christi viventis et morlui? L'objectant demandait en effet si le Christ in triduo fut le même homme? La mort du Christ répond le maître, entraîne la séparation de l'âme et du corps, mais l'union hypostatique demeure pour l'une et pour l'autre. Quant à la personne, le Christ est donc numériquement le même; quant à la nature, puisque le Christ mort n'est plus purement et simplement homme, il n'est pas non plus le même homme. Néanmoins, si on considère non plus la nature totale, mais les parties de celle-ci, on devra dire que l'âme du Christ est numériquement la même tandis que son corps, identique quant à la matière, n'est pas identique quant à la forme : car il n'est plus informé par l'âme raisonnable. En définitive, il est donc impossible de dire que le Christ soit purement et simplement le même homme, toute différence substantielle excluant l'identité absolue. On ne peut dire non plus que le Christ soit purement et simplement autre. On conclura donc qu'il est le même sous certains aspects et qu'il ne l'est point sous d'autres : Secundum quid idem, secundum quid non idem.

Aristote a enseigné que l'œil du cadavre n'est tel que de nom, œquivoce, De anima, B, 1, 412 b, 21, car la vision est de l'essence de l'œil. On demande donc à saint Thomas si l'œil du Christ mort n'est un œil que de nom. Quodl. in, a. 4. La réponse de saint Thomas est affirmative. Car l'univoque et l'équivoque se disent par rapport à l'essence qu'exprime la définition. Or, la cessation de la vie s'oppose à l'identité spécifique aussi bien pour les parties que pour le corps entier. Jean Pecham devait traiter la même question dans son Quodl. Rom., éd. Delorme, p. 29. Lui aussi admet que la chair morte n'est une chair que de nom, sequiooee, parce qu'elle a perdu sa forme spécifique qu'était la vie organique. On doit en dire autant de l'œil du Christ : Oculus dicit esse naturalr. et organicum, ideo oculus Christi vivi et mortui fuit oculus eequivoce. Delorme, p. 33. En revanche, Pecham se sépare absolument de saint Thomas en ce qu'il maintient l'identité numérique du corps du Christ vivant et de son corps mort, grâce à la forme de corporéité. Ibid., p. 29.

Le Quodl. iv, a. 8, marquerait pour saint Thomas • un certain recul dans l'expression » de sa pensée. Théry, L'auqustinismc médiéval..., p. 181. Désormais, saint Thomas concède purement et simplement l'identité du corps du Christ sur la croix et mis dans le tombeau. Le P. Théry pense que « dans le Quodl. m, a. 4, tenu quelques mois avant la condamnation de 1270, saint Thomas raisonne en philosophe... Dans le Quodl. iv (Pâques 1271), par contre, il raisonne en théologien et donne comme conclusion : Est idem numéro corpus Christi... Ce n'est pas la condamnation du 10 décembre 1270 qui a occasionné ce changement d'orientation . Théry, art. cit., p. 181, note. Car dans son Quodl. xn, a. 9 (Noël 1270), saint Thomas maintient son point de

vue sur la forme substantielle unique du composé humain (il n'est pas question dans cette très brève réponse du problème christologique ici examiné). Peut-être, pense le P. Théry, pourrait-on expliquer ce changement par l'influence d'Albert le Grand. La condamnation de 1270 ne dit rien de la pluralité des formes. Mais, à la veille de cette condamnation, Gilles de Lessines consulte Albert le Grand sur la proposition : Quod corpus Christi jacens in sepulchro et positum in cruce non est vel non idem fuit numéro simpliciter. Il est impossible de savoir si cette proposition et la suivante, sur la composition des anges, faisaient primitivement partie de la liste que les maîtres parisiens se proposaient de condamner ou bien si Gilles les a ajoutées de son propre mouvement. Toujours est-il que la thèse thomiste ne fut pas condamnée, pas plus qu'elle ne le sera en 1277, à Paris. Dans le De quindecim problematibus, saint Albert répond d'ailleurs avec prudence à la question qui lui est posée : De corpore Christi loqui per philosophiam iemerarium est. Mandonnet, Siger, t. n, p. 51. — En réalité, la doctrine de saint Thomas, dans le Quodl. iv ne diffère point de celle du Quodl. il. Il y a identité numérique du corps du Christ si l'on se place au point de vue du suppôt, non identité si on considère la nature. Mais au lieu de juxtaposer deux affirmations partielles, secundum quid idem, secundum quid non idem, saint Thomas, par la logique de son propre système, est conduit à se demander laquelle des deux doit avoir le pas sur l'autre. Prima unitas — celle du suppôt — major est quam secunda. Il faut donc dire — simpliciter, comme le précisera III», q. l, a. 5 — que le corps du Christ sur la croix et dans le tombeau est numériquement le même. Dire d'une chose qu'elle est telle purement et simplement ne signifie d'ailleurs pas qu'elle soit telle sous tous les aspects possibles; cf. Top., B, 11, 115 b, 29. A partir du Quodl. ni, saint Thomas utilise également la distinction damascénienne entre un double sens de la ?6opdc. De fide orthod., 1. III, 28, P. G., t. xciv, col. 1099. Sur ce que saint Thomas dit de Julien d'Halicarnasse, des gaïanites et du « sixième synode », voir quelques informations dans Backes, i, Die Christologie des hl. Thomas und die griechischen Kirchenvâter, Paderborn, 1931, p. 31-32, 236.

Épargnée à Paris, la thèse de l'unité de forme substantielle était frappée à Oxford par Robert Kihvardby le 18 mars 1277 (prop. 26, 27), Denifle-Chatclain, Charlularium, t. i, p. 588; Laurent, Documenta, p. 616-617. Dix ans plus tard, la simple prohibition de Kilwardby devenait, sous l'episcopat de Pecham, l'objet des condamnations les plus graves, lancées le 30 avril 1286 contre Richard Klapwell. Texte dans Mansi, Concil., t. xxiv, col. 647; Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, t. vi, p. 299-300. Toutes les conséquences théologiques de la thèse thomiste (christologie, eucharistie, culte des reliques) sont relevées et frappées. Cependant cette activité de l'episcopat anglais resta sans effet sur le continent; cf. E. Hoccdez, La condamnation de Gilles de Rome, dans Rech. théol. anc. et médiévale, t. iv, 1932, p. 39-40, témoignages de Henri de Gand et de Godefroid de Fontaines. U ne semble point que la thèse de l'unité de forme substantielle soit la cause de l'exclusion de la maîtrise pour Gilles de Rome. Jamais cette thèse ne fut prohibée à Paris. Toujours elle a pu être enseignée à titre d'opinion, pro opinione. Peut-être cependant Gilles fut-il atteint parce qu'il prétendait censurer théologiqucment la thèse opposée.

Dès Pâques 1270, alors que saint Thomas soutenait son Quodl. m, Gérard d'Abbeville avait pris position dans le débat. Quodl. xv, q. iv (Glorieux), cf. ms. Val. Int., K)15, fo 18 v° 6-19 r° a. L'âme intellectuelle ne peut être la forme du corps organisé parce qu'elle ne