THOMAS D'AQUIN : L'ILLUMINATION INTELLECTUELLE

vergne, bien qu'il ait critiqué la cosmologie avicennienne, conserve la psychologie du philosophe arabe. Mais, pour la rendre assimilable, il transfère à Dieu les fonctions illuminatrices de l'intelligence agente. Gilson, Pourquoi saint Thomas..., p. 52. L'âme humaine, absolument simple, ne peut posséder en elle deux intellects. Il revient donc à Dieu, livre vivant et miroir des intelligibles, d'imprimer dans notre esprit, les « signes », c'est-à-dire les formes intelligibles des choses. Cependant Guillaume d'Auvergne ne semble point avoir dit en propres termes que Dieu soit l'intellect agent de notre âme. Gilson, op. cit., p. 80.

A côté de cette forme extrême de la doctrine de l'illumination, M. Gilson en discerne une autre, qui, tout en maintenant la nécessité de l'illumination divine dans la connaissance des intelligibles purs, n'en attribue pas moins à l'âme humaine une lumière intérieure apte à connaître le monde matériel et les réalités spirituelles qui sont en nous. On fait, en un mot, tomber l'illumination augustino-avicennienne sur un intellect plus ou moins analogue à celui que nous attribue Aristote. Gilson, Op. cit., p. 90. On accorde cependant qu'en un certain sens l'expression d'intellect agent peut s'appliquer à Dieu : respectu horum inlelligibilium quœ excedunt intellectum humanum... diciiur Deus inleltectus agens. Jean de la Rochelle, cité par Gilson, ibid., p. 88. Tel est l'augustinisme « aristotélisant », dont M. Gilson distingue l'augustinisme « avicennisant », celui de Pecham, de Roger Marston et de Vital du Four, qui admet bien en nous un intellect agent créé. Mais c'est à Dieu, lumière des esprits, qu'il convient d'abord d'attribuer la chose et le mot; cf. Gilson, ibid., p. 102; et Roger Marston, un cas d'augusiinisme avicennisant, dans Archives d'histoire doct. et litt. du M. A., t. vm, 1933, p. 37-42.

M. Gilson a souligné l'opposition qui existe entre le point de départ de la noétique de saint Thomas et celui de la doctrine de l'illumination. Tandis que saint Thomas part de l'abstraction des concepts pour remonter au jugement et à une doctrine de la certitude, attitude qui sera d'ailleurs également celle de Duns Scot, saint Bonaventure et ses disciples partent d'une théorie du jugement et de la certitude, pour essayer de rejoindre la thèse de l'abstraction. Gilson, De quelques difficultés..., p. 326. A leur sens, l'intelligence ne saurait tirer du sensible aucune connaissance certaine. Une telle connaissance doit être en cfTet immuable et infaillible, double qualité que ne peut lui assurer le spectacle des choses. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 368-372. La connaissance certaine n'est donc possible que par une intervention des raisons éternelles, intervention qui prend dans la philosophie de Bonaventure le nom de reductio. Gilson, op. cit., p. 379. Il s'agissait en somme de trouver une solution moyenne entre ce que nous nommons ontologisme (aperception directe des idées divines) et le naturalisme aristotélicien, selon lequel l'homme serait capable d'achever par lui-môme sa science sans un secours spécial de Dieu. Il y a, selon saint Bonaventure, trois manières d'entendre que toute connaissance certaine s'opère dans la lumière des raisons éternelles. Ou bien la clarté évidente de la lumière divine est la raison entière et unique du connaître, ou bien les raisons éternelles se bornent à une certaine « influence » qui reste en deçà de l'illumination proprement dite, ou bien encore les raisons éternelles exercent sur notre jugement une action régulatrice et motrice. La première explication ne convient qu'à la vision béatiâqne. La seconde est insuffisante, car les raisons éternelle! m «raient plus la règle objective de notre esprit. Beste donc la troisième explication : \<l certitudiiûilem cognitionem requiritur necessario ratio wternn ut régu-

lons et ratio motiva non quidem ut sola... sed cum ratione creala et ut ex parte a nobis conluita. De scienlia Christi, q. iv, Quaracchi, t. v, p. 23. Gérard d'Abbeville enseignera lui aussi que la certitude du jugement n'est possible que par la lumière incréée in qua est prsesenlia omnium ralionum intelligibilium sicut ars viventium ralionum a qua mentis ymago exprimitur et quœ ei sola secundum substantiam illabitur. Quodl. xn, q. xn, ms. Vat. lat. 1015, f° 8 v°a. Avec Jean Pecham, la théorie de l'illumination atteint son maximum de précision. La connaissance sensible, comme toute opération, procède de Dieu selon le mode de la causalité efficiente : Secundum rationem potentiœ efficientis. Mais dans le cas de la connaissance intellectuelle il y a quelque chose de plus. Dieu agit en nous secundum rationem lucis refulgentis. Cette illumination objective est distinguée en termes explicites du don de l'intellect agent, dans la question quodlibétique éditée par Doucet, Notulse bibliographicm de quibusdam operibus Io. Pecham, dans Anlonianum, t. vm, 1933, p. 458. Il s'agit donc bien d'une intervention illuminatrice de Dieu qui porte sur l'objet à connaître, non sur une simple mise en branle du sujet, ce qui nous ramènerait à l'ordre de la causalité, efficiente. Comment dès lors distinguer cette illumination divine des actes surnaturels de la foi et de la prophétie? Parce que ces derniers, répond Pecham, renferment un troisième mode de la causalité divine : Secundum rationem bonilatis declaranlis. Cf. Qusestiones de anima, éd. Spettmann, dans Beitrâge, t. xix, fasc. 5-6, p. 67. — Sur la position d'Albert le Grand, cf. B. Geyer, De aristotelismo B. Alberti M., dans Atti délia settimana Alberlina, Rome, 1931, p. 75-79; J. Bonne, Die Erkenntnisslehre Alberts des G. mit besond. Berùcksichtigung des arabischen Neuplalonism, Bonn, 1935 (diss.).

Dans In 7/»m Sent., dist. XVII, q. n, a. 1, saint Thomas dirige à la fois ses critiques contre les positions d'Avicenne et d'Averroès. Sur la concession purement verbale faite ici à Avicenne, cf. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué..., p. 113; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de S. Augustin, 1921, p. 158. — Dans le De ver., q. x, a. 6, apparaissent toutes les positions essentielles de la noétique thomiste. Notre connaissance intellectuelle vient des sens, mais l'intellection du sensible nous conduit comme par la main à la connaissance des réalités supérieures et divines. Loc. cit., ad 2um. Comment faire place dès lors aux « raisons éternelles » dont saint Augustin fait le principe de notre jugement du monde sensible? Ibid., obj. 6. Ce rôle de similitude de la vérité éternelle revient en nous aux principes premiers par lesquels nous jugeons de toute autre vérité. Ibid., ad 6um. Sur la manière dont nous connaissons les premiers principes, saint Thomas écarte tout innéisme. De ver., q. xi, a. 1, cf. De an., a. 5. La connaissance de l'âme par elle-même est expliquée dans le même esprit. De ver., q. x, a. 8. Saint Thomas distingue une saisie en quelque sorte existentielle de notre âme (saisie qui répond a la question an est) et une connaissance quidditative et universelle, qui n'est évidemment possible que par l'abstraction. Mais la connaissance en acte de notre âme individuelle ne s'opère elle non plus que dans nos actes de connaissance intellectuelle. Or, ceuxci supposent l'opération abstractive (loc. cit., ad l"ra).

Dans la I», le problème de la connaissance dans les raisons étemelles fait l'objet d'un article spécial, q. lxxxiv, a. 5. La réponse est pleinement affirmative : Anima humana omnia cognoscit in rationibus «ternis. Seulement ces raisons éternelles, pour saint Thomas. ne sont pas un objet connu ou une illumination qui se tiendrait du côté de l'objet. L'irradiation de la lumière divine, r'csl la lumière même de l'intellect agent qui en est une participation. Or. il est clair que

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cette lumière ne suffît point à acquérir la science sans l'intervention de la connaissance sensible. — Dans le De spirilualibus creaturis, a. 10, obj. 8-10, saint Thomas se place directement au point de vue de saint Bonaventure, celui du problème de la certitude du jugement et de la stabilité de la science. La science, dit-on, est immuable et les choses sensibles essentiellement changeantes ne peuvent l'engendrer en nous. Le judicium de veritate doit donc procéder d'une lumière plus haute et ne faudra-t-il pas que Dieu lui-même soit l'intellect agent de notre âme? Videtur quod intellectus agens sit Deus. Telle est, ponctuée de ses autorités essentielles, la thèse de l'augustinisme. En face d'elle, saint Thomas maintient sa propre position : dans l'ordre naturel, point d'autre illumination divine que le don de l'intellect agent, cf. loc. cit., ad lum. Mais l'autorité d'Augustin, mise en avant par ses adversaires, oblige le saint docteur à confronter sa propre thèse avec le système de l'évêque d'Hippone. Saint Augustin, dit-il, a suivi Platon partout où la foi catholique le lui permettait. Ibid., ad 8"m. Corrigeant Platon, il a remplacé les idées subsistantes par les « raisons éternelles » de l'intellect divin. C'est par ces raisons éternelles que nous jugeons de toute vérité, sans d'ailleurs avoir d'elles une vision directe. Les voies d'Aristote sont différentes. Le stable et l'intelligible sont pour lui renfermés dans le sensible, il s'agit seulement de les atteindre par l'abstraction. L'intellect agent remplace ainsi l'irradiation des idées séparées ou des « raisons étemelles » qu'Augustin leur a substituée : Non multum refert dicere, conclut saint Thomas, quod ipsa inlelligibilia participantur a Deo vel quod lumen faciens inlelligibilia participetur. De spir. creaturis, a. 10, ad 8um. Saint Thomas ne veut pas dire que, du point de vue philosophique, les deux systèmes enseignent à peu près la même chose. Il veut seulement affirmer que, du point de vue de la foi (auquel il s'est placé pour apprécier la philosophie d'Augustin), l'un et l'autre sont acceptables. En un mot l'aristotélisme thomiste est conciliable avec la foi, ce que niaient précisément les tenants du système adverse. Cf. l'interprétation de M. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué..., p. 118- 119 et celle, nettement concordiste, du P. Boyer, Essais sur la doctrine de S. Augustin, 1931, p. 158- 165. Voir la vaste bibliographie du sujet (Thomisme et Augustinisme), dans Ueberweg-Geyer, Grundriss..., p. 747, et Bull, thomiste, t. m, p. 187-192; t. iv,p. 200- 201. — Quant à la certitude de la science, saint Thomas avait déjà expliqué qu'elle provient en nous, non d'une illumination divine, mais des premiers principes. I», q. lxxxv, a. 6. Or, la lumière des premiers principes n'est point un don immédiat de la lumière incréée. C'est l'intellect agent qui nous les fait atteindre, par voie d'abstraction a singularibus. De an., a. 5.

Il est exact que le Correctoire de Guillaume de la Mare ne contient aucune allusion à la doctrine de l'illumination; cf. De Wulf, L'augustinisme avicennisant, dans Rev. néo-scolast. , t. xxxiii, 1931, p. 29. Mais on a vu toute l'importance que lui donne Jean Pecham, En 1289, Godefroid de Fontaines, dans son Quodl. vi. a. 15 (De Wulf-Hoiïmans, p. 253), s'attache à réfuter Henri de Gand et son Quodl. ix, q. xv (Pâques 1286). Signalons les réfutations de Bernard de Gannat, ms. Ottob. lat. 4 7l,p 96 v° a-97 r° a, et de Robert de Colletorto, ms. Vat. lat. 987, f088r° 6-89 r°a. Signalons encore dans les Quœstiones de cognitione animœ conjunctœ de Bernard de Trilia (après 1284), la question : Ulrum anima conjuncta... possit per se aliquam verilatem inlclligere sine superaddita illustratione? Cf. Grabinann, Bernard von Trilia u. seine Quœst. de cognitione, dans Div. Thomas, Fribourg, 1935, p. 392.

6. Intellectualisme et volontarisme. — a) Le primat de la volonté sur l'intelligence est affirmé par saint

Bonaventure à propos de la permanence de la charité dans la patrie. In ///ura Sent., dist. XXXI, a. 3, q. i, Quaracchi, t. in, p. 689. La supériorité de la charité sur la foi et l'espérance est établie pênes dignitatem potentiarum. Pour Albert le Grand, cf. Sum. de creaturis, !, tract, iv, q. xxxvni, Borgnet, t. xxxiv, p. 550 a, autres textes dans H. Doms, Eivige Verklârung und ewige Verwerfung nach dem hl. Albertus M., dans Div. Thomas, Fribourg, 1932, p. 145 (277). Les considérations générales sur l'amour qu'il introduit dans son traité de la charité permettent à saint Thomas d'aborder, d'un point de vue strictement philosophique, le problème du primat de l'intelligence. In III*"* Sent., dist. XXVII, q. i, a. 4. Déjà se trouve formulée la distinction bien connue : s'il s'agit des choses inférieures à nous, mieux vaut les connaître que les aimer, puisqu'elles se trouvent dans l'esprit selon un état plus noble, esse intelligibile, qu'elle ne le sont en elles-mêmes. S'agit-il au contraire de choses supérieures à nous, mieux vaut les aimer que les connaître, puisque la réalité est meilleure que la ressemblance; or, l'amour nous porte vers ces réalités supérieures telles qu'elles sont en elles-mêmes, tandis que la connaissance n'atteint que leur similitude. Le De veritate, q. xxn, a. 11, précise que la volonté et l'intelligence peuvent être considérées d'une façon absolue ou en relation à tel ou tel objet. Du premier point de vue, l'intelligence est supérieure à la volonté parce qu'elle trouve sa perfection en elle-même par la seule présence de l'espèce intelligible, tandis que la volonté doit en quelque sorte sortir d'elle-même pour recevoir sa perfection du bien tel qu'il est en soi. Or, il est préférable d'avoir en soi-même sa perfection que d'être contraint de la chercher chez autrui. Les choses changent d'aspect si, au lieu de considérer nos deux puissances absolument, on les réfère à tel ou tel objet. Saint Thomas reprend alors sa distinction du Commentaire des Sentences : primauté de la connaissance des choses inférieures à nous, priorité de l'amour en face des choses divines, qui dépassent infiniment la participation limitée que notre intellect en conçoit. Le cas de la vision béatifique est exclu, puisqu'elle n'est point une connaissance par similitude. In IVum Sent., dist. XLIX, q. n, a. 1.

Dans la Ia, q. lxxxiii, a. 3, apparaît la démonstration définitive. L'intellect est supérieur à la volonté parce que son objet formel et premier est plus simple et plus abstrait que celui de la volonté. Le bien, objet de celle-ci, trouve en effet sa mesure dans l'intelligence : Objectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis. Saint Thomas dira en termes plus clair dans le De virtutibus, q. n, a. 3 ad 12uni : Bonum intellectum est objectum voluntatis. Ce n'est pas n'importe quel bien qui attire la volonté, mais le bien de nature intellectuelle et, qui plus est, connu. La volonté et l'intelligence sont donc dans le rapport métaphysique de la chose mesurée et de sa mesure. Il peut se faire cependant que, per accidens, en relation à tel ou tel objet, l'amour dépasse la connaissance comme il peut se faire que l'audition de tel son soit supérieure à la vision de telle couleur. C'est ainsi que l'amour de Dieu est préférable à la connaissance imparfaite que nous en avons. Voir encore Ia, q. cvm, a. 6, ad 3"C1; De virtutibus, q. u, a. 3, ad 13um.

Sans traiter la question ex professo, Gauthier de Bruges défendait avant 1265 la thèse du primat de la volonté contre les assertions du De veritate; cf. E. Longpré, Gauthier de Bruges et l'augustinisme franciscain, dans Miscellanea Ehrle, t. i, p. 200. Même position chez Matthieu d'Aquasparta, dans ses questions decognitione,\ers 1275; cf. O. Loitin, Liberté humaine et motion divine, dans Rech. de théol. anc. et méd., t. vu, 1935, p. 166. A la Noël 1276, Henri de Gand traite