THOMASSIN. LES DOGMES THÉOLOGIQUES

devenu supérieur général supprima le livre de son propre mouvement et mit sous clef les exemplaires à Saint-Magloire. Quelques-uns échappèrent et servirent à l'Université, qui disputait à l'Oratoire le collège de Provins, pour produire plusieurs libelles infamants contre la congrégation. Il y eut un épilogue. Au moment de la mort de Thomassin, on apprit que des exemplaires des Dissertationes se vendaient rue Saint- Jacques; grand émoi dans le conseil qui renferma les exemplaires restant dans une armoire dont la clef fut remise sur sa demande à Mgr l'archevêque.

Thomassin s'attendait-il à tant d'éclat? Non sans doute. Il n'était pas toutefois sans inquiétude, car il ne voulait pas imprimer son livre et n'avait cédé qu'à un ordre formel du conseil. Le nonce venait d'exiler les PP. Séguenot, du Breuil et Juannet aux trois coins de la France, encore que les accusations relevées contre eux manquassent de fondement ; il valait mieux lui donner satisfaction et accomplir comme il le demandait un acte positif en faveur du Saint-Siège. En 1676, les Romains, qui possédaient un exemplaire du livre, voulurent l'imprimer chez eux; Thomassin qui l'apprit supplia, dans une lettre du 24 janvier 1676, le P. de Sainte-Marthe de s'y opposer; l'affaire n'eut pas de suite. L'ouvrage fut réédité à la fin du t. in des Dogmata.

2. De l'époque de Saint-Magloire est aussi l'ouvrage suivant : Mémoires sur la grâce où l'on représente les sentiments de saint Augustin et des autres Pères grecs et latins, de saint Thomas et de presque tous les théologiens jusqu'au concile de Trente et, depuis ce concile, des plus célèbres docteurs des Universités d'Italie, de France, d'Espagne, d'Allemagne, des Pays-Bas et d'Angleterre, Dictés en l'année 1668 au séminaire Saint- Magloire à Paris par le R. P. X*** de l'Oratoire de Jésus; ouvrage qui peut servir à réunir les opinions qui partagent l'École. Louvnin, 1668, 3 vol. in-12. Le titre seul est tout un programme et témoigne de l'esprit de conciliation de l'auteur. Thomassin lisait beaucoup et dans tous les sens, les Pères grecs aussi bien que les latins; il remarquait bien que les premiers étaient beaucoup moins excessifs que les seconds et en particulier que saint Augustin. Il avait donc « imaginé une théologie de la grâce où la science moyenne et la prédestination physique, étaient, si j'ose dire, renvoyées dos à dos. Autant que je puisse comprendre, c'est déjà un peu le système qui, refaçonné plus tard par Nicole, provoquera chez le grand Arnauld, de si douloureuses convulsions ». H. Bremond, Hist. litt. du sentiment rel., t. vu, p. 378. Celte fois, le parti janséniste comprit qu'il n'avait plus rien à attendre de Thomassin : ■ Etant jeune, dit Batterel assez dépité, il s'était d'abord fort attaché aux sentiments de Messieurs de Port-Royal. La lecture des Pères grecs les lui fit abandonner dans la suite; et il songea à les réconcilier iiviT saint Augustin. C'est ce qui nous a enfanté ses Mémoires et son système sur la grâce ». Op. cit., p. 487. « Il ne s'en fallut guère, ajoute Hichard Simon, que cet ouvrage n'eût le même sort que les remarques sur onciles. M. le chancelier Scguier, à qui on dit que l'auteur y parlait de la prédestination et de la grâce, voulait l'arrêter, de crainte qu'il ne réveillât les vieilles querelles. Ce sage magistral, qui n'était pas théologien, crut que parler de la prédestination c'était renouveler le jansénisme ». l.ett. choisies, I. i. p. 204. Le livre était plutôt dirigé contre l'augustinisme extrême et fut fort peu goûté de Port-Royal. Il put avoir une seconde édition imprimée celte fois à Paris et avec

le nom de l'auteur : Mémoires sur la grâce où l'on représente le-, sentiments de suint Augustin et tics autres..., etc., 2" édition revue, corrigée et augmentée par le P. Louis thomassin prêtre de l'< )ratoire, Paris. 1681, .'( vol. in 12; 31 éd., Paris, 1682, 2 vol. in 4° augmentée

de deux mémoires. L'ouvrage fut encore réimprimé, en latin cette fois, et avec le titre Consensus Scholœ de gratia, dans le t. m des Dogmata.

3° A la maison d'institution. — En essayant de concilier les opinions extrêmes, Thomassin avait mécontenté beaucoup de monde, en particulier le P. de Sainte-Marthe, supérieur général depuis 1672, qui souffrait de l'éclat fait autour d'idées qu'il n'approuvait pas tout à fait. Très augustinien et sacrifiant facilement ceux qui ne partageaient pas ses vues, il ne voyait pas d'un bon œil Thomassin au séminaire Saint-Magloire; il l'engagea, sous le prétexte d'avoir plus de temps pour composer ses ouvrages, à aller demeurer à la maison de la rue Saint-Honoré; mais, à peine arrivé de quelques jours, Thomassin n'y voulut plus rester parce qu'il n'avait pas de jardin pour s'y promener selon son habitude ; il vint donc à la « maison d'institution », aujourd'hui infirmerie Marie-Thérèse, où il demeura seize années de suite jusqu'en 1689, « avec une telle régularité et tant d'édification qu'il la dédommagea amplement de la brèche faite à ses statuts pour lui faire avoir une place. C'était l'homme du monde le plus exact. Qui l'a vu un jour, l'a vu tous les jours de sa vie. Après l'oraison et la messe il donnait quatre heures à l'étude, trois heures l'après-dîncr, jamais davantage; jamais d'étude la nuit, ni à l'issue de ses repas ». Batterel, op. cit., p. 492. Il disait son office et remplissait ses autres devoirs religieux toujours à la même heure. Nul n'était plus ménager de son temps et ennemi des visites; c'est à cette régularité que nous sommes redevables des nombreux ouvrages qu'il a composés et qui, à peu près tous, ont été publiés pendant son séjour dans cette maison. Il ne devait la quitter en 1690 que pour retourner à Saint-Magloire, où il mourait le 24 décembre 1695 à l'âge de 76 ans; il en avait passé 63 dans la congrégation .

II. Les dogmes théologiques. — Bien que l'Ancienne et nouvelle discipline... ait été publiée en 1678, avant les Dogmata theologica, et qu'elle soit regardée comme le chef-d'œuvre de Thomassin, il faut parler avant tout de ce grand ouvrage qu'il avait commencé trente ans auparavant à la demande de son supérieur général le P. Bourgoing. Le t. i, De incarnalione aurait dû venir après le traité De Deo; mais Thomassin raconte que, commencé plus lard, il avait été terminé le premier et depuis vingt ans qu'il attendait « il était en danger de pourrir dans une armoire ou d'être mangé des vers ». Préface, n° 3. Dogmatum thcologicorum prior proditde Verbi incarnalione, tomus unicus, Paris, 1680, in-fol., 922 p. Le t. n, De Dco, Deique proprietatibus, Paris, 1684, In -fol., commencé trente ans plus tôt, avait été plusieurs fois interrompu; le t. m, Paris, 1689 in-fol., contient : 1. Prolegomena; 2. De Trinilatc; 3. Consensus Scholœ de gratia... Traduction latine des Mémoires. Dissertationes. L'ouvrage a paru en 2e édit., Venise, 1730, 3 vol. in-fol., et a été réimprimé par Vives. Paris, 1867-1870, 6 vol. in-4°, plus un vn lume d'index. Ces deux éditions ont Conservé la disposition primitive. Il faut donc, pour avoir l'ordre logique, commencer par les Prolegomena. t. m, revenir au t. h. De Deo, et continuer par le t. m, De sanctissima Trinitutc, achever pat le t. i. De incarnationc Verbi et la fin du t. m, De consensu. I.e I'. Pc! au. voir ici t. xn, col. 1313 sq., avait donné un ouvrage considérable du même genre. 1644 1850. Loin d'en être gêné, Thomassin crut honorer la mémoire du savant jésuite en continuant son plan et en suivant mti la différence entre les detu o'i st que ■ le premier -\ eu la gloire d'avoir traité cette matière importante en excellent historien, et le second d'avoir pénétré heu m h ■ ■nient dans ce que les mystères onl de plus i et de iiiiis sublime, surtout à l'égard de l'incarnation,

THOMASSIN. LES DOGMES : I" lî *) LEGOM ÈNES

où l'on ne peut voir sans être ébloui les rapports, les convenances, les desseins, les vues et les autres merveilles qu'il y découvre ». Gloyseault, op. cit., p. 168. Thomassin commence sa préface en faisant du P.Petau un magnifique éloge : « Le premier de tous, Denys Petau, lumière incomparable de la très illustre société de Jésus, a commencé ce grand et très beau travail de publier l'ancienne théologie des Pères de l'Église et de mettre en quelques volumes toute la richesse des saints Pères et des conciles généraux. Seul Petau était capable de concevoir, de commencer, de perfectionner et d'achever cette œuvre si importante. » Préf., i, t. i. Avant eux Maldonat l'avait essayée. Voir ici, t. ix, col. 1772; quelques années avant Thomassin, le P. Jean Morin l'avait réalisée pour le sacrement de Pénitence. Voir ici, t. x, col. 2486. Après eux en 1700, le P. Annat, de la doctrine chrétienne, devait la continuer dans Apparatus ad positivam theologiam methodicus. Par la suite, les théologiens du xvm6 siècle, Tournely, Billuart se trouveront obligés de joindre des notions historiques à leurs démonstrations scolastiques. Tombée dans l'oubli au cours du xixe siècle, la méthode créée par ces grands hommes reparaîtra aux dernières années du même siècle et sera assez forte pour empêcher la crise moderniste de faire le divorce entre la théologie et l'histoire.

1° Prolegomsna (t. m : XLvich., 176 p.). — Pour Thomassin, la théologie est la science des choses divines, non pas la science acquise simplement par la raison, mais celle qui a pour principe la foi. Aussi demandet-elle des dispositions du cœur : sa théologie est à la fois Theologia meniis et cordis. Il faut chercher Dieu par la piété, non par la curiosité; si on le cherche, on trouve; si l'on a soif, on boit; si l'on a faim, on le goûte. Il faut commencer par croire et l'on comprend ensuite : « La foi cherche et l'intelligence trouve... mais elle cherche de nouveau celui qu'elle a trouvé. » S. Augustin, De Trin., 1. XV, c. n, n. 2, cité, c. i, 4. Mais plus encore la charité cherche et trouve : « Arrière donc l'obstination dans la contention; mais que soit présent le soin de rechercher, l'humilité de demander, la persévérance à frapper ». S. Augustin, De Gen. ad litt., 1. X, c. xxm, 39, cité, c. i, 4.

1. Ces sentences de saint Augustin forment comme l'argument des six premiers chapitres et sont corroborées par un grand nombre de citations empruntées à Augustin lui-même, aux Pères grecs et aux Pères latins; parmi ces derniers, sont cités, entre autres, Jérôme, Grégoire le Grand, Gassien, saint Bernard, Pierre le Vénérable; parmi les Grecs : Clément d'Alexandrie, Origène, Jean Chrysostome, Grégoire de Nazianze. A propos d'Épiphane, est faite cette remarque, qui pourrait être répétée, que, dans toute intelligence bien disposée, la connaissance du dogme intéresse la volonté : « Épiphane l'affirmait après en avoir fait l'expérience, la connaissance des dogmes divins ne doit pas être décharnée et aride mais parfumée d'une certaine suavité, si du moins elle découle de la fontaine de la théologie chrétienne ». C. v, 1. Tout se ramène au mot d'Augustin : « On ne pénètre dans la vérité que par l'amour. » Cont. Faustum, xxxn, 18, cité dans Consensus, Prsef.. n. 29, in fine.

Par conséquent, l'hérésie provient de l'attachement à sa propre pensée, de la trop grande confiance en soi, autrement dit de l'orgueil; il n'y a point d'hérétiques qui s'appuient sur l'Ecriture comme maîtresse de foi et de charité. C. xm-xv. Thomassin cite là-dessus plusieurs textes d'Augustin, en particulier le commentaire du Duras est hic sermo de saint Jean et la réponse de saint Pierre : « A qui irions-nous? N'avezvous pas les paroles de la vie éternelle? » : « Il ne comprenait pas encore; mais il croyait pieusement que les paroles qu'il ne comprenait pas étaient bonnes. Si donc

cette parole est dure et que tu ne la comprennes pas, qu'elle soit dure pour l'impie, mais qu'elle soit amollie pour toi par la piété. » Énarr. in Psal., uv, 23, cité c. xv, 4. « Ce n'est donc pas l'ignorance qui fait l'hérétique, mais la défense obstinée de l'erreur », c. xvn, 8; l'auteur apporte pour le prouver de très beaux textes de Facundus en particulier et de Pierre le Vénérable. Ibid., n. 13.

2. Ce qui vient d'être dit est la condition de la foi, qui s'appuie sur l'autorité des Écritures et de la Tradition, mais avant tout et directement sur celle de l'Église. Thomassin consacre les c. xi-xvi à l'Écriture exempte d'erreur en elle-même, mais quelquefois mal interprétée par les hérétiques. Il faut avec Augustin la rapporter tout entière à Notre-Seigneur : « Ramenons-la toute au Christ, si nous voulons suivre le chemin de la droite intelligence; ne nous éloignons pas de la pierre angulaire, pour que notre intelligence ne tombe pas en ruine. » In Psal. xevi, 2, cité, c. xi, 6. Elle suppose en nous la charité pour être bien comprise et elle la développe. C. xn.

Les écrivains ecclésiastiques qui représentent la Tradition ont pu errer sans être hérétiques, parce qu'ils ont accepté les critiques des autres : Athanase a corrigé Denys d'Alexandrie; saint Basile a fait de même pour Grégoire le Thaumaturge, etc. C. xvnxxin. Aussi appartient-il à l'Église d'interpréter les Écritures en dernier ressort, c'est à elle en définitive qu'il faut avoir recours. Tertullien le constatait déjà. « A qui appartiennent les Écritures? et la foi, de qui estelle émanée, par qui, quand et à qui a été donnée la doctrine qui fait les chrétiens? » De prœscrip., c. xvm et xix, cité c. xm, 5; Écriture et foi appartiennent à l'Église romaine « fondée par les apôtres, mère de toutes les autres ». Ibid., xx. C'est le principe qui réglera les discussions. Par ailleurs, le consentement unanime des Pères manifeste la vraie foi, que l'Église définit quand elle le croit opportun. Voir de nombreux textes rassemblés, c. xix-xxii, xxiv, xxvi,

3. Quand l'Église définit un nouveau dogme, elle ne le crée pas, mais elle manifeste la tradition qu'elle ne reproduit pas dans les mêmes termes, ni en termes immuables : « Bien que, écrit saint Iréuée, il y ait dans le monde des manières différentes de parler, il existe cependant une seule puissance de tradition. » Cont. hœres., I, x, citée, xvm, 2. Cette force qui réside dans l'Église désigne une connaissance toujours vivante : révélée d'abord par Jésus-Christ aux Apôtres et répandue par eux, elle est conservée par l'Église. La tradition est donc bien la vivante continuité du dogme gardée par l'Église : « Des Églises répandues sur toute la terre, saint Irénée enseigne qu'elles ont reçu la prédication el la foi qui leur est arrivée par la parole ou par l'Écriture depuis le Christ et les apôtres et elles l'ont conservée intacte par le consentement admirablo de tous, de sorte que ceux qui ont un seul cœur, une seule àme, ont une même manière de parler. » C. xvm. 2. Voir les textes sur lesquels il s'appuie surtout dans ce chapitre; mais de xm à xxxiv, l'abondance sur ce sujet est telle, le choix si judicieux qu'on peut les considérer comme à peu près complets. D répond par là aux deux objections de l'immobilité de l'Église et du changement. Voir De Deo, 1. IX, publié en 1684, et Prolegomena, t. m, publiés en 1689.

4. Thomassin étudie ensuite le profit que la théologie peut tirer et a tiré en effet de la philosophie, et surtout de celle de Platon : saint Augustin y a appris à mieux parler du Verbe divin, des natures incorporelles; il s'enflamme pour la sagesse en lisant V Horlensius de Cicéron. C. xxxv, 4, 7. Lactance trouve Platon omnium sapienlissimus, c. xxxvi, 1 ; saint Ambroise méprise la philosophie, mais seulement « celle qui est

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étrangère aux choses divines, qui se fie à la raison seule », n. 2; Claudien Mamert attribue à Platon une connaissance de la Trinité, n. 4; Clément d'Alexandrie admire la philosophie platonicienne, pour avoir été l'éducatrice des païens et les avoir conduits au Christ comme la loi juive fit des Hébreux, n. 6; d'autres au contraire comme Jean Chrysostome montrent plutôt la faiblesse de la philosophie païenne, l'accusent d'avoir posé les principes des hérésies.

Les arts libéraux servent aussi de secours et d'ornement dans l'exposé de la théologie : les poètes, les orateurs, les philosophes, les historiens sont très utiles pour former les bonnes mœurs, c. xli, 1-2; Origène les considérait comme un chemin qui conduit à la vérité. Saint Augustin s'est repenti de les avoir cultivés avec trop de passion, mais il reconnaît en avoir beaucoup profité. C. xliii, 1-4. Le but de Thomassin est « de ne rien ignorer de ce qu'ont écrit de vrai les philosophies étrangères au christianisme et de les faire rentrer à ce titre dans la philosophie chrétienne ». Louis Lescoeur, La théodicée chrétienne, p. 311.

La théologie scolastique s'est attachée davantage à Aristote d'une part et aux Pères latins ensuite, plus spécialement à saint Augustin qui « est regardé avec raison comme le prince et le maître de ceux qui ont traité de la théologie par l'expérience et la raison... 11 n'a pas seulement rassemblé les témoignages des Pères, il les a expliqués, leur a donné de la vigueur, a réuni toute leur doctrine comme dans un compendium ». C. xiv, 8. Thomassin connaît et cite parmi les philosophes païens, non seulement Platon, Anaximène, Thaïes, Épicure, les stoïciens, mais ceux qui sont contemporains de l'ère chrétienne, Philon, Plotin, Proelus, Jamblique. Il ne se borne pas à enregistrer leurs témoignages, ce qui serait contraire à toute philosophie, mais il analyse et discute des textes innombrables et souvent obscurs : cartésien décidé, mais restant fidèle au respect de la tradition, il comprend, à une époque où « le vrai seul est aimable », le grand rôle de la sensibilité et même du mysticisme dans l'ordre des conceptions philosophiques et, pour lui, « toute science de l'infini commence et se termine par un acte d'adoration ». Lescoeur, op. cit., p. 287.

2° De Deo Deique proprietalibus. — C'est dans ce traité que Thomassin peut suivre plus complètement qu'ailleurs le programme qu'il s'est tracé de ne négliger aucune lumière d'où qu'elle vienne, il montre comment et à quel degré les fondateurs de la philosophie chrétienne ont accepté ou subi l'influence du platonisme, ce qu'ils en ont rejeté.

1. Le 1. Ier traite de l'existence de Dieu. — Pénétré des klées d'un siècle qui croit à la matière moins qu'à l'esprit et ne donne aux sens qu'une autorité douteuse, il expose la preuve psychologique cl métaphysique avant la preuve cosmologique. Il commence par citer un très grand nombre de textes des Pères et particulièrement d'Augustin qui prouvent que nous avons tous une connaissance naturelle de Dieu: cH enseignement, qui occupe une grande place chez saint Anselme et «liez le grand nombre des docteurs antérieurs au xin" siècle, n'est pas dans l'etau. I homassin parait avoir voulu réparer cette omission et les huit premiers chapitres de son 1. Ier parlent « de cette Connaissance de Dieu innée ou naturelle de tous les hommes ■. Qu'en onl pensé les philosophes païens? Il cite Platon, Plotin, Maxime de Tyr, Simpllcius, Salluste el conclut avec eux : • Tout amour du bien, quel qu'il soit, n'est pas tant un amour nouveau que le réchaufTemeiil d'un amour très ancien pour le souverain bien, qui couvall sous la rendre; ni une exhortation ou une provocation a aimer oe souverain bien,

mais comme un vestige et une étincelle, survivante si l'Incendie de ce souverain bien autrefois aimé. » L. I,

c. n, 7. Les Pères de l'Église le concluent de l'idée de la félicité première : ainsi Boèce, Cassiodore, Grégoire le Grand, Augustin; de ce que, à travers des diversités de détail, le genre humain a cru à l'existence d'un seul Dieu; de ce que tous nous désirons le bonheur et cherchons la justice : « De même qu'il est certain que nous voulons être heureux; de même, il est certain que nous voulons être sages, parce que nul ne peut être heureux sans la sagesse. » S. Augustin, De lib. arb., 1. II, c. ix, cité, c. v, 2. — Il le conclut du jugement, par lequel nous discernons le juste de l'injuste; de la loi naturelle inscrite dans tous les cœurs; de la parenté de notre esprit avec Dieu : nous avons l'idée de l'infini, de l'immense, de l'étemel, du souverain parfait : c'est l'argument de saint Anselme. Les textes occupent les c. i à vin. La non existence de Dieu ne se comprend pas; l'athéisme, dit saint Anselme, c'est l'inintelligible. C. xvi, 2. Et même, malgré les nuages qu'assemblent nos passions, tous les hommes possèdent à des degrés divers la vision de Dieu ; ils peuvent ne pas s'en rendre compte, mais la connaissance que nous avons de Dieu est plus certaine, plus profonde et plus réelle que celle que nous avons de nos proches, parce qu'elle est sans intermédiaire. Il pense, avec Augustin, qu'entre notre esprit par lequel nous comprenons le Père et la vérité, c'est-à-dire la lumière intérieure par laquelle nous le comprenons, aucune créature n'est interposée. L. III, c. vu, 1. L'âme peut toutefois refuser de rentrer en elle-même : « Vous étiez au dedans et moi dehors et c'est là que je vous cherchais... vous étiez avec moi et je n'étais pas avec vous. » Conf., 1. X, c. xxvn, cité, 1. I, c. xvn. Cependant, l'homme créé pour voir Dieu, y aspire constamment : « Vous nous avez fait pour vous et notre cœur est sans repos, tant qu'il ne se repose pas en vous. » Conf., 1. I, c. i, 1, cité, 1. VI, c. vu, 4. Tout ce c. vu contient un grand nombre de citations sur ce sujet.

Comment expliquer cette connaissance naturelle de Dieu. Il y a beaucoup de moyens, et quatre sont cités : a) La réminiscence platonicienne obscurcie en nous par les fantômes des choses sensibles, mais jamais effacée : l'œuvre de la philosophie est de la réveiller par l'admiration et l'amour. — b) Les notions imprimées par Dieu en nous : « certaines idées qui sont inscrites dans les âmes naissantes et qui passent de la main de Dieu créateur dans le corps. » L. I, c. xx, 1. Aussi l'auteur n'admet-il pas l'adage : Nihil esse in intellectu quod non priva /ucril in sensu. Il faul, dit-il, « abandonner tout à fait et rejeter de l'esprit des théologiens catholiques ce préjugé... » L. I, c. xiv, I. En effet, ajoutc-t-il, « la connaissance de Dieu est dans l'esprit de tous avant aucune expérience des sens corporels... soit que cette connaissance reste chez les chrétiens un souvenir de notre étal primitif avant le péché, soit qu'elle provienne de l'impression produite en nos âmes par Dieu créateur, ou qu'elle soil en nous la manifestation même de Dieu. Quoi qu'il en soit, il est quelque chose dans l'intelligence qui n'est point passé par les sens ». Ibid. — c) La substance même de l'âme « qui, à sa façon, est essentiellement tout, qui en prenant conscience d'elle-même et en secouant les fibres dont elle est enveloppée, comprend toul l'Intel ligiblc. ■ L. I, c. xx, I. d ) Le rapport, l'union constante entre elle et l'absolu, car toujours l'absolu esi présent à l'âme. Ibid.

D'après cela, l'existence de Dieu n aurait pas besoin d'être démontrée. Thomassin donne cependant la preuve cosllloloiiique. !.. I, < -. \\i \\v. — il) Aussi bien, depuis le péché, l'âme prrcgriiiatur et sripsmn juqit; par suite elle connaît Dieu au moyen du monde corporel plus que par elle-même; mais, au premier regard qu'eue |etts sur cet univers si beau, elle corn* prend qu'il a été fait ai qu'il est administré par une sou-

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veraine sagesse : textes de Minucius Félix, Lactance, Hilaire, Augustin, du pape Léon, de Boèce, de Paulin de Noie. — b) L'âme s'élève du sensible au dessus du sensible; elle comprend que ce qui est sensible est changeant; ce qui est changeant est caduc et suppose l'existence de quelque chose d'immortel : « Voici le ciel et la terre, ils crient qu'ils ont été créés; car ils sont sujets à changer. Or, tout ce qui est et qui n'a point été créé n'a rien en soi qui auparavant n'ait point été. » S.Augustin, Con/ess.,1. XI, c. iv, cité, 1. I, c. xxn, 5. — c) Cette existence se démontre encore par des règles immuables toujours évidentes à l'âme raisonnable et qu'on appelle premiers principes des sciences : ils sont certains et nous permettent de juger des choses, tandis que nous ne pouvons les juger eux-mêmes, ils nous dépassent de beaucoup et ne sont autres que Dieu même. C. xxm. — d) L'âme qui discerne ces vérités éternelles, immuables ne peut être elle-même qu'immortelle. C. xxvi. En définitive, trois choses doivent concourir à la recherche de la vérité : La raison ou profonde application de l'âme à s'étudier ellemême en s'isolant des sens; le sentiment qui s'exerce sur le monde extérieur, sur l'âme et sur Dieu ; l'amour, disait Platon, est un des signes du vrai philosophe; pour Thomassin, les idées innées seraient bien mieux nommées des sentiments innés, « il vaut mieux parvenir aux choses divines par l'amour que par la spéculation »; enfin la tradition ou histoire de la philosophie et de la théologie.

2. La nature de Dieu ne se connaît pas aussi bien que son existence. Nous « savons mieux qu'il est que ce qu'il est ». L. I, c. xvm. La vision surnaturelle seule peut nous faire connaître ce que Dieu est, autrement qu'en symbole et en énigme.

Le 1. II est consacré à prouver l'unité et la bonté de Dieu; « les mêmes arguments qui prouvent l'existence de Dieu établissent aussi son unité. Les Pères de l'Église, dont toute la philosophie fut une polémique contre les erreurs tant philosophiques que religieuses du monde païen, ont réuni tous les témoignages rendus par l'antiquité, même polythéiste, au dogme de l'unité divine ». L. Lescceur, op. cit., p. 81. Malgré certaines apparences contraires, le monde a toujours admis l'unité de Dieu : ainsi pensent Tertullien, Cyprien, Minucius Félix, Lactance, etc. Avec des nuances diverses, ils disent avec Tertullien argumentant contre Marcion : « Ou il faut admettre l'unité de Dieu, ou il faut admettre des dieux innombrables. Car le nombre découle immédiatement de l'unité. » C. il, 7. Thomassin fait alors une longue et minutieuse analyse des opinions des philosophes platoniciens sur l'Un, dernier terme de la dialectique, sur l'Un supérieur à l'être et à l'intelligence : « On ne peut trouver, dit -il, de preuve plus inébranlable de l'unité du vrai Dieu que de démontrer que Dieu est l'unité même ou l'Un absolu. » C. ii, 1. Il montre que les Pères ont su tirer de ces opinions des païens tout ce qui est compatible avec la saine philosophie et avec la religion chrétienne. Il admet avec eux que, « si les Hébreux, instruits par les prophètes, étaient chargés par Dieu de préparer la foi du monde à l'humanité du Christ, les philosophes avaient reçu de Dieu la mission de préparer la croyance à sa divinité ». C. v, 5.

L'infinité de la nature de Dieu en prouve l'unité et aussi la bonté; le c. vu a pour titre : « Dieu est le bien lui-même, le souverain bien, l'être un est l'être bon; il est au-dessus de l'être, au-dessus de l'intelligence. » Platon émet souvent cette idée que le premier principe est le souverain bien, que le bien est le père de la vérité et de l'intelligence comme le soleil est le père de la lumière; mais il est à peine visible, et l'on ne peut l'apercevoir que comme cause et principe et de la vérité qui est vue et de l'intelligence qui voit. C. vu, 1.

Avec des nuances diverses, les Pères ont exprimé les mêmes pensées. Pour Augustin, « le nom propre de Dieu, c'est le bien absolu; tout ce que nous aimons dans les créatures, c'est le bien; mais il est manifeste que toutes les créatures n'ont pas le bien en soi, elles ne l'ont que par participation. Il n'y aurait pas de biens sujets au changement, s'il n'y avait un bien immuable. Si nous pouvions apercevoir ce bien sans lequel il n'y a point de bien particulier, ce bien sans limite et sans terme, qui est la règle et la mesure de tous les autres, nous apercevrions Dieu lui-même ». L. Lescceur, op. cit., p. 96. C. vu, 6, 7, 8.

Le mal n'est qu'une privation, il n'existe pas en soi, il ne peut exister que dans un sujet qui soit bon. Tout ce qui a vie, toute substance est donc bo.ine en quelque chose; le mal n'est jamais à l'état pur, mais il est toujours enveloppé dans le bien, enchaîné par lui comme un captif qui porterait des chaînes d'or. Le mal n'est qu'individuel, le bien est général. Dieu seul est le bien pur, absolu, qui ne se diminue point dans ses rapports avec les biens inférieurs toujours mélangés de mal.

Si Thomassin passe du mal métaphysique au mal moral, c'est pour faire l'éloge de la liberté, « cette faculté qui aime à vivre dans la familiarité du bien, qui l'embrasse si étroitement, qui ne se plaît qu'au bien; qui rivalise en quelque sorte, par sa puissance propre avec la toute-puissance du souverain bien ». C. xn, 1. Vouloir la supprimer à cause du mal qui en résulte serait supprimer plus de bien que de mal. Et le vice, quel qu'il soit, est une fausse imitation du bien : l'orgueil est une ombre de la véritable liberté; la curiosité désire la connaissance; la volupté cherche le repos. La révolte contre le souverain bien tourne toujours à sa gloire; et le châtiment du méchant n'ôte rien à sa bonté.

3. Dans le 1. III, Thomassin considère Dieu comme l'être absolu; de tous les noms qu'on lui donne c'est le moins impropre, celui qu'il a révélé à Moïse. Les Pères grecs surtout sont unanimes à reconnaître que c'est là le premier et le principal attribut de Dieu ; il possède en lui, écrit l'Aéropagite, «la totale plénitude de l'être », c. m, 5; il est la seule essence ou substance immuable. Les anges rebelles en s'éloignant de Dieu tendent sans fin et sans relâche au non-être ; en tendant à Dieu au contraire, nous tendons constamment à être de plus en plus : « La vue de l'immutabilité, écrit saint Grégoire le Grand, nous élèvera au dessus de notre mutabilité, nous serons délivrés de toute corruption par la vue de l'incorruptible. » C. va, 15.

Etre de tous les êtres, Dieu est aussi la vérité absolue, par conséquent le principe, le moyen et la fin de notre intelligence; l'esprit en vouant au monde cherche la vérité comme l'œil cherche la htmière, il ne la trouve qu'en Dieu qui « rend les autres choses compréhensibles ». C. v, 12. Notre intelligence cependant garde son acte propre : « Thomassin trouve une heureuse expression pour résumer cette distinction importante des deux lumières qui président à toute opération intellectuelle; il appelle l'une lumen illuminons, c'est la lumière des idées en Dieu, l'autre lumen illuminatum, c'est la lumière de l'intelligence ou des idées en nous, lumière créée qui a sa fonction et son activité propres. » L. Lescœur, op. cit., p. 124.

Il ne suffit pas de connaître Dieu, il faut s'élever à lui par l'amour parce qu'il est la beauté souveraine : « C'est l'éternel honneur de la philosophie platonicienne de l'avoir pressenti, et de la philosophie chrétienne de l'avoir mis en pratique... De même qu'il y a une première vérité par la participation de laquelle est vrai tout ce qui est vrai, il y a aussi une beauté première dont toute beauté n'est qu'une participation, soit par reflet, soit par image. » Ibid., p. 144. Suivent

THOMASSIN. LES DOGMES : DIEU

pour l'expliquer el le prouver de belles citations du Phèdre, de la République et du Banquet de Platon; de saint Augustin, de saint Grégoire de Nazianze, du pseudo-Denys.

Suprême beauté, Dieu est aussi l'amour souverain. Selon l'expression de saint Augustin, « les fidèles s'unissent à lui dans l'amour... Que personne ne dise : Je ne sais qui aimer. Qu'il aime son frère et il aimera l'amour même... Embrassez en Dieu l'amour même et embrassez Dieu par l'amour. Il est lui-même l'amour qui unit tous les bons anges et tous les serviteurs de Dieu par le lien de la sainteté, qui les unit, eux avec nous et nous avec eux, et nous soumet tous à lui. » Paroles d'or, comme les appelle Thomassin, montrant bien que celui qui aime son prochain, non seulement aime Dieu, mais le comprend. C. xxin, 1.

Ces considérations se résument en ceci que Dieu est la vie absolue, « sans intermittence, sans défaillance et sans limites; ce que l'École exprime quand elle dit qu'il est acte pur». En disant cela, « on ne nie pas qu'il est une substance : il est à la fois substance et acte, il est à la fois acte et substance ». C. xxvi, 8. Cette vie est féconde et, sans sortir de lui, Dieu engendre toujours la vie et il l'engendre dans l'intelligence et dans l'amour.

4. Si nous voulons pénétrer davantage dans la nature de Dieu, nous ne pouvons procéder que par négation. — Thomassin consacre le 1. IV à l'affirmer à la suite de saint Anselme. — a) Quand nous parlons de la simplicité de Dieu, nous disons plutôt qu'il n'est « ni corps, ni corporel ». C. i. Saint Augustin fait honneur aux platoniciens d'avoir les premiers « dépassé tous les corps en cherchant Dieu ». D'autres mettaient le premier principe dans l'air, le feu, les atomes. Avec Augustin, « comprenons donc Dieu, si nous le pouvons et autant que nous le pouvons, comme bon sans qualité, grand sans quantité, comme étant partout sans être dans aucun lieu, éternel sans aucun temps ». C. m, 2. — b) Son omniprésence consiste en ceci, qu'il contient le monde; il n'est pas contenu par lui; il est en tout en ce sens que tout est en lui : « Dieu n'est pas tant partout qu'il n'est l'ubiquité même », 1. V, c. i, 10; il est présent substantiellement partout : « Il est partout et remplit tout, comme l'unité, parce qu'il est le lien de toutes choses à lui-même et entre elles-mêmes; comme souverain bien en tant qu'il inspire à toutes choses l'amour du bien; comme l'être, puisqu'il produit et conserve tout; comme la vérité en tant qu'il donne à tous les êtres l'objet de l'intelligence et aux esprits la lumière et les idées pour comprendre; comme beauté enfin, puisque toutes choses meuvent et sont mues par l'amour de la souveraine beauté. » C. i, 9. I .es Pères, spécialement Grégoire de Nyssc et Augustin, disent que Dieu est comme la main qui, après avoir tout créé, tient et conserve toutes choses. C. iv, 5, 8, 9. Mais il est plus présent dans les êtres raisonnables et dans l'âme des justes. Les anges, substances purement intellectuelles, ne marquent leur présence dans un lieu que par leur opération, mais ils ne peinent agir qu'ai un point à la fois, Dieu seul agit partout en même temps. C. V, 3. — c) L'immutabilité de Dieu, découle, selon les platoniciens, de son unité, mais cet attribut ne l'a pas empêché de créer dans le temps ni de traiter différemment les hommes : « Il n'est pas pins étonnant que l'immuable puisse faire tant de choses vai iables, qu'il puisse exister en tant de temps.» C. vi, 9. Ce qui a été affirmé, soit par les philosophes, soit par les Pères de l'immutabilité divine a son fondement dans l'Écriture dont Thomassin eitc les pt in e.ipaux textes sur ce sujet. C. x, M». Celle Immutabilité se retrouve, quoique imparfaite, dans les a i de Dieu, dans l'âme qui est Immortelle, dans le corps lui même qui ressuscitera Incorruptible, ■ La chair

n'est pas seulement fiancée à l'esprit, mais elle lui est unie par une sorte de mariage indissoluble. » C. x, 17. — d) L'éternité, un des attributs que la philosophie ancienne a le mieux connu depuis Platon, est en dépendance de son unité et de sa puissance infinie : « Dieu existe avant et après tous les temps, non point par le temps, mais par l'éminence de sa puissance. » C. xi, 14. Elle diffère d'essence avec le temps, elle est tout à fait en dehors de lui; il y a entre eux une différence de nature non de degré : « Le temps c'est le nombre, l'éternité c'est l'unité; il est par rapport à l'éternité ce que la voix est pour l'intelligence. » C. xv, 1. Boèce en donne cette définition toute platonicienne : Interminabilis vitse tota simul et perfecta possessio.

6. Le 1. VI, qui traite de la vision de Dieu, commence par poser la question du péché originel, entrevu par Platon, qui a déjà fort bien senti l'étrange et visible anomalie de la situation de notre âme vis-à-vis de notre corps et dont une chute primitive donne l'explication : « L'âme de l'homme a joui à son origine d'une vision claire de Dieu et tel est l'enseignement de Platon. » C. i, arg. Et cette vue de Dieu, ou plutôt la contemplation de la vérité éternelle, est presque, naturelle aux esprits éclairés et aux âmes raisonnables. Thomassin le prouve par le rapport qui existe entre notre intelligence et la vérité. C. n, 1. Au moment de leur création, les anges et les hommes ont reçu le don de la contemplation et de la présence de Dieu si claire, si évidente qu'elle est appelée vision, jouissance, béatitude par les Pères. C. vi, 1. Ce qui en reste après le péché ressemble « au crépuscule qui termine un beau jour ou au point du jour qui annonce l'éternité; c'est pour cela que, même aujourd'hui, nous comprenons beaucoup de choses sans représentation imaginaire, sans le secours des sens ». C. xn, 1. Il explique ainsi le ravissement en Dieu : l'âme reçoit alors une clarté rapide et momentanée de la vision de Dieu. Les anges qui ont persévéré et les âmes saintes qui oui dépouillé leur mortalité jouissent de la vue de Dieu, «béatitude unique et totale de la nature raisonnable », que lui confère la possession du bien parfait. C. xiv, 1-2. Toutefois, il y a des degrés dans la vision et dans la jouissance : les bienheureux voient tout en Dieu, dans le Verbe de Dieu; ils voient aussi les choses en ellesmêmes, les misères qui nous affligent, les tourments des damnés. C. xvn. Mais cette connaissance toujours négative équivaut à l'ignorance : « Dieu est au-dessus de la vue, au-dessus de l'intelligence... Par conséquent, en voyant Dieu, nous ne le voyons pas, en le comprenant nous ne le comprenons pas. » C. xxi, (3. Voir aussi, 1. IV, c. vi, 7, avec la citation de saint Anselme et c. xn, 14. Sur la contradiction réelle ou apparente entre ce qui est dit ici sur la connaissance négative et certains textes où Thomassin semble admettre une connaissance positive de Dieu, volt E. Martin, Thomassin, dans Les grands théologiens, p. 5G-62.

7. Dans le 1. VII, consacré à étudier la sciena Dieu, Thomassin commence par poser la question :

l.a science cxislc-l < lie en Dieu? i El il répond avec Augustin : ■ la science de Dieu diffère tellement de la science humaine qu'il serait ridicule de les comparer;

l'une et l'autre cependant s'appt Ile cil s. Ad Sim-

plic, I. II, q. h. 2. cité c i. :'>; nous ne noie- élevons de notre science a la science divine que par des oéga lions, lui il est la Vérité même. Mais il ne faul pas se figurer ■ la première vérité comme quelque cime d'nisif ci de stérile, de languis ant 1 1 >'•■■ mort... Elle répand de tous côtés ses rayons ci ,es bienfaits, soil dans les choses, soit dans les intelligences . C. i, 6. Dieu ne cesse d'administrer toutes les natures qu'il a créées, il ne i es c donc pas de les connaître, *■ continue même de les créer! L'Écriture dit qu'il connaît l< tfait qui dépendent des èiies iu>n futurs eontin-