THOMASSIN. LES DOGMKS : LA TRINITÉ

gents; il sait beaucoup de choses qui ne sont point faites par lui : par exemple le péché et, s'il prédestine, ce n'est pas à la faute, mais au châtiment, il fait le mal de la peine, non du péché : « Tous les êtres viennent du souverain être et tout ce qui existe, In quantum sunt, est bon ». C. vu, 1. Thomassin cite là-dessus un grand nombre de textes d'Augustin et d'Anselme. C. vm. Les volontés ne sont pas déterminées à consentir au mal; d'où la distinction admise par les Pères entre les actes que Dieu fa't lui-même et ceux qu'il permet : il est tout puissant parce qu'il donne toutes les forces, il ne donne pas les volontés, il n'est donc pas l'auteur du péché. C. ix-xiv. Il ne crée pas la volonté perverse mais il l'ordonne dans le sens d'ordinare; pour le dire avec saint Augustin : « De même que Dieu est le créateur excellent de toutes les natures bonnes, il est l'ordonnateur très juste, des mauvaises volontés. » De civ. Dei, 1. XI, c. xvu, cité 1. VII, c. xv, 1. Il le fait par des récompenses ou des châtiments et sa volonté s'exécute toujours.

Il convient d'ajouter avec le même Père que Dieu ne prévoit pas, il voit; il n'y a point pour lui, comme pour nous, d'avenir; sa science et sa toute puissance sont compatibles avec notre liberté et avec la contingence des événements; mais, si les événements nous imposent des déceptions, ils ne peuvent en imposer à Dieu, l'ordre tel qu'il le veut se réalise toujours : « Il sait soumettre à l'ordre les âmes qui l'abandonnent et, parles lois très bien adaptées et très justes de son admirable providence, disposer les créatures qui, par leur juste misère, sont mises en état d'infériorité. » De eat. rud., c. xviu, 30, cité, c. xix, 12. Notre liberté ne dérange pas les plans de Dieu : « Que les choses se fassent ou qu'elles ne se fassent pas, elles tournent à la gloire de Dieu et rien n'est changé de l'ordre et de la beauté de l'univers. » G. xx, 7. Elle n'est pas non plus amoindrie par ses desseins : « Il est de l'ordre et c'est un effet de sa bonté de laisser toutes les natures agir selon leur propre génie et d'y pourvoir de plusieurs façons selon leur diversité ». C. xxn, 9.

Quant aux futurs simplement possibles et qui ne seront jamais réalisés, ils ne sont pas l'objet de la science de Dieu : «Comment, dit saint Augustin, peuton appeler futur ce qui ne sera jamais? » Epist., cxciv, ad Sixtum, 41, cité c. xxm, 1. Si l'Écriture paraît attribuer cette science à Dieu, c'est que, s'adressant aux hommes, elle emploie un langage humain. Or « pour Dieu, il y a une très grande différence entre savoir et parler; il sait pour lui-même, il parle pour nous; par conséquent sa science lui est appropriée, sa parole l'est à nous, il énonce des propositions, il explique, il se sert de métaphores. » C. xxm, 12.

3° De sanctissima Trinilale (t. ni, après les Prolegomena). — 1. Remarque préliminaire. — La raison pouvait avoir quelque chose à dire sur l'existence et les propriétés de Dieu, la sainte Trinité est tout à fait au-dessus d'elle; elle la dépasse tellement que c'est folie de vouloir la nier. Tant de choses dans la nature qui ne sont pas des mystères restent inexpliquées, comment vouloir comprendre le divin? Il ne faut pas prétendre en parler d'une façon pertinente : « Rare est l'âme qui, si elle en parle, sache ce qu'elle dit ». S. Augustin, Conf., 1. XIII, c. xi, cité c. m, 1. La difficulté de reconnaître trois personnes en un seul Dieu provient de ce qu'on se fait une idée fausse de cette unité : « On dit un seul, non pas pour marquer le commencement d'un nombre, mais parce qu'il est seul par son universalité; que seul il embrasse tout, seul il est tout, que par conséquent nul autre ne peut être Dieu et Père ». C. m, 8. Il est, dit Synésius, « la source des sources, le principe des principes, la racine des racines, l'unité des unités, le nombre des nombres », c. iv, 17; il convient d'en parler avec beaucoup de prudence,

car sur cette question, « toute notre théologie n'est qu'un balbutiement ». C. xxix, 14. Nous ne comprenons pas, nous devons croire et « par la foi atteindre l'impossible », comme dit Athanase. C. i, 3. « Ce n'est donc point par la dispute et la contention d'esprit, mais par la sainteté, la piété, la paix de l'âme, la modestie, la réserve qu'on en approche davantage, que la démonstration se fait plus claire et plus évidente... C'est à l'âme qui s'est éprouvée, qui s'est exercée, qui s'est purifiée, que brillera plus clairement quelque chose de cette très pure et très divine lumière. » C. m, 1, 2. Aussi bien, saint Basile et saint Jean Chrysostome reprochent-ils aux hérétiques et en particulier à Eunomius de considérer leur intelligence comme la mesure absolue de l'intelligible. C. i, 5-12. Or, Dieu est au-dessus de notre intelligence et les Pères, tant grecs que latins, sont unanimes à réserver pour la foi l'étude et la connaissance de la Trinité. C. n-iv.

2. Notion. ■ — Le point de départ pour les écrivains sacrés est celui-ci : Dieu est l'unité même, « mais cette unité ne nuit pas à sa fécondité puisqu'il est la plénitude, ni à sa plénitude pour être divisée puisqu'il est l'unité. Le Fils ne reçoit pas en partie seulement la substance du Père parce que la propriété particulière et la nature de cette substance c'est d'être la plénitude et l'infinité ». C. v, 1. C'est là l'essence divine constituée avant tout dans une très opulente unité : « Mais il en résulte que cette unité excellemment simple se répand ou plutôt se dilate en trois personnes et en effet les personnes ne s'écoulent pas de l'essence divine, mais de l'une d'elles en naissent deux et de nouveau, il arrive, de cette unité de principe, que ces trois personnes soient liées à ce Dieu un et souverainement un. » C. vu, 7. Saint Augustin est plus complet encore : « Il est dit du Père qu'il accomplit les œuvres, parce qu'en lui est la source des œuvres de qui les personnes qui coopèrent tiennent leur existence ; parce que le Fils est né de lui et que le Saint-Esprit procède principalement de lui, de qui est né le Fils et avec qui le même Esprit lui est commun •. Serm. xi, De verbis Domini, c. xvi, cité c. ix, 6.

On ne peut pas dire que Dieu s'engendre lui-même, c. ix ; il vaut mieux l'appeler Père que non engendré, c. x-xi; non seulement il n'est pas engendré, mais il est Père et fécond dans son propre sein par qui tout est fécond. C. xir. Sans doute la raison ne peut trouver cela : «Mais, lorsque la religion a insinué cette foi, que la piété, l'exercice, la méditation l'ont cultivée, souvent alors une lumière si intense, une clarté si brillante s'allume que désormais tout ce dogme ne s'appuie plus seulement sur la foi seule. » C. xm, 4. Les c. xiv-xvm sont consacrés à étudier les relations mutuelles des trois personnes : la seconde peut être appelée le Fils, et le Saint-Esprit procède de l'un et de l'autre: le Père envoie le Fils et tous les deux le Saint-Esprit. « Le Père est principe d'unité, le Fils principe d'égalité, le Saint- Espiit principe d'union. » S. Augustin. De doctr. christ., 1. I, c. v, cité c. xxv, 3.

3. Essais d'explication (c. xviii-xxxiiV — Thomassin pose ceci en principe : « Quelque lumière se lèvera pour expliquer la nature de la divinité de Dieu un et trine, si nous en recherchons de splendides vestiges dans les êtres intellectuels d'abord, et ensuite dans les choses matérielles. » C. xvm, 1. Augustin en voit un symbole dans le fait d'être, de connaître et de vouloir : « Ces trois choses ne font toutes trois ensemble qu'une même âme, qu'une même vie et une même nature intelligente et raisonnable; et cependant il ne laisse pas d'y avoir entre elles de la distinction quoique cette distinction ne fasse pas qu'elles puissent jamais être séparées. » Conf., 1. XIII, c. xi, cité c. xvm, 1. Vivre, comprendre et vouloir ou aimer est

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un autre symbole tout semblable; saint Ambroise relève la même similitude et ajoute que la mémoire se rapporte au Père, l'intelligence au Fils, la volonté au Saint-Esprit. Ibid., 9.

Autre comparaison : « Comme une fontaine qui déborde tout entière dans un fleuve, comme le soleil qui tout entier répand tout son être en splendeur, de même le Père épanche de lui-même son Fils tout autant qu'il est lui-même. » C. xix, 2. D'après Cyrille d'Alexandrie et d'autres Pères, de même que le Fils est le Verbe du Père, de même le Saint-Esprit est la sainteté du Fils et la plénitude de leur sagesse débordante. Ibid., 3. Selon Athanase, Dieu qui est par lui-même la Sagesse, immense, infinie, débordante, déborde tout entier, d'abord sur le Fils et sur le Saint-Esprit, ensuite sur les créatures. Ibid., 5. Les Latins préfèrent dire que l'homme est créé à l'image de Dieu mais que le Verbe est « tellement l'image du Père qu'il est l'essence même et la substance même du Père, de sorte qu'il ne peut exister aucune image de cette sorte. » C. xx, 1.

Similitudes prises des choses matérielles : le feu et sa splendeur, le miel et sa douceur; ainsi saint Augustin, saint Ambroise. Saint Hilaire qui les connaît en fait remarquer la faiblesse; Arnobe suggère celle de la veine, de la source, du fleuve : « La veine d'où jaillit la fontaine, représente le Père, de sorte que le Père est la veine, le Fils la source qui est née de la veine; de la veine et de la source procède le fleuve, il n'en naît point. »C. xxvi, 14. Le Saint-Esprit procède seulement du Père et du Fils, il ne peut pas être dit le fils des deux; tous les Pères l'affirment, mais saint Augustin avoue qu'il ne peut indiquer la différence. C. xxix, 2. Il dit aussi : « Si l'on me demande pourquoi trois personnes, notre réponse montre l'insuffisance de notre langage. On dit trois personnes, non pour l'affirmer, mais pour ne pas le nier. » De Trinit.. 1. V, c. ix, cité c. xvn, 5.

4. Développement de la doctrine. — Les païens, soit tes philosophes, soit le peuple lui-même, ont bien pu soupçonner la Trinité et penser qu'il vaut mieux que Dieu qui est sagesse « soit fontaine de sagesse qu'une sagesse stérile et renfermée en elle-même », c. xxn, 9; mais, la superstition aidant, ils se sont faits plusieurs d'eux pères les uns des autres. Pythagore, Socrate et enfin Platon ont admirablement parlé « de la Sagesse éternelle, créatrice et administratrice du monde », c. xxiv, 5; mais leur langage est souvent très inexact et les Pères leur reprochent leurs hésitations et leur ignorance. C. xxxiv-xxxvi.

Le monde juif avait mieux conservé la révélation : Thomassin ne trouve pas de témoignage de la Sagesse divine antérieur à Moïse, dans le livre de Job : « La Sagesse où la trouver? Où est le lieu de l'Intelligence », C xxvm, 12, ni dans le Deuténmome : « Ce commandement n'est pas au-dessus de toi... il est dans ta bouche, dans ton cœur ». C. xxx, 14. Les patriarches comme Abraham, les rois comme David, Salomon, les prophètes en avaient une notion plus ou moins complète: Thomassin pense même que Moïse en savait Il 'le-.sus tout autant que saint Paul : « Personne ne doute que Moïse et saint Paul n'aient eu la même pensée sur ce sujet, mais l'un et l'autre ont adouci leurs expressions, comme il leur a paru convenable et opportun à leur époque ». C. xxm. .'{. Les Proverbes, l'Ecclésiaste, l'Ecclésiastique (attribué par lui à Salomon) s'expriment avec une clarté de plus en plus grande, un peu voire I ou jours, pour habituer les peuples ;i la complète révélation : Par ces documents et psj d'autres innombrables, les Israélites et tout le genre humain s'accoutumaient à être moins étonnés, si un jour la doctrine d'un Dieu. Père du Verbe, «lu Verbe el de la Sagesse qui en provient, enfin du S.iini Bsprit était manifestement annoncée,') l'univers

DICT. DE THÉOL. CATHOL

entier. » C. xxm, 5. Basile, Grégoire de Nazianze, Cyrille d'Alexandrie, Théodoret, Augustin, Grégoire le Grand expriment la même pensée. Ibid., 7-10.

Avec le Nouveau Testament, la doctrine est fixée, mais le dogme n'est pas encore approfondi et les Pères ont pu hésiter dans l'expression. Petau avait été excessif dans ses critiques. Voir J. Martin, Petau, dans Les grands théologiens, c. i, 2. Thomassin exagère peutêtre dans un autre sens en retrouvant, dans tous les Pères depuis Justin, la doctrine explicite de Nicée; il est donc loin de penser que les Pères anténicéens ont mal connu la Trinité et que, notamment, ils ont fait le Fils inférieur au Père : « Beaucoup ont adhéré à cette erreur que les saints Pères eux-mêmes avant le concile de Nicée n'ont pas pensé différemment de la Trinité que plus tard les ariens. C'est une pure méprise des hommes doctes et des ignorants. » C. xxxvn, 1. Il cite des affirmations concluantes de Clément Romain, Ignace et Polycarpe, c. xliv, de Justin, c. xlii, 4-5, d'Athénagore, de Théophile d'Antioche, 10; d'Irénée « Dieu a tout fait par son Verbe et son Saint-Esprit », c. xliii, 1, de Clément d'Alexandrie, d'Origène qu'il justifie en citant Athanase, c. xlvii, de Grégoire le Thaumaturge et de Denys d'Alexandrie, c. lxv, de Tertullien dont il veut que l'on ramène à un sens orthodoxe les passages les plus durs, « autrement il se serait trop contredit ». C. xxxvn, 9, de Cyprien dont la doctrine ne fut jamais attaquée, c. xl, de Lactance, chez qui il faut bien reconnaître un peu d'hésitation : « il ne dit pas avec assez de prudence ce qu'il sent ». C. xl, 10. Thomassin justifie aussi Lucien d'Antioche c. xlvi. A cette époque, dit-il, la doctrine recevait à peine son expression, inler ipsa pêne crepundia christianee doctrinœ. C. xlii, n. 11. A propos d'Athénagore, il reconnaît « qu'il ne fut pas assez précautionné pour penser ou parler de la Trinité », mais « en l'interprétant bien, il est facile de le ramener à l'orthodoxie ». C. xlii, 7. Thomassin essaie donc ici, comme il le fait à propos de la grâce, de concilier les partis extrêmes : « Tout notre effort tend à prouver que les Pères les plus anciens ont cru au Christ éternel, à sa perpétuelle coexistence et à sa consubstantialité avec le Père. » C. xlii, 3.

4° De incarnatione Verbi. — Disciple du P. de Bérulle, Thomassin a pris un soin tout particulier à développer les principes posés par le fondateur de l'Oratoire; il salue dans le Christ « la raison, mais souveraine, mais totale, mais se donnant et s'épancliant tout entière dans l'humanité »; il le voit deviné par les anciens philosophes, préparé, prédit, attendu par le peuple juif, transformant ensuite la face du monde. Cette partie des Dogmata est celle qu'il a traitée avec une prédilection visible et qui se lit encore avec profit, spécialement les c. vu, vin, ix du 1. VI. Après une préface qui commence par l'éloge de Denys Petau, douze livres, dont les deux premiers traitent de la convenance de l'incarnation; III-X de l'incarnation elle-même; XI-XII de l'adoration du Christ et du culte des saints. Dans la préface, il énumère et réfute brièvement les hérésies qui ont surgi sur l'incarnation, soit chez les Juifs, soit chez les Grec, soit chez les chrétiens et qui sont résumées dans ce texte de saint Léon : ■ les uns ont dit que la divinité était en lui, mais que la nature humaine n'y était pas; les uns ont professé qu'il avait pris une vraie chair, mais qu'il 'l'avait pal la nature du Père, etc. ». Serm. vin, Dr mit. Dominl, cité, Préface, vu.

1. (Convenances de l'incarnation (1. I et II). — Thomassin pense (pie l'incarnation n'était pas absolument nécessaire et que Dieu pouvait autrement réparer le sort du genre humain, mais elle faisait valoir la toute puissance, la s;ip;cssc, la boute'-, la Justice divines. I M

admettaient assez facilement que, depuis le

THOMASSIN. LES DOGMES : L'INCARNATION

péché, le démon avait acquis un droit sur l'humanité : « L'orgueil de cet ennemi, dit saint Léon, revendiquait non sans raison son pouvoir tyrannique sur tous les hommes. » Serm., xxn, 3, cité, 1. I, c. m, 3. Abélard le premier s'éleva contre cette doctrine et fut réfuté par saint Bernard qui ne fit que reproduire ce qu'avaient dit Hugues de Saint-Victor et saint Anselme. Thomassin réduit ce pouvoir à une volonté injuste : « Bien que, dit-il, cette volonté du démon soit toujours injuste, cependant son pouvoir peut être juste. » L. I, c. m, 8. Il cite à l'appui de cette conception Augustin, le pape Léon, JeanChrysostome, Théodoret. Cm, 9-19. Il y revient, 1. IX, c. vm, pour dire que la satisfaction a été essentiellement offerte à Dieu et que, si quelque ombre de satisfaction a été offerte au démon, ce n'a été que par surabondance. L. IX, c. vm, 8. En tout cas, la rédemption a payé en toute justice. Dieu était l'offensé, un Dieu-Homme est le réconciliateur : « La miséricorde de la Trinité a opéré l'œuvre de notre réparation : Dieu le Père reçoit la satisfaction; Dieu le Fils l'opère; Dieu le Saint-Esprit y apporte le feu de l'amour. » S. Léon, Serm., lxxvii, 2, cité, 1. I, c. iv, 9.

L'incarnation a bien d'autres convenances : l'homme par le péché s'était abaissé aux choses corporelles ; il convenait que le Verbe y fût mêlé et prît un corps. C. v-vi. La religion chrétienne et immuable est accommodée ainsi à des esprits attachés aux choses temporelles. C. vu-xi. L'homme ne pouvait être élevé au-dessus des biens sensibles que par le magistère d'un Homme-Dieu. C. xii-xxi. L'homme n'a pas seulement reçu une loi, mais un secours, une personne à imiter : l'image de Dieu détruite par le péché y est restaurée par le Christ, elle sera pleinement rétablie au ciel, «où ce torrent de grâce débordera sur les élus avec l'abondance de la béatitude, ils seront élevés eux aussi jusqu'à une semblable impeccabilité pour être métamorphosés d'une certaine façon en sa divine personne et soumis à sa divine autorité, comme des membres indissolublement unis à leur tête. » C. xxi, 8.

Le 1. II répond à trois questions : 1. Pourquoi c'est la seconde personne qui devait s'incarner? Parce que le Père ne pouvait naître, mais seulement le Fils; parce que les hommes avaient détruit en eux la raison que Dieu leur avait donnée et qu'elle devait être redressée par le Verbe de Dieu. G. i-ii. — 2. Pourquoi devait-elle s'incarner dans le sein d'une vierge et naître d'elle? Pour qu'aucun sexe ne fût rabaissé; que l'un et l'autre fût sauvé; que le démon qui avait vaincu par la femme fût vaincu par elle; pour faire valoir la virginité; pour que celui qui est admirable naisse admirablement, etc. C. m-iv. Voir Bérulle, Élévation à la très sainte Vierge, éd. Migne, p. 526. — 3. Si l'homme n'avait point péché, le Verbe se serait-il incarné? La question est plus controversée : Thomassin répond négativement. C. v. Il suppose d'abord la question résolue par les solutions précédemment données; il cite ensuite un grand nombre des Pères et, en tout premier lieu, Augustin, qui dit que Notre-Seigneur n'a pas pris la forme de pécheur « pour une autre cause » sinon pour sauver les pécheurs. De pecc. mer. et rem., 1. 1, xxvi ; ensuite Grégoire le Grand, Léon, Prosper, Ambroise; parmi les Grecs, Irénée, Athanase, Grégoire de Nazianze, Basile, Jean Chrysostome, Origène, Cyrille d'Alexandrie. C. v. Selon lui, la doctrine contraire aurait été soutenue au xvie siècle par Jacob Natlande et avant lui par Rupert de Tui; il les réfute par des textes de Tertullien qui peuvent aussi bien être apportés en faveur de l'autre opinion : Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo julurus, De resur. carnis,6; d' Athanase, qui écrit au contraire : « Le Créateur de toutes choses a jeté le Christ avant la création du monde comme fondement de noire salut. »

P. G., t. xxvi, col. 310; de Cyrille d'Alexandrie qui s'exprime à peu près de même, P. G., t. lxxv, col. 295. Saint Jérôme dit excellemment : « Toute l'économie du monde visible et invisible, soit avant, soit depuis la création se rapportait à l'avènement de Jésus-Christ sur la terre. » Comm. in epist. ad Ephes., 1. I, c. i, P. L., t. xxvi, col. 454. L'auteur conclut que « l'incarnation ne doit pas être tant considérée comme une élévation à la gloire que comme un anéantissement jusqu'à la chair, à la croix, à la mort. » C. vi, 8. Il y trouve de très bonnes raisons de la puissance et de la sagesse de Dieu : « Un Dieu s'humanise, un esprit devient corps, l'incréé est créé, l'éternel naît, l'invisible peut être vu... La sagesse de Dieu s'était déployée dans la beauté de l'univers, l'harmonie, l'ordre, la constance... Par l'incarnation, l'éternel subit le temps, l'immense est renfermé dans i'espace, celui qui est engendré de toute éternité renaît, la sagesse se fait enfant, l'impassible souffre, etc., » 1-8. Sa bonté aussi y éclate : le Verbe s'abaisse parce que l'homme est tombé, il est un exemple d'humilité; sa grâce sert à l'homme tombé, elle n'aurait pas été aussi utile à l'homme intègre. Il ajoute que le Verbe devait s'unir non à l'ange, mais à l'homme, parce que c'est l'homme qu'il devait racheter et non l'ange; il n'admet même pas que les bons anges aient dû leur persévérance au Christ : « Si la divinité du Verbe avait opéré par sa chair le salut des anges, les fondements de la théologie des Pères seraient ébranlés ». C. xn, 25.

En admettant que la réparation du péché est la cause finale de l'incarnation, Thomassin se range à l'opinion de ses maîtres de l'École française. Voir l'art. Oratoire, t. xi, col. 1110; il aurait pu aussi bien, et nous regrettons qu'il ne l'ait point fait, s'arrêter à l'exposé de saint François de Sales qui, en posant la question un peu différemment, en rendait la solution plus facile. Voir Traité de l'amour de Dieu, 1. II, c. iv-v. Il a le tort aussi de ne pas voir que certains textes qu'il cite de saint Paul sont très favorables à l'opinion qu'il condamne. Col. i, 13-19. Il nomme un grand nombre de Pères de l'Église qui admettent l'incarnation résolue seulement après le péché; quelques-uns peuvent être interprétés dans l'un et l'autre sens.

2. L'unité de la personne du Christ (1. III). — Thomassin commence par cette déclaration importante : « C'est à peine si nous pouvons traduire notre pensée par des paroles, à plus forte raison, ne pouvons-nous le faire pour Dieu. C'est la raison pour laquelle les Pères de l'Église catholique se sont efforcés de vénérer les divins mystères plutôt que de les approfondir et de les atteindre par une tacite contemplation de l'esprit plus que par le bruit des paroles ». C. i, 1. En effet, les termes, ouata, Û7t6aTaaiç, 7Tp6aw7rov en grec, subslantia, hypostasis, persona en latin, substance ou nature, hypostase ou suppôt, personne en français ont été l'objet de beaucoup de discussions et n'ont guère reçu leur signification définitive que vers la fin du ry* siècle.

Thomassin rappelle d'abord que, pour exprimer l'union du Verbe avec la nature humaine, Nestorius (ce qui d'ailleurs est inexact) ne voulait pas employer le terme ëvcocrtç, union, mais seulement auvâipeta, juxtaposition; c'était nier l'union hypostatique et ne reconnaître entre le Verbe et Jésus qu'un rapport extérieur. C. n, 1-2. Saint Cyrille au contraire affirmait Vunion naturelle qui, du Veibe et de la nature humaine constitue la personne du Christ. C. vu, 1. De même que, de l'union de l'âme et du corps est formé l'homme, de même de l'union de la divinité avec l'humanité est formée la personne du Christ. C. vm. Mais la nature humaine jointe au Verbe, n'est pas celle d'une personne, elle n'est qu'une sorte d'appartenance, ce que Thomassin appelle accessio. C. ix-xv.

Malgré cela, la nature humaine du Christ possède

THOMASSIN. LES DOGMES : L'INCARNATION

tous ses éléments, il ne lui manque que la personnalité, sa propre subsistence. C. xvi. Il en résulte que la sainte Vierge n'est pas seulement xpi<jtot6xoç, Mère du Christ, mais GeoTÔv.oç, Mère de Dieu, d'un Dieu- Homme. C. xv. Il existe entre la nature et la personne cette différence que « la personne n'est pas autre chose que l'individu, ou la nature de chacun existant à part et absolue, tandis que la nature ou la substance, oùaîa, çûaiç, s'entend de la nature commune qui ne se trouve jamais que dans les individus; la nature et la personne, ouata et Û7TO<jT<xaiç, sont donc entre eux comme l'universel et le particulier, l'espèce et l'individu ». C. xx, 1. Il cite ia définition de Boèce : « La personne est la substance individuelle de la nature raisonnable ». 14. La personne du Christ réunit donc en une complète unité la nature divine et la nature humaine et l'on peut attribuer à la divinité ce qui appartient à l'humanité et dire, ce qui a soulevé tant de difficultés au vie siècle : « Un de la Trinité a souffert. » Ces discussions, pense notre auteur, n'avaient pas d'objet sérieux. C. xiv, 3-9. Il fait à ce propos cette réflexion que l'on peut n'être pas d'accord sur les mots et l'être sur les pensées : « Ce sont parfois des combats de mots beaucoup plus que de choses. » C. xxi, 12. Les expressions apparaissent pour la nécessité, vieillissent, se renouvellent, la foi reste intacte; il faut se rappeler que l'Église a toujours le droit de régler le langage : « Quand une discussion s'élève entre catholiques, il faut le plus souvent n'être pas trop exigeant sur l'exactitude absolue des termes pour garder l'unité et l'harmonie de la foi et faire cesser les soupçons iniques. » C. xxiv, 27.

3. Les deux natures du Christ (1. IV-X). — La question n'est vraiment abordée qu'au c. ix du 1. IV, après des considérations sur la divinité du Christ et la réalité de sa chair. — a) Apollinaire a prétendu que le Verbe n'a pris de l'humanité que le corps, dont il est l'âme, ce qui est, d'après les Pères, supprimer l'incarnation. L'expression Verbum caro faclum est de saint Jean prend la partie pour le tout et saint Athanase répond : ■ Le Christ sera appelé Dieu parfait et homme parfait. » De incarnationc, cité c. ix, 4. L'âme humaine unie au Verbe conserve son action propre sans toutefois constituer une personne : « Il a pris la tristesse avec notre chair », dit saint Augustin. Les Pères interprètent dans ce sens le : Nunc anima mea lurbala est de la passion et c'est pour nous servir d'exemple, de consolation, de secours : « Quand se trouble le grand, le fort, l'immuable, l'invincible, ne craignons pas pour lui, comme s'il succombait : il ne périt pas, il nous cherche. ■ Saint Augustin, Tract. LX in Joan., cité c. xi, 6. Lire là-dessus de très beaux textes, c. xi-xm.

b) Il en résulte ce que l'on appelle la communication des idiomes, raison essentielle pour laquelle en parlant du Christ nous pouvons dire de la divinité ce qui est le propre de l'humanité; Thomassin en trace les règles, c. xiv-xv. Il parle superficiellement de Ncstorius, sans étudier l'cutychianisme.

c) Il est traité au I. V du monothélisme dont l'histoire est brièvement rapportée. La double volonté du Christ est formellement indiquée dans l'Évangile : ■ O Pèrel non ce que je veux, mais ce que vous voulez. » Matth., xxvi, 30; elle est reconnue par saint Léon, saint Grégoire de Nazianze, c. i, 1-1 1, par saint Ambroisc, saint Augustin, c. iv, par toute la tradition; mais la volonté humaine est toujours soumi-c à celle de Dieu. Et quand les monothélltes réveil lent les hérésies d'Arius et d'Apollinaire, ils sont réfutés par Maxime le Confes eui (t 662), par saint Jean Damascène (t "'>*>), et condamnés par le \ r concile œcuménique. C. v. « L'humanité «lu Christ est l'instrument île la divinité du Verbe, donc l'opérât ion rie l'humanité est différente de celle «le la <li\ Inité . 6. Mais cet

instrument n'est pas séparé du Verbe : « l'humanité n'est pas mise en mouvement par un signe du Verbe, mais le Verbe Dieu et Homme, se conduit lui-même tantôt comme Dieu, tantôt comme homme. » Ibid.

d) Cette action des deux natures ou l'action du Christ est appelée par Denys action théandrique ou action divine et humaine de Jésus. Eccl. hierarchia, c. m, 4, cité c. vin, 1. Cette action théandrique désigne les deux opérations des deux natures, ainsi le déclare le synode de Latran, en 649. C. vm 2. Mais il faut beaucoup de prudence pour attribuer à l'humanité, quelque chose de l'opération divine : « Il faut se garder d'accorder à l'humanité l'action de créer ». Ibid., 14.

e) La volonté créée du Christ est impeccable parce qu'il a été conçu du Saint-Esprit, qu'il forme une seule personne avec le Verbe, que la sainteté de celui-ci la sanctifie. C. x-xi. Elle n'en est pas moins libre, car il n'est pas de l'essence de la liberté de ressentir pour le mal une préférence : Dieu et les élus dans le ciel sont d'autant plus libres qu'ils ne peuvent pécher. C. xnxiv. Nombreux témoignages des Pères sur ce sujet. C. xv-xix. Le mérite consiste proprement à vouloir le bien : « Le Christ n'a combattu que contre l'àpreté de la douleur et, par là, il a accumulé de nouveaux mérites pour lui. » C. xxm, 20. Il faut distinguer plusieurs sortes d'indifférence : 1. entre le bien et le mal; 2. entre plusieurs biens : ces deux ne conviennent pas au Christ; 3. à l'égard des circonstances qui accompagnent une action, celle-ci peut lui appartenir; 4. « L'indifférence est plutôt celle du Verbe que de l'humanité qu'il a prise, par laquelle, librement et indifféremment, il a voulu avec son Père... se revêtir de chair et monter sur la croix. » C. xxiv, 1. Sa sainteté en résulte, sainteté qu'il a reçue parfaite du Saint-Esprit : quod nascetur ex te, sanctum, 1. VI, c. i-vii; sainteté incréée dont il répand quelque chose dans l'àme des fidèles, c. viii-ix, à qui le Saint-Esprit communique sa propre substance : « Les fidèles sont sanctifiés par la substance du Saint-Esprit qui est la sainteté incréce de la divinité. » C. x, 1. Très abondants témoignages des Pères. C. x-xx. Cela n'est vrai que des chrétiens hanc esse populi Christiani prœrogativam; \ea saints de l'Ancien Testament, jusqu'à Jean-Baptiste à son début, ne possédaient pas en eux, selon saint Cyrille, substantiellement le Saint-Esprit. C. xvi, 17.

I) L'étude de la science du Christ occupe tout le I. VU. Saint Ambroisc réduit à une feinte ses ignorances, c. ni, 6-7; saint Augustin n'en reconnaît aucune, 10. Les Grecs, Athanase, Cyrille d'Alexandrie, Origène, Épiphane, Basile, Jean Chrysostome, etc., parlent de même. C. iv-v. La tradition est donc unanime; dans la discussion avec les ariens, les Pères sont mémo peut-être allés un peu loin. C. v, 1, 3, 7. Saint Fulgence a déployé un zèle particulier à établir que le Christ pendant sa vie mortelle a dû savoir toutes choses, Thomassin ne le suit pas en cela : « L'intelligence créée du Christ ne comprenait pas Dieu comme il est compris par lui-même, ainsi que l'ont affirmé Fulgence et Hugues. » C. vm, 18. Il mettrait avec eux saint Bernard, chez qui cependant il constate une certaine hésitation. C. m, 2. Il loue le cardinal de Cusa (t llfil), d'avoir mieux que personne reconnu l'omniscience dam l'âme humaine du Christ. C. ix. Si donc il admet que le Christ voyait tout directement de Dieu et toutes choses eu Dieu, il y mettait pourtant cette réserve que « cependant cette vision et cette

compréhension est d'un genre à part, elle est conforme

a la nature humaine e1 lie, éloignée de la science in-

que Dieu a de lui même et de toutes les autres

choses ». C. ix, 10. Thomassin réfute Léonce de By-

■ il quelques autres qui ont affirmé que le Christ

avait été obligé d'apprendre, c. rv, 18. g) i.a filiation divine nu christ e i étudiée au

THOMASSIN. LES DOGMES : LA GRACE

l. VIII : « Le Christ, même en tant qu'homme, n'est pas seulement le Fils adoptif et choisi, mais le Fils propre et naturel de Dieu. » C. i, 1. Thomassin cite les paroles de l'Écriture où ce titre lui est donné, celles d'un grand nombre de Pères, Augustin, Grégoire Ildefonse, Paulin, et de plusieurs conciles. Pour plus de précision : « De même que, selon la chair, le Verbe Dieu est le propre fils de Marie, de même le Christ- Homme, à cause de la personne du Verbe, est le propre Fils de Dieu. » Ibid., 11. Nombreux textes, c. v-vn. Notre filiation n'est qu'adoptive, quoique très réelle : « Nous sommes choisis comme fils de Dieu parce que le Christ Fils naturel de Dieu s'introduit en nous, se revêt de nous; et par là nous sommes profondément imprégnés et enveloppés de toute part, si bien qu'à sa ressemblance, nous devenons un seul Fils de Dieu avec lui. » C. vin, 1. Les raisons sont les suivantes : « Isaïe le nomme Père du siècle futur; lui-même s'est dit l'Époux; il appelle les Apôtres les fils de l'Époux; la veille de sa mort il fait un testament, comme un Père à ses fils, il nous distribue sa fortune. Quand nous sommes privés de lui par son départ, il nous console comme des orphelins par la promesse de son retour; nous sommes les fils de notre mère l'Église dont il est l'Époux. » C. ix, 15. Il mettra le comble à sa paternité par notre résurrection qui nous rendra impeccables.

h) Le Christ est étudié au 1. IX et X dans son rôle de médiateur et pontife. — Médiateur il l'est parce qu'il a opéré l'œuvre de notre salut : il y fallait un Dieu-Homme qui pût souffrir pour donner à la satisfaction une valeur infinie; les païens se sont trompés, « parce qu'ils ont cherché un médiateur de la nature non de la grâce ». L. IX, c. n, 5. Il l'est, non point seulement par ses actes, mais substantiellement parce qu'il est « Dieu avec Dieu et homme avec les hommes ». C. m, 1. La prière qu'il a faite durant sa vie et qu'il continue au ciel est donc divine et, par conséquent, toujours exaucée, c. v; le sacrifice de la croix est adéquat. C. xi.

Pontife et prêtre, il l'est parce qu'il a offert le sacrifice véritable dont les sacrifices de l'ancienne Loi n'étaient que la figure. Dieu n'acceptait ceux-ci que « comme des apprentissages d'enfants, des premiers éléments par lesquels l'âge inculte du genre humain serait initié et comme allaité et acquerrait des forces pour se dégoûter de la fadeur du lait et des éléments pour se hâter de goûter les délices d'un culte spirituel. L. X, c. v, 6. Le Christ fut prêtre dès le moment de son incarnation, c. vm. (On reconnaît le thème qu'a développé'le P. de Condren dans l'Idée du sacerdoce.) Seul, comme l'avait déjà vu Philon, il pouvait l'être, parce que seul il était exempt de péché et pouvait par la pureté de son âme être en état de se présenter devant Dieu. C. ix, 1. Thomassin cite Clément d'Alexandrie, Grégoire le Thaumaturge, Cyrille d'Alexandrie, Ambroise qui s'est inspiré de Philon. Ibid., 6. Le Christ est prêtre et victime tout à la fois : « Le sacrifice de la croix n'est pas seulement catholique, universel et répandu sur toute la terre, mais constant et éternel », c. x, 9; il continue de l'offrir au ciel : citations de l'épître aux Hébreux, c. ix; des Pères grecs, Jean Chrysostome, Épiphane, Origène, Cyrille d'Alexandrie; des Pères latins, Augustin, Tertullien, etc. : il n'est vraiment prêtre qu'en remontant au ciel. Thomassin a réuni dans ce 1. X ce que les Pères ont dit de mieux sur le sacerdoce de Jésus-Christ, sur le sacrifice de la croix et celui de la messe qui en est la continuation. « Quand j'y pense, je ne puis m'empêcher d'admirer l'inénarrable et incompréhensible sainteté du mystère chrétien et j'en demeure interdit... Quiconque lui a donné son nom doit se dévouer, s'immoler comme une hostie à l'amour de tous par le sacrifice quotidien

de soi-même et de ses biens... Tous ces fragments d'holocauste, si nous pouvons ainsi dire, font partie d'un seul holocauste d'une plénitude universelle. Tant de victimes ne sont que les membres d'une victime unique qui célèbre sur la croix son oblation sanglante et dans l'eucharistie son oblation non sanglante et qui s'incorpore toute oblation, sanglante ou non, de ses membres comme des éléments de sa propre immolation. » C. xx, 4, 6.

4. Le traité De incarnatione Verbi s'achève par De adoratione Christi, de cultu sanctorum, imaginum et reliquiarum (1. XI-XII). — L'humanité du Christ participe à l'adoration due à Dieu seul. C. i-m. Les anges ne reçoivent qu'un culte d'honneur, le reste est superstition; même marque de respect est donnée aux saints : les Pères l'ont toujours soutenu contre les hérétiques, saint Jérôme contre Vigilantius, saint Augustin, Origène, saint Jean Chrysostome, etc. Les saints possèdent du divin en eux, mais, de plus, ils nous servent : « Ils sont enivrés, mais de Dieu qui se souvient de nous et qui nous aime... une telle charité ne peut demeurer oisive. » L. XI, c. vin, 1. « Ce n'est pas tant à eux-mêmes qu'à Dieu qui est en eux, que l'on adresse le culte, l'amour, l'invocation. » C. xi, 1.

Le culte des reliques des martyrs a été la cause d'une grande gloire pour la religion chrétienne, les Pères grecs le proclament; les Pères latins y ont vu la marque de la victoire de l'Église. L. XII, c. i-n. Le culte de la vraie croix est légitime, c'est un culte de latrie relatif, les Pères l'ont reconnu; il en est de même des représentations de la croix; le culte des images des saints a été accepté depuis longtemps par l'Église comme un culte d'honneur relatif. C. xm.

5° De la grâce et de la prédestination. — A l'époque de Thomassin, la question de la grâce, de la grâce actuelle surtout, était vivement discutée. Dans la bulle Cum occasione du 31 mai 1653, le pape Innocent X avait condamné les cinq propositions formant le fond de l'Augustinus. Les jansénistes ayant prétendu, par la distinction du droit et du fait, que les propositions n'étaient pas dans ce livre, Alexandre VII, par la constitution Ad sacram beati Pétri sedem du 16 octobre 1656, déclara qu'elles en étaient bien le résumé; en 1660, l'Assemblée du clergé, de concert avec le pape, pour rendre vaine la chicane du droit et du fait, avait rendu obligatoire la signature d'un formulaire qui condamnait les propositions dans le sens des déclarations précédentes. Quatre évêques, Caulet de Pamiers, Pavillon d'AIet, Arnauld d'Angers, Buzenval de Beauvais avaient refusé de signer, ainsi que les religieuses de Port-Royal. En 1668, l'année même de la publication de l'ouvrage de Thomassin sur cette question (cf. col. 789), on parlait de procéder canoniquement contre ces évêques, lorsque à la fin de l'année intervint un arrangement qui fut appelé la paix de Clément IX. On comprend donc que Thomassin ait traité le problème avec une particulière attention. Les deux premiers Mémoires sur la grâce furent traduits en latin et imprimés, en 1689, dans les Dogmata à la suite du De sanctissima Trinitate, t. m, p. 384-656. Les 1. VIII, IX, X du De Deo parlent de la prédestination et de la réprobation; de l'accord des Pères grecs et des Pères latins antérieurs à saint Augustin avec lui et ses successeurs; de la grâce très efficace nécessaire au moins à la conversion et à la persévérance finale, c'est-à-dire pour la réalisation de la prédestination gratuite, t. n, 1684, p. 464-731, et reproduisent quelques parties des ive et v* mémoires.

Dans la préface des Mémoires, Thomassin prend nettement position parmi les modérés : « Je ne laisse pas, dit-il, de subir avec douleur la nécessité inévitable de choisir l'un des trois ou quatre partis qui, depuis environ cent ans, partagent l'École. Je voudrais bien

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les pouvoir tous réduire à l'unité, pour les embrasser tous et pour faire que, comme il n'y a point de division dans la foi qui leur est commune, il y eût aussi une parfaite convenance dans les questions qui ont tant de liaison avec la foi. » Un peu plus loin, il ajoute : i II se pourrait bien faire que ce que nous appelons diverses opinions, ne fussent qu'autant de divers aspects et autant de différents jours d'une même beauté. » En conséquence, il faut aimer sagement la vérité : « Il faut l'aimer avec modération pour ne pas la laisser échapper en l'embrassant avec trop d'empressement et de chaleur. » On aime son propre avis, dit saint Augustin, « non parce qu'il est vrai, mais parce qu'il est sien ». On arrive à la vérité plus par la pureté de vie que par la subtilité d'esprit : « Les vrais théologiens sont donc les anges de la terre comme les anges sont les théologiens du ciel. » Les références seront données d'après l'édition française, in-4°, 1682.

1. Premier mémoire contenant en abrégé la doctrine de la grâce. — Il est impossible de rendre ici toutes les nuances de la pensée de Thomassin sur une question si délicate, sujet alors de tant de controverses, où les confusions de mots sont si faciles. Commençons par distinguer avec lui la grâce habituelle et la grâce actuelle : il appelle grâce habituelle ou justifiante « la grâce la plus propre et la plus excellente de Jésus- Christ, la charité et la délectation de la justice répandue dans le cœur par le Saint-Esprit et avec le Saint- Esprit ». C. ix, arg. Elle est appelée grâce spéciale dans saint Thomas et l'École, grâce proprement dite dans saint Augustin, grâce par excellence dans l'usage commun des Pères et des fidèles. Jusqu'à Luther, elle portait seule le nom de grâce, la grâce actuelle s'appelait motion, secours spécial : le concile de Trente a autorisé la dénomination d'aujourd'hui.

C'est surtout sur la grâce actuelle que les discussions ont porté. Dans quelle mesure sollicite-t-elle la volonté? Thomassin commence par rappeler la distinction de saint Augustin entre Vadjutorium sine quo non, sans lequel on ne peut faire le bien, mais qui ne le fait pas vouloir ou faire infailliblement; au lieu que celui qu'il appelle adjutorium quo est tel qu'il fait infailliblement agir. « La nourriture pour vivre, la lumière pour voir sont les exemples qu'il donne des secours de la première sorte. La félicité pour être heureux est un exemple de la seconde; car celui qui a la félicité est infailliblement heureux; mais celui qui a des aliments et de la lumière, peut ne pas s'en servir ». C. i.

Il réduit à quatre les opinions des théologiens catholiques sur tla grâce infailliblement efficace » : 1. Celle des défenseurs de la science moyenne qui distinguent en Dieu, outre la science de vision par laquelle il voit tout ce qui a eu ou aura jamais existence, et la science de simple intelligence par laquelle il connaît tout ce qui n'a pas été et ne sera pas, mais qui peut être, admettent une troisième appelée moyenne parce qu'elle tient le milieu entre les deux « par laquelle Dieu connaît à quoi se porterait la liberté de toutes les créatures raisonnables dans toute sorte de conditions et de circonstances, étant secondée de ces secours divins qui l'aident, mais qui ne l'appliquent pas infailliblement à consentir ou à faire ». C. xvm, p. 43. — 2. Celle des défenseurs do. la prédétennination physique, « qui est une action de la cause première sur toutes les secondes et sur les volontés libres mêmes, par laquelle il les excite et les détermine ou les applique infailliblement à vouloir et à faire tout ce qu'elles veulent et tout ce qu'elles font... L'opinion de M. Pévêque d'Ypres peut être réduite à celle-ci ». Ibid. — 3. L'npinion do (-eux • qui font consister la force insurmontable de la grâce victorieuse, dans la multitude, dODI la variété, la convenance et la conspiration do plu-

sieurs secours intérieurs et extérieurs qui séparément pourraient être et qui sont quelquefois en effet repoussés par la liberté opiniâtre de l'homme; mais par leur multitude... ils lassent les plus obstinés et les font ensuite consentir ». Ibid. — 4. Celle des théologiens « qui réduisent cette multitude de secours à un seul qui sera tout puissant et infailliblement efficace parce que Dieu lui donnera une congruité, une convenance et comme une proportion infinie à toutes les inclinations de celui qu'il veut faire consentir ». P. 44. Toutes ces opinions sont orthodoxes. « La lre met plus à couvert la liberté de l'homme que la 2e et la 3e, mais celles-ci font mieux connaître la toute puissance de la grâce de Dieu que la lre. La 2e et la 3e conviennent en ce qu'elles donnent à la grâce une même efficacité et une même vertu préderminante ; mais la seconde semble mieux affermir cette efficacité en la tirant de la force insurmontable du premier moteur et de la cause suprême de toutes les causes. » C. xix, p. 46.

Ceci dit, il expose sa propre construction : il divise en deux le système de la prédermination physique dont il sépare celui qui met en jeu la délectation victorieuse « qui n'est autre chose que la charité habituelle ou l'affection permanente dans le cœur », qui fait qu'on aime Dieu lors même qu'on est occupé ailleurs. C. xxi, p. 50. A quoi il ajoute : « La règle générale est que nous faisons ce qui nous délecte le plus; mais il y a cent exceptions à faire, qui ruinent l'efficacité prétendue de la délectation victorieuse. » P. 52. Pour conserver le même nombre de quatre, il réduit les 3e et 4e système à un seul. Et cette opinion lui « paraît avoir part à tous les avantages des autres... Elle ne saurait faire aucun tort à la liberté non plus que la 1">, confessant, comme elle fait, que nous pouvons toujours résister, et qu'il n'y a point de grâce en particulier à laquelle nous ne résistions quelquefois, et que la grâce à laquelle nous ne résistons jamais, n'est que la prédestination, la providence, la conduite de Dieu sur nous, le ménagement total de notre vie, la totalité de ces secours intérieurs et extérieurs ». G. xx, p. 47. Cette opinion explique mieux, selon lui, l'efficacité de la grâce, sauvegarde la providence merveilleuse de Dieu sur les volontés des justes et des impies et respecte notre liberté. Il s'efforce ensuite de concilier les quatre : « On peut donner les mains à la science moyenne et dire que Dieu donne à la volonté qu'il veut changer des secours si propres et si proportionnés, qu'il prévoit bien qu'elle consentira... Nous pouvons aussi admettre la prédermination physique en plusieurs rencontres, si ceux qui la défendent veulent nous permettre de dire que Dieu tire premièrement le consentement de la volonté par quelque autre grâce qui ne détermine pas. » C. xxv, p. 61-62.

2. Dans les autres Mémoires, il montre que la théorie qu'il a faite sienne est conforme à l'enseignement habituel des auteurs depuis l'an 1100 jusqu'à son époque. Il ne remonte pas plus haut « parce que les théologiens des cinq ou six derniers siècles ont parlé plus méthodiquement de ces matières que les anciens Pères et ont plus précisément et plus distinctement fait connaître leurs sentiments, ayant suivi l'art, l'ordre et les règles de la dialectique ». Préface, p. 75. La première partie comprend les xn8 et xme siècles avec saint Anselme et saint Bernard etc., qui ont encore conservé un peu du style des Pères, avec saint Thomas et saint Bonaventure qui l'ont abandonné; la deuxième va de l'an 1300 à 1500, avec Durand de Saint-Pourçain, Guillaume Ocham, Pierre d'Ailly, etc. La troisième, de l'an 1500 à l'an 1564, fin du concile de Trente, avec les théologiens qui ont réfuté Luther, Thomas de Vio dit Cajétan, le catéchisme du concile de Trente, Melcbfor Cano, Pierre Solo. La quatrième depuis la lin du concile jusqu'à lui : Tolet, Médina. Salmoron, l'stius. Syl-

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vius, etc., théologiens de profession auxquels il ajoute « des personnes extraordinairement éminentes en piété et en contemplation, à qui la lumière du ciel et l'expérience ont fait connaître les mêmes vérités que les saints Pères et les théologiens ont apprises par une longue étude de l'Écriture et de la tradition ». Préface, p. 78. Il cite le cardinal de Bérulle qui écrit : « La grâce accomplit la nature; suivons ce mouvement de la grâce qui se joint à ce mouvement de la nature », p. 277; sainte Thérèse, sainte Catherine de Gênes, sainte Catherine de Sienne, sainte Gertrude, Louis de Grenade, Jean Davila, saint François de Sales.

Le troisième mémoire est consacré à prouver que, pour saint Augustin, la grâce habituelle « est la grâce propre de Jésus-Christ, la charité, la bonne volonté, la dilection ou délectation de la justice, la délectation victorieuse ». P. 313. Dans le quatrième mémoire, ajouté en 1682, il montre que ce qui a été dit sur ce sujet par les Pères et les théologiens se trouve déjà dans l'Écriture, en particulier dans les prophètes Osée, Jonas et Jérémie; surtout dans l'enseignement de Notre-Seigneur : « Dans la parabole de l'enfant prodigue, le Fils de Dieu nous fait voir l'image de tous les pécheurs qui sont comme forcés de revenir à Dieu par la confusion, la servitude, les afflictions et par un nombre infini d'amertumes, que Dieu mêle dans tous leurs desseins criminels. » C. vm, arg., p. 28. Saint Paul a été comme forcé de se convertir « par la voix du ciel, par la vue de la majesté foudroyante de Jésus- Christ, par la main invisible qui le terrassa ». C. ix, arg., p. 30. Dieu s'attacha les Israélites par l'attrait des biens temporels : « Cet amour intéressé leur donna le temps et l'occasion de goûter la bonté et la douceur infinie de Dieu... Les chrétiens vont aussi à Dieu, d'abord par un amour intéressé, mais ils y trouvent enfin tant de douceurs, qu'ils s'y perdent et, s'oubliant eux-mêmes, ils aiment Dieu pour Dieu ». C. x, arg., p. 34. Évidemment, « la délectation de la justice n'est pas toujours victorieuse, et lorsqu'elle est victorieuse ce n'est pas toujours par ses seules forces ». C. xxvii, p. 99. Exemples d'Adam, des anges. Dieu même peut faire persévérer, progresser les justes « sans leur donner aucun goût, ni aucun plaisir spirituel ». Exemples de sainte Thérèse, du P. de Condren, de Thomas à Kempis. C. xxxiv. Mais si, selon saint Augustin, la grâce victorieuse dompte les hommes comme les hommes domptent les bêtes sauvages, c'est plutôt « par sagesse que par puissance, en leur proposant les objets qui peuvent émouvoir leur crainte ou attirer leur amour, en étudiant leurs inclinations et par une sage conduite les maniant adroitement ». C. li, p. 181 ; c. lxxii, p. 265. Nous coopérons donc à la grâce par notre bonne volonté, par nos efforts, termes qui ne peuvent « qu'avec beaucoup de peine être accommodés à la motion qui détermine physiquement la volonté ». C. lviii, p. 209. Saint Augustin compare la grâce à la lumière : nous devons avoir l'œil pour la voir, et de plus l'ouvrir pour regarder. Du c. lxxv à xcvn, il répond à vingt objections.

Dans le cinquième mémoire, il montre que « la grâce générale ou suffisante » a toujours été accordée à tous les infidèles, par la connaissance du vrai Dieu, par la loi naturelle, « la bonne volonté commencée ou restée dans tous les hommes, qui les porte au bien même avant la justification ». C. xiv, p. 422. Lorsque saint Augustin dit que les actions des infidèles sont des péchés, il entend » qu'en général la plupart des actions des infidèles procédaient de leur orgueil ou de leur superstition ». C. xxxm, p. 484. Les Juifs ont eu la grâce par la Loi. Les chrétiens l'ont constamment : « La miséricorde de Dieu ayant justifié les fidèles, sa justice ne peut plus leur refuser les secours nécessaires pour se conserver dans l'éminente dignité d'amis et

d'enfants de Dieu. » C. xlix, p. 541. C'est la maxime de saint Augustin, des Pères et des conciles que « Dieu ne quitte que ceux qui l'ont quitté ». Selon son habitude, Thomassin ne désigne personne nommément, mais il est visible qu'il réfute à grand renfort de textes les protestants et les jansénistes.

3. Dans la question de la prédestination, il reste dans un juste milieu entre le pélagianisme qui ramène toute l'affaire du salut aux seuls efforts de l'homme dont Dieu ne ferait qu'enregistrer les résultats, et le calvinisme où la créature est sacrifiée à l'initiative de Dieu qui vouerait à l'avance certains hommes au mal et à l'enfer comme d'autres au ciel. Il répète souvent que Dieu ne prévoit pas, puisqu'il est hors du temps, il voit tout se faisant sans déterminer la volonté de l'homme : « Il régit, dit-il, la volonté des impies avec un empire suprême sans néanmoins la déterminer au mal... Dieu ne produit pas la malice dans leur âme, ni ne les pousse à vouloir ce qu'ils ne peuvent vouloir sans violer les lois de la justice qui est Dieu même. » Quatrième mémoire, c. liv, p. 193. Sans doute, prise dans son ensemble comme rapport entre notre vie morale et nos destinées éternelles, la prédestination ne dépend que de Dieu, mais Thomassin dit très bien « que l'efficacité de cette grâce invincible, surtout de celle qui nous donne la persévérance finale consiste dans la multitude des secours tant intérieurs qu'extérieurs et dans la conduite favorable, sage et toutepuissante de Dieu qui régit, qui gouverne, qui conserve, qui protège ses élus, et dispose de toutes choses en leur faveur et pour leur salut ». C. lxii, p. 226. Et plus loin : « La prescience et la prédestination divine ne blessent point notre liberté, non pas parce qu'en nous appliquant infailliblement à une chose, elles ne nous ôtent pas le pouvoir du contraire; mais parce que ce ne sont que des expressions proportionnées à l'esprit des faibles et qu'au reste tout est présent à Dieu dans son éternité, sa vue et ses desseins ne précèdent pas nos actions par aucun temps et ne leur imposent aucune nécessité antécédente. » C. lxx, p. 254. Il fait sienne la définition de saint Augustin qu'il explique longuement : « La prédestination des saints n'est pas autre chose que la prescience et la préparation des bienfaits par lesquels Dieu délivre avec pleine certitude tous ceux qui sont délivrés. » De Deo, 1. VIII, c. i, 9. Et presque aussitôt après : « La prédestination, c'est la préparation à la grâce et la grâce, c'est l'effet de la prédestination. » Ibid., 10.

Nous ne pouvons le suivre dans les longs développements qu'il donne sur la prédestination ou la réprobation des anges, des hommes après la chute d'Adam; il cite un grand nombre de textes pour prouver que les Pères grecs et les Pères latins antérieurs à saint Augustin sont d'accord avec lui sur ce point; de même les Pères et la plupart des théologiens qui l'ont suivi.

III. Travaux sur la discipline ecclésiastique. — 1° Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, louchant les bénéfices et les bénéfleiers, Paris, 1678-1679, 3 vol. in-fol.; 2e éd., 1779-1781. — Présenté au pape Innocent XI à mesure que paraissaient les volumes, cet ouvrage fit à Rome une telle réputation au P. Thomassin qu'il fut sur le point d'être nommé cardinal et qu'on voulut l'avoir à Rome; le roi répondit qu'un tel sujet ne devait pas sortir du royaume. Le pape lui fit demander de le traduire en latin « pour les pays étrangers ». L'auteur mit dix-huit mois à le faire luimême : Velus et nova Ecclesiie disciplina circa bénéficia et beneficiarios dislributa in très partes sive lomos, Paris, 1688, 3 vol. in-fol.; 2e éd., Lyon, 1706; 3e, Lucques, 1728; il y en eut sept. La disposition est à peu près la même que dans les premières éditions françaises, sauf que, dans celles-ci, il était traité de chaque question à quatre reprises différentes, pour faire voir les change-

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ments subis à chaque époque. Dans les éditions latines, chaque question est étudiée depuis son commencement jusqu'à la fin. Cet ordre fut jugé préférable et introduit dans la nouvelle édition française, Paris, 1725, 3 vol. in-fol.; reproduite par Migne, 1858, 2 vol., t. xxv-xxvi des Dictionnaires; dans celle de Bar-le- Duc, 1864-1867, 7 vol. in-4°. Le P. Loriot a donné un abrégé, Paris, 1702, in-4°, 2e éd., 1717.

1. Préface. — Thomassin y signale pour les condamner les deux tendances qui se manifestaient au xvnc siècle sur la discipline des premiers temps : « Les uns voudraient qu'on leur fît voir la police des premiers siècles entièrement semblable à celle de nos jours et les autres ne peuvent souffrir qu'on remarque quelque ressemblance. Ceux-ci sont les admirateurs éternels de l'antiquité et les censeurs inexorables du dernier âge de l'Église, et ceux-là, par des scrupules mal fondés ou par un amour excessif du temps où ils vivent et peut-être même des relâchements qui s'y sont glissés, ne peuvent se persuader que la discipline de l'Église ait pu se relâcher en quelques points, comme elle a pu en d'autres se fortifier et se rendre plus parfaite. » P. vi, de l'éd. 1725 (les citations seront laites d'après celle-ci). Les premiers ce sont les jansénistes, en particulier Arnauld, dans la Fréquente Communion (1644) et plus tard Fleury dans ses Discours sur l'histoire de l'Église. L'un et l'autre sont persuadés qu'une admirable discipline régna dans les premiers siècles de l'Église et qu'il n'y a qu'à y revenir. D'autres trouvent que tout est bien dans le présent. Thomassin, toujours parfaitement orthodoxe et très bien informé, trouve que « la modération est toujours louable; mais elle ne fut jamais plus nécessaire que dans cette comparaison délicate que l'on fait de la police ancienne de l'Église avec la nouvelle. L'Église, qui est l'épouse du divin Agneau, est toujours la même. La foi ne change point et elle est la même durant tous les siècles; mais la discipline change assez souvent et elle éprouve dans la suite des années des révolutions continuelles ». Ibid. Les faits qu'il apportera seront une réfutation incontestable des extrémistes des deux camps : « La police a donc sa jeunesse et sa vieillesse, le temps de ses progrès et celui de ses pertes. Sa jeunesse a eu plus de vigueur, mais elle a eu bien des défauts. On y remédia dans les âges qui suivirent; mais en lui acquérant de nouvelles perfections, on lui laissa perdre l'éclat des anciennes. La vieillesse est plus languissante, comme il parait par les condescendances que l'on croit nécessaires en ce temps; mais, si l'on prend la balance en main et que l'on pèse juste toutes choses, l'on trouvera que sa vieillesse, comme sa jeunesse, a ses avantages et ses manquements. » Il s'efforcera donc de garder le juste milieu; il critiquera les uns et louera les autres sans nommer les premiers : « J'ai quelquefois loué les auteurs modernes quand j'ai suivi leurs traces; niais je ne les ai jamais nommés quand j'ai rejeté leurs sentiments. » P. v. La phrase qui suit vise certainement Arnauld, mais ne le nomme pas : •< Il n'est jamais pardonnable à des particuliers de se relâcher des pratiques saintes de l'Église; mais quand l'Église même autorise quelque adoucissement pour une utilité évidente ou pour quelque nécessité pressante des fidèles, ces accommodements, quoique contraires en apparence à la lettre des canons, sont effectivement conformes à leur esprit. » Ibid., p. vi. Plus loin, cette règle très sage a bien en vue les jansénistes : « Le meilleur parti que nous puissions prendre est de conformer toujours nos sentiments, nos langues et nus plumes à la discipline générale de l'Église au temps que la Providence nous y a placés. • Ire part., 1. I, c. xlviii, 17, t. i, p. 361. liien entendu, il faul tiuguer « deux sortes de maximes dans la discipline,

Les unes sont des règles immuables de la Vérité éternelle, qui est la loi première et originelle dont il n'est jamais permis de se dispenser... Les autres ne sont que des pratiques indifférentes en elles-mêmes qui sont plus autorisées... en un temps et en un lieu qu'en un autre temps et en un autre lieu... Ainsi la Providence... ménage avec beaucoup de sagesse et de charité ce trésor de pratiques différentes selon qu'elle le juge plus utile pour conduire par ces changements la divine Épouse de son Fils à un état immuable île gloire et de sainteté ». Préface, p. vu.

2. La hiérarchie. — Cette position prise, il parle peu des trois premiers siècles, sans doute pour ne pas répéter ce qu'avait dit Petau. Voir art. Petau, t. xn, col. 1321, et J. Martin, Petau, dans Les grands théologiens, c. vu. Pour lui, comme pour Petau, l'épiscopat n'est pas l'extension du sacerdoce, c'est au contraire le presbytérat qui fut à l'origine contenu dans l'épiscopat pour s'en séparer ensuite : « Le Fils de Dieu... voulut être lui-même notre suprême loi et notre souverain pontife... formant son Église comme un monde nouveau et voulant que les apôtres fussent les pères de tous les peuples qu'il y appellerait, il leur donna en même temps, par la toute-puissance de sa parole et de son esprit, la plénitude entière et tous les avantages du sacerdoce divin qui devait donner naissance à tous les enfants de Dieu dans la suite des siècles. » L. I, c. i, 1-4, t. i, p. 3. Ensuite, les apôtres « donnèrent l'épiscopat à tous ceux à qui ils conféraient l'ordre et le rang de prêtres et de sacrificateurs ». Ibid., 6. Les prêtres que saint Paul disait à son disciple Tite d'ordonner, Tit., i, 5, ne pouvaient être que des évêques, n. 8. « De cette divine fontaine émaneront ces admirables ruisseaux, je veux dire tous les ordres et toutes les dignités ecclésiastiques au dessous de l'épiscopat ». N. 9. Le prêtre consacré évèque « reçoit la plénitude du sacerdoce dont il n'avait auparavant qu'un écoulement, et il devient comme le tronc de cet arbre divin, dont il n'était auparavant qu'une branche. » N. 10. Aux premiers siècles, « les prêtres ne prêchaient, ne baptisaient, ne réconciliaient les pénitents et ne célébraient l'auguste sacrifice qu'en l'absence ou par le commandement de l'évêque ». N. 12. Au c. n, il donne ses preuves prises dans saint Épiplume, les Constitutions apostoliques, saint Ignace, saint Denys; il discute la lettre de saint Jérôme à Évagrius pour expliquer comment ce Père dit « que le seul pouvoir de conférer les ordres distingue les évêques d'avec les prêtres ». N. 7. Il étudie la pratique de l'Église grecque, où le prêtre donne la confirmation, mais avec du chrême consacré par l'évêque. Thomassin y revient, c. lu, 6 sq. ; puis 1. II, c. xxix, 1-3. Au c. L, il démontre l'institution divine de l'épiscopat et se sert encore de saint Jérôme pour expliquer comment les apôtres, étant égaux à saint Pierre dans l'apostolat, lui sont unis comme à leur chef. N. 4. Ils ont reçu de Jésus-Christ le pouvoir d'ordonner d'autres prêtres, « mais dans un esprit d'unité et de Concorde entre eux et avec leur chef », Pierre étant seul considéré « comme le chef et le centre de l'unité ». N. 3.

Les apôtres n'établirent des Églises que dans les grandes \Hlis; saint Ignace « ne fait jamais nulle mention, ni des prêtres de la campagne, ni des églises des villes où l'évêque ne réside point. On peut faire les mêmes réflexions sur les lettres de saint Cypricn ». L. II, c. xxi, 2. « Il ne se disait qu'une messe, à laquelle tous les autres prêtres assistaient et communiaient et après laquelle on envoyait la communion

ans. prêtres .les paroisses qui n'avaient pu y assister. • N. 7. Au tv* siècle à Home, la pluralité des paro existait, mais toutes étaient dans la ville, n. 9 12; à Alexandrie aussi mais « il est lu « « 1 1 ,m que les prê-

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très ou les curés des paroisses particulières n'y disaient point la messe ». C. xxn, 4. De ces faits, « il faut donc conclure que les paroisses de la campagne n'ont commencé qu'au ive siècle, qu'elles n'ont pas commencé partout en même temps, que celles des villes sont plus anciennes, mais qu'elles n'étaient que dans les plus grandes et qu'au commencement, on n'y célébrait point la messe ». N. 10. Thomassin connaît l'usage du pain consacré porté de l'église principale aux églises particulières, du fermenium conservé pour la messe suivante en vue d'assurer, l'un la primauté du pape ou de l'évêque, l'autre la continuité du sacrifice.

Gerson avait enseigné l'origine divine des curés « comme successeurs des soixante-douze disciples », c. xxvi, 1 ; Thomassin préfère dire, avec l'abbé de Saint-Cyran, que « l'état des curés est d'une institution et d'une origine divines en tant qu'il est renfermé dans l'épiscopat ». N. 5. Il raconte que les diacres avaient la prétention de s'élever au-dessus des prêtres et que saint Jérôme, qui les met au troisième degré de la hiérarchie, leur rappelle qu'ils ont été institués pour le soin des veuves. C. xxix. Quant aux sous-diacres et aux autres ordres mineurs, ils ne sont pas d'institution divine, ce sont des démembrements du diaconat : « Tous les conciles et tous les Pères conviennent unanimement et invariablement des trois ordres supérieurs et disconviennent entièrement des autres. Les uns en ajoutent que la postérité n'a pas reconnus; les autres en retranchent que les siècles suivants ont autorisés. » C. xxx, 4.

Dans le chapitre des interstices, la question importante est celle-ci : « savoir si l'on a jamais ordonné ou des évêques qui ne fussent pas déjà prêtres, ou des prêtres a qui le diaconat n'eût jamais été conféré. » C. xxxvi, 1. Un canon de Sardique semble le défendre quand il ordonne d'observer les degrés, n. 2, 3; ces interstices doivent être gardés entre les trois ordres majeurs, ils seront assez longs pour qu'on ait le temps de s'accoutumer à l'exercice des fonctions. Quelquesuns opposent les ordinations de Barnabe, Silas, Barsabas, Tite, Timothée, etc. « Il est aisé de répondre que ce ne sont que des conjectures, puisque les Saintes Lettres ne disent rien sur ce sujet de clair et de précis. » C. xxxvi, 17. Ceux qui ne seraient point satisfaits de cette réponse peuvent penser que « les apôtres, dans ces premiers commencements, avaient quelquefois communiqué le sacerdoce en la même manière qu'ils l'avaient reçu eux-mêmes du Fils de Dieu... en donnant l'épiscopat à ceux qui n'avaient reçu aucun des ordres inférieurs ». Ibid.

L'exercice de l'autorité a été également soumis à cette loi de la variabilité : « La principale autorité passa d'abord de Jésus-Christ à saint Pierre et aux apôtres, des apôtres aux évêques et ensuite des évêques aux conciles. Des conciles elle retomba entre les mains des évêques; et enfin une grande partie de cette autorité a passé des évêques au pape. Il serait peutêtre inutile, ou du moins il n'est pas nécessaire d'examiner laquelle de ces polices différentes est la plus naturelle et la plus avantageuse à l'Église. Quelque parti que nous prenions, il n'en sera autre chose que ce qu'il a plu à Dieu d'en ordonner... Nous devons agréer ce qu'il agrée et nous soumettre avec respect à toutes ses sages dispositions. Il importe bien moins d'examiner par quelles mains la juridiction principale de l'Église est administrée que de savoir par quelles règles et avec quelle conformité à la loi éternelle elle est exercée. » Préface, p. vu-vin. Il répète la même chose, 1. I, c. xlviii, 17. Il n'explique pas longuement qu'au sommet de la hiérarchie est le pape avec pleins pouvoirs, mais cela résulte de tout son enseignement. Après ces notions générales sur l'origine des différents ordres, il étudie les changements survenus chez

les patriarches, primats, archevêques, métropolitains, évêques, vicaires apostoliques, archiprêtres, etc. Il parle très longuement des cardinaux, de leur origine, etc. : c'était d'abord une fonction d'accompagner le pape dans les cérémonies, d'être son conseil; c'est devenu ensuite une dignité, la plus haute de l'Église : i Ceci, dit-il, a eu le sort des plus grandes choses et des plus anciennes qui est que l'origine nous en est ordinairement cachée. » L. II, c. cxv, 1. Voir part. 1, 1. II, c. xni sq., 1. 1, p. 1261 sq. Après ces données générales, il indique les changements survenus au cours des siècles.

3. Pénitence. — La discipline pénitentielle n'était pas encore, au xvnc siècle, connue aussi parfaitement qu'elle l'est aujourd'hui.

Thomassin parle assez brièvement de ce qui se faisait aux trois premiers siècles, il ne veut pas refaire les travaux de Petau et de Morin; il rapporte cependant que, d'après Socrate, « au temps de la persécution de l'empereur Dèce qui fut très sanglante, les évêques établirent dans leurs églises des prêtres pénitenciers, afin que ceux qui avaient succombé à la crainte ou à la rigueur des tourments se confessassent à eux de leur apostasie et en reçussent la pénitence canonique ». L. II, c. vu, 13. Mais la réconciliation des pénitents publics restait toujours réservée à l'évêque; le prêtre pénitencier avait pour mission propre de recevoir la confession des péchés secrets; après quoi, s'il y avait lieu, il les obligeait à la pénitence publique. Thomassin raconte que, sous le pontificat de Nectaire à Constantinople, une dame, après s'être confessée au prêtre pénitencier, s'accusa en public d'avoir péché avec un diacre; Nectaire en profita, en 390, pour supprimer la charge de pénitencier. Thomassin en conclut : « Quoique la pénitence fût publique en ce tempslà même des péchés secrets, la confession en était toujours secrète, et la pénitence même s'en faisait en secret dans toutes les conjonctures où, si elle eût été publique, elle eût tourné plutôt au scandale qu'à l'édification de l'Église. » Ibid. Le décret de Nectaire mit fin à la pénitence publique en Orient; « elle ne se pratique plus dans l'Occident depuis environ le xne siècle », 14; cf. c. xi, 5-10. Peu à peu, elle se rendit de plus en plus rare, sans qu'on puisse citer un décret authentique qui l'ait proscrite. Le concile de Trente « ordonne expressément qu'on impose des pénitences publiques pour les péchés publics et scandaleux ». Sess. xxiv, c. vm, cité 1. II, c. xvi, 7.

4. Les clercs. — Le t. n s'occupe de la vocation et de l'ordination des clercs; de l'élection, confirmation, consécration des évêques; des bénéfices, des conciles et des assemblées du royaume; de la juridiction des évêques, etc. Le t. ni, des biens temporels de l'Église, de leur distribution, de leur usage suivant les canons. L'ouvrage s'achève par l'exemple de saint Charles qui faisait servir sa libéralité « comme d'un attrait et d'un assaisonnement pour faire entrer bien avant dans l'âme la lumière des vérités chrétiennes et l'amour des véritables vertus ». Les documents rassemblés dans cet ouvrage sont innombrables et restent toujours très précieux, même après les progrès réalisés par l'érudition moderne; il est difficile de trouver Thomassin en défaut et l'on peut encore s'en rapporter à ses affirmations, tant sa science est étendue et sa perspicacité merveilleuse : « Il a cru, dit Cloyseault, qu'en traitant (de la discipline), il fallait exposer simplement ce qui se trouve dans les auteurs, faisant assez voir par des réflexions judicieuses de quel côté il penchait; ces réflexions sont fréquentes dans ses ouvrages, et on y trouve partout beaucoup de science, de sublimité et d'onction. » Op. cit., p. 175. Malgré cela, il fut contredit, non seulement par le parti janséniste et gallican, mais même par les autres : « Quelque mena-

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gement, écrit Bougerel, qu'il eût marqué pour les opinions ultramontaines, leurs défenseurs ne laissèrent pas d'y trouver à redire », p. 6. On peut affirmer cependant que son livre a mérité les éloges de presque tous les auteurs ecclésiastiques. Les voir rassemblés à la suite de la vie, p. 16. Les Analecta juris ponlificii ont publié des dissertations inédites de cet ouvrage : Remarques sur l'exécution du c. 3 de la session du Concile de Trente De regularibus, 1873, livraison 105 et 108, p. 414, 808; Remarques sur le décret de Gratien, 1877-1879; livraisons 140-151.

2° Traités divers. — « En même temps que le P. Thomassin donnait ses trois volumes de dogmes théologiques, la facilité de son esprit, jointe à la fécondité de ses connaissances, le mettait en état, ce qui n'est peut-être arrivé qu'à lui seul, de préparer et de donner en même temps au public un très grand nombre de traités historiques et dogmatiques sur divers points de discipline et de morale. » Batterel, op. cit., p. 500.

1. Traités historiques et dogmatiques sur divers points de la discipline de l'Église et de la morale chrétienne. — Tome i comprenant un Traité des jeûnes de l'Église divisé en deux parties, Paris, 1680, in-8°. Thomassin écrit dans l'avertissement : « Le fruit que je me propose de mon travail n'est pas d'avoir satisfait la vaine curiosité de quelques esprits; mais de donner occasion aux fidèles de s'enflammer de plus en plus dans l'amour de la pénitence par les exemples que tant de siècles leur fournissent. » Dans la Ire partie il raconte ce qu'ont été les jeûnes depuis l'origine jusqu'au vne siècle : jeûnes des juifs, des païens, jeûnes du carême, prolongés plusieurs jours sans nourriture, xérophagies, jeûnes des stations, des Quatre-temps, continence des personnes mariées. Dans la IIe, des jeûnes de l'Église depuis le vne siècle jusqu'à nos jours : Septuagésime, Sexagésimc, Quinquagésime, addition des quatre jours avant le premier dimanche de carême, Rogations et jeûnes extraordinaires; conditions : un repas frustulum et collation.

2. Tome n contenant un Traité des (êtes de l'Église divisé en trois parties, des fêtes en général, des fêtes en particulier et de la manière de les célébrer saintement, Paris, 1683, in-8° : <■ Ce traité, écrit Batterel, fournit encore tout ce qu'on peut désirer tout à la fois de curieux et d'édifiant touchant l'institution et la manière de célébrer les fêtes dans la primitive Église. » Op. cit., p. 506. Sans doute, nous sommes renseignés sur l'origine de certaines fêtes mieux qu'on ne l'était au xvii» siècle. Mais ce livre témoigne d'un souci de remonter aux origines du culte chrétien qui n'était pas habituel à l'époque et Thomassin peut être considéré comme un très digne piécurscur des grands Uturgistee «le notre époque. Le style en paraît plus soigné que celui des autres ouvrages, sa piété envers l'eucharistie s'y révèle mieux encore qu'ailleurs : « Tous ces mystères et leurs fêtes se célèbrent par le sacrifice de l'eucharistie qui en est comme l'âme. La fête de l'incarnation du Verbe, ou de l'annonciation se eéièbre par l'eucharistie qui est comme une continua- Mon et une extension de cette admirable union de Dieu avec l'homme et de l'homme avec Dieu. La (Me de la nativité se célèbre par l'eucharistie OÙ le Verbe incarne est encore formé mu nos autels et prend une nouvelle i aisiartci en ie paroles du prêtre. » P. 3H7.

3. Traité de l'office divin, pour les ecclésiastiques cl 1rs laïques divise en deux parties : La première, de sa liaison avec l'oraison mentale et d'autres prière» vocales, unec la lecture des Écritures, des Pères et des nrs des samls. La (Monde, tir ses origines et des changements t/iu s'i/ sont jails lions ht révolution des sièrlrs. Paris, 1686, in K";

édt moderne défigurée, Llgugé, 1804. ■ Il e*A remarquable, Mil encore Batterel) que dan ces tra ti . l'auteur ne sépare jamais ce qui peut nourrir la pléU <le

ses lecteurs d'avec l'érudition qui les instruit; mais que l'une va toujours de pair avec l'autre. » Ibid., p. 506. C'est plus vrai encore de celui-ci que des autres; il le commence par ces paroles : « C'est un devoir commun à tous les fidèles et sans doute d'une obligation encore plus pressante pour les ecclésiastiques de prier sans cesse. » Il apporte pour le prouver de très beaux textes de l'Écriture, de saint Ambroise, de saint Jérôme, de saint Augustin, etc., et il ajoute « que l'amour de Dieu régnant dans le cœur est cette prière continuelle que l'Apôtre prescrit et qui est l'âme de toutes les autres prières ». P. 25. Mais alors, quelle est l'utilité de l'office divin dont l'Église impose la récitation à ses ministres, aux religieux, aux religieuses? Thomassin en connaît mieux que personne les incomparables richesses et il plaint ceux qui, chantant les psaumes sans les comprendre, sont « semblables à ceux qui passeraient le long d'une eau très belle et très pure sans y toucher ou en goûter ». P. 152. Mais enfin, ce n'est pas là l'essentiel de la prière qui « tient plus de la volonté et du cœur que de l'esprit ou de la pensée ». P. 145. « Le dessein manifeste et avoué de Thomassin, dit H. Bremond, est ici de montrer que, si la prière liturgique est excellente, son excellence, sa vraie qualité de prière lui viennent non pas de son caractère particulier, ni de ses mérites propres, mais d'abord et surtout de sa « liaison avecl'oraison mentale pure ». Métaphysique des saints, t. vu, p. 386. Le même auteur intitule le chapitre qu'il consacre à ce livre : « Thomassin et la prière pure », p. 385-415. Plusieurs textes le prouvent : « Tout le corps des fidèles qui assistent à la messe... devient un même prêtre en quelque manière et un même sacrifice avec le célébrant et avec Jésus-Christ dont le prêtre n'est que le ministre. Cette persuasion, cette disposition, ce consentement des fidèles est une oraison mentale fort pure et fort sainte sans qu'il soit nécessaire de s'en fatiguer l'esprit... Ce respect religieux, sans autre contention d'esprit, suffirait pour profiter du sacrifice et ce serait une oraison de modestie et de vénération pour la majesté de Jésus-Christ. » P. 145-146. Voilà qui doit mettre d'accord ceux qui seraient tentés d'opposer l'oraison et la prière publique et vocale. Ce livre de Thomassin n'a pas vieilli.

4. Traité de l'unité de l'Église et des moyens que les princes chrétiens ont employés pour y faire rentrer ceux qui en étaient séparés. Divisé en deux parties : la première qui contient les lois du code Théodosien, les conciles et les Pères anciens qui les ont soutenues. Digression sur la réunion des sectes orientales. La seconde, qui contient la doctrine des autres Pères et des conciles à laquelle Justinien s'est conformé dans les lois de son code sur ce sujet. Digression sur la communion sous les deuxespèces, Paris, 1686, 2 vol. in-8°. Tome n, divisé en deux parties. Dans la première, on rapporte les sentiments des anciens Pères grecs, les conciles cl les édils des empereurs sur ces deux points. Dans la seconde, on explique les sentimens des anciens Pères talins. On y a ajoute une digression sur la communion sous les deux espèces, Parts, Ki.SK. A cette époque, le roi faisait travailler a la réunion des calvinistes de son royaume. l'ouvrage était donc fort «le saison, parce qu'ii rappelât! tous les efforts que l'Église a faits, et les pvinces clu-c tiens avec elle, pour sauver l'unité que les protestants oni détruite. Il commence ainsi : le caractère de l'Église est l'imite que nous ne pouvons distinguer de la charité, non plus que «le la vérité. Il n'y a qu'une

vérité, opposée sur quoi que ce soit I une multitude

de mensonges... les prélats de l'Église et . à Icnrrxcm pie. les a ni res fidèles oui continue de donner le nom de frères a (eux qui s'étaient séparés de leur corps. »

Thomassin raconte comment I i i • a fait tout le

possible pour arrêter ou du moins tempérer les ri