THOMISME. SYNTHÈSE MÉTAPHYSIQUE
dans le même sens, il faut compter celles de l'Institut de philosophie de Louvain, ainsi que la Revue néoscolastique de Louvain, les Ephcmerides Lovanienses, la Revue de philosophie de l'Institut catholique de Paris; la Rivista neo-scolastica de Milan, le Gregorianum, et de nombreuses monographies, notamment celles parues dans la Bibliothèque thomiste, publiée sous la direction des dominicains de la province de Paris.
II. Synthèse métaphysique du thomisme. — Cette synthèse métaphysique est avant tout une philosophie de l'être, ou une ontologie, fort différente d'une philosophie du phénomène ou phénoménisme, d'une philosophie du devenir ou évolutionnisme et d'une philosophie du moi ou psychologisme. Nous dirons d'abord ce qu'elle enseigne au sujet de l'être intelligible, qui est, selon elle, le premier objet connu par notre intelligence, et au sujet des premiers principes. Nous verrons ensuite comment elle se précise par la doctrine de l'acte et de la puissance et par les principales applications de celle-ci.
1° L'être intelligible et les premiers principes. — Saint Thomas enseigne, après Aristote, que le premier objet connu par notre intelligence est l'être intelligible des choses sensibles; c'est l'objet de la première appréhension intellectuelle, qui précède le jugement. Cf. I», q. v, a. 2 : Primo in conceptione intellectus cadit ens; quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est in quantum est actu; unde ens est proprium objectum intellectus, et sic est primum intelligible, sicut sonus est primum audibile. Voir aussi I», q. lxxxv, a. 3; Ia-IIœ, q. xciv, a. 2; Cont. Gent., 1. II, c. lxxxiii; De veritate, q. i, a. 1. Or, l'être, c'est ce qui existe (être actuel) ou peut être (être possible), id cujus actus est esse. De plus l'être que notre intelligence appréhende tout d'abord ce n'est pas l'être de Dieu, ni l'être du sujet pensant, mais l'être des choses sensibles : Quod statim ad occursum rei sensatœ apprehenditur intcllectu. S. Thomas, De anima, 1. II, c. vi, lect. 13 (de sensibili per accidens). Notre intelligence est en effet la dernière des intelligences, qui a pour objet propre ou proportionné le dernier des intelligibles, l'être intelligible des choses sensibles. I», q. lxxvi, a. 5. Tandis que l'enfant connaît par les sens la blancheur et la saveur du lait par exemple, il saisit par l'intelligence l'être intelligible de cet objet sensible, per inlellectum apprehendit ens dulce ut ens et per gustum ut dulce.
Dans l'être intelligible ainsi connu, notre intelligence saisit d'abord son opposition au non-être, qui est exprimée dans le principe de contradiction, l'être n'est pas le non-être. Cf. Cont. Gent., 1. II, c. lxxxiii : Naturaliler intellectus noster cognoscit ens et ea quee sunt per se entis, in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum noiitia, ut non esse simul affirmare et negare (vel oppositio inler ens et non ens) et alia hujusmodi. De même : Ia-IIœ, q. xciv, a. 2. Tel est le point de départ du réalisme thomiste.
Ainsi notre intelligence connaît l'être intelligible et son opposition au néant, avant de connaître explicitement la distinction du moi et du non-moi. Ensuite, par réflexion sur son acte de connaissance, elle juge de l'existence actuelle de celui-ci et du sujet pensant, puis de l'existence actuelle de telle chose sensible singulière, saisie par les sens; cf. Ia, q. lxxxvi, a. 1; De veritate, q. x, a. 5. L'intelligence connaît d'abord l'universel, pendant que les sens atteignent le sensible et le singulier.
Dès son point de départ, le réalisme thomiste apparaît ainsi comme un « réalisme modéré », qui tient que l'universel, sans être formellement comme universel, dans les choses singulières, a son fondement en elles. Cette doctrine s'élève ainsi entre deux extrêmes,
qu'elle considère comme deux déviations : le réalisme absolu de Platon, qui tient que l'universel existe formellement en dehors de l'esprit (idées séparées), et le nominalisme, qui nie que l'universel ait un fondement dans les choses singulières et qui le réduit à une représentation subjective accompagnée d'un nom commun. Tandis que le réalisme platonicien pense avoir une intuition intellectuelle confuse de l'être divin ou de l'Idée du Bien, le nominalisme ouvre les voies à l'empirisme et au positivisme, qui réduisent les premiers principes rationnels à des lois expérimentales des phénomènes sensibles, par exemple le principe de causalité à cet énoncé : tout phénomène suppose un phénomène antécédent. S'il en est ainsi, les premiers principes de la raison, n'étant plus des lois de l'être, mais seulement des phénomènes, ne permettront plus de s'élever à la connaissance de Dieu, cause première, qui dépasse l'ordre des phénomènes.
Le réalisme modéré d'Aristote et de saint Thomas reste conforme à l'intelligence naturelle spontanée, qu'on appelle le sens commun. Cela apparaît surtout par ce qu'il enseigne sur la valeur réelle et la portée des premiers principes rationnels. Il tient que l'intelligence naturelle saisit les premiers principes dans l'être intelligible, objet de la première appréhension intellectuelle. Ces principes lui apparaissent dès lors, non seulement comme des lois de l'esprit ou de la logique, non seulement comme des lois expérimentales des phénomènes, mais comme des lois nécessaires et universelles de l'être intelligible ou du réel, de ce qui est et peut être. Ces principes sont subordonnés, en ce sens qu'ils dépendent d'un premier qui affirme ce qui convient premièrement à l'être.
Le tout premier principe énonce l'opposition de l'être et du néant; sa formule négative est le principe de contradiction : « l'être n'est pas le non-être » ou « une même chose ne peut sous le même rapport et en même temps être et ne pas être. » — Sa formule positive est le principe d'identité : « ce qui est, est; ce qui n'est pas, n'est pas », ce qui revient à dire : l'être n'est pas le non-être; comme on dit : le bien est le bien, le mal est le mal, pour dire que l'un n'est pas l'autre. Sur la valeur réelle et l'universalité du principe de contradiction, cf. S. Thomas, In Melaph., 1. IV, lect. 5-15.
Au principe de contradiction ou d'identité se subordonne le principe de raison d'être pris dans toute sa généralité : « tout ce qui est a sa raison d'être, en soi, s'il existe par soi, dans un autre, s'il n'existe pas par soi. » Mais cette raison d'être doit s'entendre analogiquement en divers sens : 1. Les propriétés d'une chose ont leur raison d'être dans l'essence ou la nature de cette chose, par exemple les propriétés du cercle dans la nature de celui-ci. 2. L'existence d'un effet a sa raison d'être dans la cause efficiente qui le produit et le conserve, c'est-à-dire dans la cause qui rend raison non seulement du devenir mais de l'être de l'effet; ainsi l'être par participation a sa raison d'exister dans l'être par essence. 3. Les moyens ont leur raison d'être dans la Tin à laquelle ils sont ordonnés. 4. La matière est aussi la raison d'être de la corruptibilité des corps. Le principe de raison d'être doit donc s'entendre analogiquement, soit de la raison d'être intrinsèque (ainsi la nature du cercle a en soi sa raison, et celle de ses propriétés) soit de la raison d'être extrinsèque, (efficiente ou finale). Cf. S. Thomas, In Physicam, 1. II, lect. 10 : Hoc quod dico propter quid, quœril de causa; sed ad propter quid non rcspondetur nisi aliqua dictarum (quatuor) causarum. Pourquoi le cercle a-t-il ces propriétés? A raison de sa nature même, de sa définition. Pourquoi ce fer se dilate-t-il? Parce qu'il a été chauffé. Pourquoi venezvous ici? Dans tel but. Pourquoi l'homme est-il
THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : PUISSANCE ET ACTE
mortel? Parce qu'il est un composé matériel et corruptible. La raison d'être, répondant à la question propler quid, est ainsi multiple; elle se prend en des sens divers, mais proportionnellement semblables, ou analogiques. Ceci est capital; c'est ainsi que la notion de cause efficiente suppose la notion très universelle de cause qui s'applique aussi à la fin, à l'agent, et à la cause formelle. Cf. aussi In Metaph., 1. V, c. n, lect. 2. De ce point de vue, le principe de raison d'être a été formulé bien avant Leibniz.
Le principe de substance se formule : « tout ce qui existe comme sujet de l'existence (id quod est) est substance, et se distingue de ses accidents ou de ses modes (id quo aliquid est, v. g. album, calidum). » On dit ainsi communément que l'or et l'argent sont des substances. Ce principe est un dérivé du principe d'identité, car tout ce qui existe comme sujet de l'existence est un et le même sous ses phénomènes multiples, soit permanents, soit successifs. La notion de substance apparaît ainsi comme une simple détermination de la première notion d'être (l'être est maintenant conçu explicitement comme substantiel), et le principe de substance est une simple détermination du principe d'identité. Dès lors les accidents ont leur raison d'être dans la substance. Cf. S. Thomas, In Metaph., 1. V, lect. 10 et 11.
Le principe de causalité efficiente se formule aussi en fonction de l'être, non pas « tout phénomène suppose un phénomène antécédent », mais « tout ce qui arrive à l'existence a une cause efficiente » ou encore « tout être contingent, même s'il existait ab œlerno, a besoin d'une cause efficiente, et en dernière analyse d'une Cause incausée ». Bref l'être par participation (dans lequel se distingue le sujet participant et l'existence participée) dépend de l'Être par essence, cf. S. Thomas, I», q. Il, a. 2.
Le principe de finalité est exprimé par Aristole et saint Thomas en ces termes : « tout agent agit pour une fin » c'est-à-dire tend vers un bien qui lui convient ; mais cola de façons très différentes : ou bien cette tendance est simplement naturelle et inconsciente (comme la pierre tend vers le centre de la terre et tous les corps vers le centre de l'univers pour la cohésion de celui-ci); ou bien cette tendance s'accompagne de connaissance sensible (comme chez l'animal qui recherche sa nourriture); ou bien cette tendance est dirigée par l'intelligence, qui seule connaît la fin comme fin, sub rationc finis, c'est-à-dire la raison d'être des moyens. Cf. S. Thomas, In Ptujsicain, 1. Il, c. m, lect. 5, 12-14; 1*, q. xliv, a. 4; I»-IIe, q. i, a. 2; Cont. Genl., 1. III, c. n.
Du principe de finalité dépend le premier principe de la raison pratique ci de la morale : « Il faut faire le bien et éviter le mal »; il est fondé sur la notion de bien, comme le principe rie contradiction ou d'identité sur la notion d'être. En d'autres termes : l'être raisonnable doit vouloir le bien raisonnable, auquel ses facultés sont ordonnées par l'auteur de sa nature. Cf. S. Thomas, I'-II», q. xciv, a. 2.
Ces principes sont ceux de l'intelligence naturelle, qui se manifeste d'abord sous la forme spontanée,
qu'on appelle souvent le sens commun, ou L'aptitude fie ('intelligence a juger tain< tnenl des choses, avant toute culture philosophique. 1-e sens commun ou la raison naturelle saisit ces principes évidents de, soi dans l'être intelligible, premier objet connu par notre
intelligence dans le sensible; mais il ne. saUTBil encore les formuler d'une manière exacte et universelle.
Nous avons exposé plus longuement . . , fondemi ni s du réalisme thomiste dans deux ouvrage* : /' têtu commun. In philosophie de l'être et les formula <li><im<itiqurs, 1909, I" éd., 1936, et lUni. sali rrislcmc il -,i
nature, 1915, tV éd. 1986, p. 108 2:>j;. Voir aussi J. Ma-
DICT. DE TIIÉOL. CATHOL.
ritain, Éléments de philosophie, t. i, 6e éd., 1921, p. 87- 94; Sept leçons sur l'être, s. d.
Comme le remarque Et. Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, 1939, p. 213-239, le réalisme thomiste ne se fonde pas sur un postulat, mais sur l'appréhension intellectuelle de l'être intelligible des choses senties, sur l'évidence de cette proposition fondamentale : Illud quod primo inlellcctus concipil quasi nulissimum et in quo omnes conceptiones resolvii est ens, S. Thomas, De veritale, q. i, a. 1. Ce réalisme se fonde aussi sur l'évidence intellectuelle des premiers principes comme lois de l'être, en particulier sur l'évidence du principe de contradiction ou d'identité : « ce qui est, est; ce qui n'est pas, n'est pas. » Si l'intelligence humaine met en doute la valeur réelle de ce principe, le cogilo ergo sum de Descarlcs s'évanouit, comme l'ont dit les thomistes depuis le xvii9 siècle; car, si le principe de contradiction n'est pas certain, il se pourrait que j'existe et que je n'existe pas, que ma pensée personnelle ne se distingue pas véritablement d'une pensée impersonnelle, et que celle-ci ne se distingue pas non plus du subconscient ou même de l'inconscient. La proposition universelle : aliquid non polesl simul esse cl non esse est antérieure à cette proposition particulière : ego sum, et non possum simul esse et non esse; cf. Ia, q. lxxxv, a. 3 : cognitio magis communis est prior quam cognitio minus commuais.
Jusqu'ici cette synthèse métaphysique ne semble pas dépasser notablement l'intelligence naturelle,; en réalité pourtant elle la dépasse déjà beaucoup, en la justifiant. Elle la dépasse davantage lorsqu'elle se précise clans la doctrine de l'acte et de la puissance. Il importe de rappeler ici brièvement comment elle y est parvenue.
2° La doctrine de l'acte et de la puissance et ses conséquences. — La doctrine-de l'acte et de la puissance est, comme l'âme de toute la philosophie aristotélicienne, approfondie et développée par saint Thomas (cf. art. Acte et puissance, t. i, col. 334; Aristotélisme), ibid., col. 1870.
Selon cette philosophie, tout être matériel ou corporel et même tout être fini est composé de puissance et d'acte, au moins d'essence et d'existence, d'une essence qui peut exister, qui limite l'existence, et d'une existence qui actualise cette essence; Dieu seul est Acte pur, car son essence est identique à son existence, lui seul est l'Être même éternellement subsistant.
Les grands commentateurs de saint Thomas ont souvent noté que cette synthèse est fort différente suivant que la puissance est conçue soit comme un principe réel distinct de l'acte si imparfait qu'on le suppose, soit comme un acte imparfait. La première position est celle des thomistes, la seconde est celle rie quelques seolastiques, en particulier, de Saurez, et appui ait ensuite davantage chez I.eibnitz, pour qui la puissance esl la force ou un acte virtuel, dont l'activité est cmpéchée, celle d'un ressort par exemple.
Si cette division de l'être réel en puissance cl acte est une division primordiale qui se retrouve partout dans l'ordre créé, on conçoit que la divergence que nous venons d'indiquer et que nous allons expliquer soit fondamentale cl se retrouve elle-même partout.
Plusieurs auteurs de manuels de philosophie font
abstraction de celte divergence cl se contentent de
donnci des définitions quasi nominales de l'acte et de la puissance; ils indiquenl leurs relations el les
axiomes communément reçus, mais ils ne déterminent pas assez pourquoi, selon Aristote. ri est mrrssaire
d'admettre la réalité rie la puissance entre le néant absolu et l'être déterminé; Us ne montrent pas <i
comment et en muai la puissance réelle se dis-
tingue de la privation, de la simple possibilité, mi au
contraire de l'acte imparfait si pauvri "ii il.
THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : PUISSANCE ET ACTE
Nous insisterons sur ce point, et montrerons ensuite quelles en sont les conséquences dans l'ordre de l'être et dans celui de l'opération ou de l'action, selon le principe : operari sequitur esse et modus operandi modum essendi.
1. Qu'est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme réellement distincte de l'acte? — Selon Aristote, cf. Physique, 1. I et II et Métaphysique, 1. I, V (IV), IX (VIII), la distinction réelle entre la puissance et l'acte est absolument nécessaire pour concilier le mouvement, la mutation des êtres sensibles et leur multiplicité, affirmées par l'expérience, avec le principe de contradiction ou d'identité : « l'être est l'être, le non-être est non-être », plus brièvement : « l'être n'est pas le non-être »; une chose est ou n'est pas, il n'y a pas de milieu, et elle ne peut en même temps exister et ne pas exister.
Cette nécessité d'admettre la réalité de la puissance apparaît pour Aristote comme l'unique solution possible des arguments de Parménide, qui nient la multiplicité et le devenir en s'appuyant sur le principe d'identité ou de contradiction. Cf. Aristote, Physique, 1. I, c. vi et vin ; Métaphysique, 1. I, c. v; 1. IV (III), per totum; 1. IX (VIII), per totum.
Les deux arguments de Parménide contre le devenir et la multiplicité sont les suivants : a) Ex ente non fit ens, quia jam est ens, et ex nihilo nihil fit, ergo ipsum fieri est impossibile; si un être arrive à l'existence, il provient ou de l'être ou du néant, il n'y a pas de milieu; or il ne peut provenir de l'être, comme la statue ne peut provenir de la statue qui est déjà; il ne peut non plus provenir du néant; donc le devenir est impossible, en vertu du principe d'identité ou de contradiction, ainsi formulé par Parménide : « l'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée. » — b) La multiplicité des êtres est aussi impossible, en vertu du même principe. L'être en effet ne peut être limité, diversifié et multiplié par lui-même qui est homogène, mais seulement par autre chose que lui; or, ce qui est autre que l'être est non-être, et le non-être n'est pas. L'être reste donc de toute éternité ce qu'il est, absolument un, identique à lui-même et immuable; les êtres finis ne sont qu'une apparence, dans ce panthéisme ou ce monisme absolument statique, qui tend à l'absorption du monde en Dieu.
Heraclite disait au contraire : tout se meut, tout devient, et l'opposition de l'être et du non-être n'est qu'une opposition toute abstraite et même verbale, car, dans le devenir, qui est à lui-même sa raison, l'être et le non-être s'identifient d'une façon dynamique; en effet, ce qui devient est en même temps d'une certaine façon et pourtant n'est pas encore, puisqu'il devient. De ce second point de vue le principe de contradiction ou d'identité ne serait plus une loi de l'être, ni de l'intelligence supérieure, mais seulement une loi abstraite de la raison inférieure et même une simple loi grammaticale du discours, pour éviter de se contredire. De ce point de vue, le devenir universel est à lui-même sa raison, l'évolution du monde est créatrice d'elle-même, elle n'a pas besoin d'une cause première supérieure ni d'une fin ultime. C'est une autre forme du panthéisme, un panthéisme évolutionniste et finalement athée, car il tend à l'absorption de Dieu dans le monde, Dieu devient dans le monde et dans l'humanité et il ne sera jamais.
Aristote maintient contre Heraclite que le principe de contradiction ou d'identité est loi non seulement de la pensée inférieure et du discours, mais de l'intelligence supérieure et de l'être; cf. Metaph., 1. IV (III), du c. iv à la fin ; et il cherche alors à résoudre les deux arguments de Parménide.
Platon en avait proposé une solution, en admettant d'une part le monde immobile des idées intelligibles
et d'autre part le monde sensible qui est en perpétuel mouvement; il expliquait ce mouvement parce que la matière toujours transformable est, disait-il, un milieu entre l'être et le pur néant, c'est un non-être qui existe en quelque façon. Il portait ainsi la main, disait-il, sur la formule de Parménide en affirmant que d'une certaine façon le non-être est. Cf. Platon, Le Sophiste, 241 d, 257 a, 259 e. Il préparait ainsi confusément la solution aristotélicienne, qui sera approfondie par sainl Thomas.
Aristote résout plus profondément et plus clairement que Platon les deux arguments de Parménide par la distinction de puissance et acte, qui s'impose nécessairement à sa pensée; cf. Physique, loc. cit., et Métaphysique, loc. cit.
En effet ce qui devient ne peut provenir de l'être en acte, de l'être déterminé, qui existe déjà, la statue en devenir ne provient pas de la statue qui existe déjà; mais ce qui devient était d'abord en puissance et provient de l'être indéterminé ou de la puissance réelle, qui est un milieu entre l'être en acte et le pur néant. Ainsi la statue en devenir provient du bois non pas en tant que bois en acte, mais en tant qu'il est susceptible d'être sculpté. De même la plante et l'animal proviennent d'un germe qui se développe. De plus, après sa formation, la statue est composée du bois et de la forme reçue, qui peut faire place à une autre, de même la plante est composée de la matière et de la forme spécifique du chêne ou du hêtre; l'animal est composé de la matière et de la forme spécifique, du lion, par exemple, ou du cerf.
La réalité de la puissance est ainsi nécessairement requise, selon Aristote pour concilier la multiplicité des êtres et le devenir, affirmés par l'expérience, avec le principe de contradiction ou d'identité, loi fondamentale de l'être et de la pensée. Ce qui devient ne provient pas de l'être en acte, ni du pur néant, mais de la puissance réelle ou de l'être encore indéterminé et déterminable, dans la nature : d'un sujet transformable, comme la matière première commune à tous les corps ou comme la matière seconde : bois, argile, marbre, germe végétal ou animal, etc. On voit par là ce qu'est la puissance réelle selon Aristote; saint Thomas le montre plus explicitement dans son Commentaire sur les écrits du Stagirite, locis citatis.
La puissance réelle ou le déterminable, d'où proviennent la statue, la plante ou l'animal, s'éclaire en disant ce qu'elle n'est pas, puis ce qu'elle est.
a) Le déterminable ou la puissance n'est pas le néant; du néant rien ne peut provenir : ex nihilo nihil fit, disait Parménide; ce qui est vrai même lorsqu'on admet la création ex nihilo, car celle-ci n'est pas un devenir (la, q. xlv, a. 2, ad 2om) et nous cherchons ici l'origine du devenir.
b) Le déterminable ou la puissance n'est pas le nonêtre conçu comme négation ou privation d'une forme déterminée, par exemple de la forme de la statue. En effet cette négation ou cette privation en soi n'est rien, et ex nihilo nihil fit; de plus cette négation se trouve aussi dans l'air et dans l'eau liquide dont on ne peut faire une statue.
c) Le déterminable ou la puissance d'où provient la statue n'est pas non plus l'essence du bois, selon laquelle le bois est déjà actuellement ce qu'il est; ce n'est pas non plus la figure actuelle du bois à transformer, car ex ente in actu non fit ens.
d) Le déterminable ou la puissance n'est pas non plus la figure imparfaite de la statue en devenir, ce n'est pas un acte imparfait; cet acte si imparfait qu'on le suppose n'est pas le déterminable, mais déjà le mouvement ou la statue en devenir et non plus seulement en puissance.
Mais alors le déterminable qu'est-il positivement?
THOMISME. MÉTAPHYSIQYE : PUISSANCE ET ACTE
Qu'est la puissance réelle prérequise au mouvement, à la mutation, à la transformation? C'est une capacité réelle de recevoir une forme déterminée, celle par exemple de la statue, capacité qui n'est pas dans l'air, dans l'eau, mais dans le bois, le marbre, l'argile; on l'appelle puissance réelle à devenir statue, ou statue en puissance.
Telle est la doctrine développée par Aristote dans tout le 1. I de sa Physique, tandis que Platon parlait seulement d'un « non-être qui est d'une certaine façon » et qu'il paraissait confondre quelquefois avec la privation, ou avec la simple possibilité, et d'autres fois avec un acte imparfait; la conception platonicienne de la matière et celle du non-être en général restait très obscure en comparaison de la notion aristotélicienne de puissance.
Saint Thomas perfectionne cette notion de la puissance réelle passive; il l'oppose plus distinctement à la puissance active et la distingue mieux de la simple possibilité, qui est prérequise et qui suffit pour la création ex nihilo, mais qui ne suffit pas à la mutation ou au changement. La mutation suppose en effet un sujet réel délerminable, muable, tandis que la création est une production de tout l'être créé ex nulla prsesupposila potentia reali; et comme la puissance active doit être d'autant plus parfaite que la puissance passive est plus pauvre ou imparfaite, quand la puissance passive est réduite à zéro, la puissance active doit être infinie; Dieu seul peut créer quelque chose de rien; l'effet le plus universel qui est l'être de toutes choses ne peut être produit comme tel que par la cause la plus universelle qui est l'Être suprême. Cf. S. Thomas, I*, q. xlv, a. 1, 2, 5; III», q. lxxv, a. 8.
La notion de puissance réelle ne permet pas seulement d'expliquer contre Parménide le devenir, mais aussi la multiplicité des êtres. Elle s'explique par la multiplication de la forme ou de l'acte par la puissance où elle est reçue, comme la figure d'Apollon est multipliée en divers morceaux de bois ou de marbre où elle est reproduite. En effet lorsque ce qui était d'abord en puissance est en acte, la puissance réelle reste au dessous de l'acte; le bois par exemple, en tant qu'il a reçu la forme de statue, limite cette forme comme une ettpaeité réelle qui l'a reçue, et même il peut la perdre cl rerevoir une autre forme. Tant que la forme de la statue d'Apollon reste en cette partie de bois, clic est reçue, limitée, individuée par lui et elle n'est plus participable, quoique une forme toute semblable puisse être reproduite en une autre portion de matière et cela Indéfiniment.
2. Le principe de la limitation de l'acte par la puissance. — Tout cela montre, au moins dans l'ordre des choses sensibles, la vérité de ce principe : l'acte, étant une perfectlon( n'est pas la puissance, qui est une capacité réelle de perfection, et l'acte n'est limité et multiplié que par la puissance réellement distincte de lui. en laquelle il est reçu.
Saint Thomas dit clairement, Dr spiritualibus crealuris, a. H : Quœcumquc forma, quantumeumque. materialis ri inflma, si ponatur abstracta vel secundum esse, ;W tecundum intellectum, non rcmancl nisi una in specir una. Si enim intelligatur albedo absque omni subjecto subsistais, non rrit possibile poncre plurcs ulhedinrs... : ri si militer si essrl humanitiis abstracta in maleria), non rssrl nisi una. Voir aussi I», q. L, l:a i/u;r conveniunt sprrir et differunl numéro, mtœeniunt in forma, ted dUtinguunlur matérialité. Si rrqo angell non surit composlti ex maleria et forma, ul ilirlmn al. scqiiitur quod impossibile sit esse duos angelos r.jusdrm sprrici.
D'OÙ la 2* dei KXIV thèses thomistes approuvées par la S. Congrégation îles Etudes en 1014 : Aclus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentium quœ
est capacilas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem nonnisi illimitatus et unicus existit; ubi vero est flnitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem. On sait que Suarez s'éloigne de cet enseignement, Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18; XXXI, sect. 13, n. 14 sq.; De angelis, 1. I, c. xn et xv.
De ce principe admis par saint Thomas et par toute son école dérivent de très nombreuses conséquences soit dans l'ordre de l'être, soit dans celui de l'opération ou de l'action, dont le mode est proportionné au mode d'être de l'agent.
3. Applications principales du principe : « l'acte est limité par la puissance. » — Nous indiquons ces applications d'abord dans l'ordre de l'être et en suivant une voie ascendante.
a) La matière n'est pas la forme, elle en est réellement distincte. — Le principe « l'acte est limité par la puissance » est mieux connu par la considération attentive de la mutation substantielle, par exemple de la corruption d'un lion dont il ne reste que des cendres, ou par l'assimilation nutritive d'un aliment non vivant qui devient chair humaine. Ces mutations substantielles exigent un sujet déterminable, mais nullement déterminé, car s'il avait déjà une détermination ce serait déjà une substance comme l'air ou l'eau, et les mutations susdites ne seraient plus substantielles, mais accidentelles.
Le sujet de ces mutations est donc purement potentiel, il est une pure puissance. La matière première n'est pas du combustible, du ciselable, du respirable, c'est pourtant du réel déterminable et toujours transformable. Cette pure puissance ou simple capacité réelle d'une forme substantielle n'est pas le néant (ex nihilo nihil fit); ce n'est pas la simple privation de la forme qui va venir; ce n'est pas quelque chose de substantiel déjà déterminé, non est quid, nec quale nec quantum, nec aliquid hujusmodi, Melaph., 1. VII (VI), comment, de saint Thomas, lect. 2, 6. Ce n'est pas non plus le commencement, l'inchoatio de la forme qui va venir ou un acte imparfait, de même que le bois qui peut être sculpté n'est pas encore, comme tel, le commencement de la forme de la statue. L'acte imparfait est le mouvement lui-même et non pas la puissance prérequise par le mouvement.
Cette capacité de recevoir une forme substantielle est donc une certaine réalité, une puissance réelle, qui n'est pas une actualité; elle n'est pas la forme substantielle, car elle s'oppose à elle comme le déterminable au déterminant, comme le participant au participé; et si antérieurement à la considération de notre esprit, la matière, pure puissance, n'est pas la forme substantielle, elle en est réellement distincte. Bien plus elle en est séparablc, car elle peut perdre la forme reçue, pour en recevoir une autre, mais clic, ne peut pas exister sans aucune forme, corruptio unius est generatio allerius.
Ainsi de la distinction entre puissance et acte dérive la distinction réelle entre la matière première et la forme, exigées pour expliquer la mutation suhstau tiellc. Il suit de là que la matière première n'a pas d'existence propre, comme elle n'a pas d'actualité propre., elle n'existe que par l'existence du composé; cf. S. Thomas, I», q. xv, a. 3, ad 3um : materia secundum se ncque esse habet, neque mgnoscibilis est. On sait <[uc Suarez s'est éloigné de cette doctrine, cf. Disp. Met., XIII, sect. 5; iftirf., XXXIII. Met. 1 ; ibid., XV, MCt. 6, n. .'!, et sect. 9.
De la même manière, saint Thomas, après Aristote. explique la multiplication de la forme substantielle, parce que la matière reste sous la forme reçue, qu'elle limite et qu'elle peut perdre, exemple : la foi me tique du lion, qui est indéfiniment participable, est dans la matière, par laquelle elle est limitée pour c nus
THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : ESSENCE ET EXISTENCE
titucr ce lion individuel, ce composé engendré et corruptible.
Tout cet enseignement se trouve déjà chez Aris'olc dans les deux premiers livres de sa Physique, où apparaît admirablement, du moins dans l'ordre des choses sensibles, la vérité de ce principe « l'acte est limité et multiplié par la puissance ». Il détermine ou actualise celle-ci, mais il est limité par clic. Ainsi la figure d'Apollon détermine ce morceau de cire, mais est limiiée par lui, car elle y est participée et comme telle elle n'est plus participable, mais seulement en d'autres morceaux de cire ou de marbre. Cf. S. Thomas, I», q. vu, a. 1.
Le Docteur angélique perfectionne grandement la doctrine d'Aristote en considérant le principe de la limitation de l'acte par la puissance, non seulement dans l'ordre des choses sensibles, mais d'une façon beaucoup plus universelle, relativement aux êtres spirituels et à l'infinité de Dieu.
b) L'essence créée ou finie n'est pas son existence, mais est réellement distincte d'elle. — Saint Thomas remarque que, si la forme substantielle ou spécifique des êtres sensibles, par exemple du lion, est limitée par la puissance réelle qui la reçoit, c'est précisément en tant qu'elle est un acte ou une perfection reçue dans la capacité réelle, susceptible de la contenir. Aussi donnet-il au principe une forme qui peut s'appliquer même dans l'ordre suprasensible : « L'acte, comme perfection, n'est limité que par la puissance, qui est une capacité de perfection. » Cf. I", q. vu, a. 1. Or, ajoute saint Thomas, ibid., l'existence est un acte et même ce qu'il y a de plus formel en toutes choses, l'ultime actualité : Illud quod est maxime formale omnium est ipsum esse. Ibid. Il dit encore I1, q. iv, a. 1, ad 3am : Ipsum esse est perleclissimum omnium : comparatur enim ad omnia ut actus : nihil enim habet actualiiatem, nisi in quantum est; unde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum; unde non comparatur ad alia sicul recipiens ad receplum, sed magis sicut receplum ad recipiens, cum enim dico esse hominis vel equi, vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideralur ut formale et receptum, non autem ut illud cui compelit esse.
Or, comme l'existence, esse, est un acte de soi illimité, elle n'est limitée de fait que par la puissance dans laquelle elle est reçue, c'est-à-dire par l'essence finie, qui est capable d'exister. Par opposition, « comme l'être divin (l'existence en Dieu) n'est pas une existence reçue, mais l'être même subsistant, il est manifeste que Dieu est infini et souverainement parfait ». I», q. vu, a. 1. Il est par suite réellement et essentiellement distinct du monde et de tout être fini. Ibid., ad 3um. C'est ce qu'affirme la première des xxiv propositions thomistes approuvées en 1914 par la S. Congrégation des Études : Potenlia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potenlia et actu lanquam primis atque inlrinsecis principiis necessario coalescat.
Pour Suarez au contraire, tout ce qui est, même la matière première, de soi est en acte, quoiqu'il soit en puissance aussi à autre chose. Disp. Met., XV, sect. 9; XXXI, per lotum. Ne concevant pas la puissance, comme simple capacité de perfection, il nie l'universalité du principe » l'acte n'est limité que par la puissance »; il dit : « l'acte est peut-être limité par luimême ou par l'agent qui le produit. » Cf. Disp. Met., XXX, seel. 2, n. 18; XXXI, sect. 13, n. 14.
Peut-on prouver If principe : « l'acte n'est limité que par la puissance » tel que l'a entendu saint Thomas et son école? — On ne démontre pas ce principe par un raisonnement direct et illatif, car il ne s'agit pas ici d'une conclusion, mais vraiment d'un principe premier per se notum, évident par lui-même, à condition
de bien entendre la signification de ses tonnes, du sujet et du prédicat. Mais l'explication de ces termes peut se proposer sous la forme d'un raisonnement, non pas illatif, mais explicatif, qui contient en même temps une démonstration indirecte ou par l'absurde. Cet argument peut se formuler ainsi.
L'acte comme perfection de soi illimitée dans son ordre (par exemple : l'existence, la sagesse, l'amour) ne peut être limité de fait que par autre chose qui ail rapport à lui et qui rende raison de cette limite. — Or cette autre chose qui le limite ne peut être que la puissance réelle ou capacité de perfection à recevoir. — Donc l'acte, de soi illimité comme perfection, n'est limité que par la puissance qui le reçoit. La majeure de ce raisonnement explicatif est évidente; si en effet l'acte (par ex. l'acte d'exister, l'acte de sagesse, ou encore l'amour) n'est pas limité par soi, il ne peut être limité de fait que par autre chose que lui, qui rende raison de cette limite. Ainsi l'existence ce la pierre, de la plante, de l'animal, de l'homme est limitée par leur nature ou essence, qui est susceptible d'exister, quid capax exisiendi. L'essence peut rendre raison de cette limite de l'existence, car elle est intrinsèquement relative à elle, c'est une capacité restreinte d'exister. De même la sagesse dans l'homme est limitée par la capacité restreinte de son intelligence et l'amour en lui est limité par la capacité restreinte de sa puissance d'aimer.
La mineure de l'argument n'est pas moins certaine : pour expliquer qu'un acte de soi illimité est limité de fait, il ne suffit pas, quoi qu'en dise Suarez, de recourir à l'agent qui l'a produit, car l'agent est une cause extrinsèque et il s'agit d'expliquer pourquoi son effet est intrinsèquement limité, pourquoi l'être de la pierre, de la plante, de l'animal, de l'homme est limité, alors que la notion d'être n'implique pas de limite, ni surtout ces différentes limites. De même que le statuaire ne peut faire une statue d'Apollon limitée à telle portion de l'espace sans un sujet (bois, marbre, argile) capable de recevoir la forme de cette statue, ainsi l'auteur de la nature ne peut produire l'être, l'existence de la pierre, de la plante, de l'animal, sans un sujet capable de recevoir l'existence et de la limiter de ces différentes façons constatées dans la pierre, la plante et l'animal.
C'est pourquoi saint Thomas dit : Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit, De potenlia, q. m, a. 1, ad 17um, ou encore : Hoc est contra rationem facti, quod essentia rei sit ipsum esse ejus, quia esse subsislcns non est esse creatum. I», q. vii, a. 2, ad loœ.
S'il en était autrement, l'argument de Parménide renouvelé par Spinoza contre la multiplicité des êtres serait insoluble. Parménide. disait que l'être, esse, ne peut être limité, diversifié et multiplié par lui-même, mais seulement par autre chose, et que ce qui est autre que l'être est non-cire et pur néant.
La réponse aristotélicienne et thomiste est celle-ci : prœter esse est capacilas realis ad esse et limitons esse. Cette capacité qui limite l'acte d'exister, n'est pas le néant, ni la privation, ni l'existence imparfaite, c'est la puissance réelle, réellement distincte de l'esse, comme le bois transformable reste sous la figure de la statue, qu'il a reçue, comme la matière première reste sous la forme substantielle, qu'elle peut perdre, cL es' réellement distincte d'elle. Antérieui-ement à la considération de notre esprit, comme la matière n'est pas la forme et s'oppose à elle comme le déterminable au déterminant, ainsi l'essence de la pierre, de la plante, de l'animal n'est pas leur existence; elle ne contient pas dans sa raison formelle d'essence (quid capax exisiendi) l'existence actuelle, qui est un prédicat non pas essentiel mais contingent. Il n'est pas non plus de la raison de l'existence d'être limitée, ni d'avoir ces différentes limites de la pierre, de la plante, etc.
841 THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : ESSENCE ET EXISTENCE
L'essence finie et l'existence s'opposent comme le déterminable perfectible et le déterminant qui actualise, comme la limite et le limité, comme le participant et le participé. Avant la considération de notre esprit, cette proposition est vraie : l'essence finie n'est pas son existence. Or, si le verbe est dans le jugement affirme l'identité réelle du sujet et du prédicat (I», q. xni, a. 12), la négation n'est pas nie cette identité réelle ou affirme la distinction réelle. Cette distinction réelle ne peut être perçue par les sens, ni saisie par l'imagination, mais seulement par l'intelligence qui pénètre plus profondément, intus legit, et qui voit que l'essence unie ne contient pas le prédicat non essentiel, mais tout contingent, de l'existence.
Il y a là une grande différence entre la doctrine de saint Thomas et celle qui dit : l'être est la notion la plus simple, et donc tout ce qui existe de quelque façon que ce soit est être en acte quoiqu'il soit souvent en puissance à autre chose; ainsi la matière première est déjà en acte imparfaitement, et l'essence finie est aussi être en acte et n'est pas réellement distincte de son existence. Ainsi parle Suarez, Disp. Met., XV, sect. 9; XXX, XXXI.
Un suarézien, le P. Descoqs, S. J., au sujet de la première des xxiv propositions thomistes a même soutenu ce qui suit : « l.a première des xxiv thèses thomistes est ainsi libellée : Potenlia et aclus ita dioidunl ens, ut quidquid est, vel sit actus punis, vel ex potenlia et actu tanquam primis atque inlrinsecis principiis necesscu-io coalescat... Or, que cette thèse reproduise lldèlemcnt la doctrine de Cajétan et de ceux qui, dans la suite, se sont inspirés de lui, je n'y contredirai certes pas. Mais on aura beau faire, on ne montrera pas, et les principaux commentateurs des xxiv thèses ont eu beau faire, ils n'ont pas pu montrer que la dite doctrine se trouve chez le Maître. » Revue de philosophie, 1938, p. 412; cf. p. 410-411 ; 429.
La Congrégation des Études s'est-elle donc trompée quand, en 11)14, elle a approuvé eu ces termes cette première des xxiv thèses et celles qui en dérivent comme une juste expression de la doctrine île saint Thomas? Est-il vrai comme on l'a prétendu, art. cit., p. 410 sq., que saint Thomas n'a jamais dit qu'en toute substance créée il y a, non seulement une composition logique, mais une composition réelle de deux principes intrinsèques réellement distincts dont l'un serait puissance subjective (son essence), par rapport à l'autre qui serait son acte (l'existence)? — Saint Thomas dit au contraire expressément, De verilate, q. xxvn, a. 1, ad 8am :
Omne quod est in génère substantiie est compositum rrali composilione; eo quod id quod est in pnedicamento siihitnnt i;c est in suo esse subsistons, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsuiu; alias non possel dillerre secundum esse ab illis cuin quibus convenit in rutione su* qulddltatli; quod requiiltur in omnibus qui sunt directe in pnedicaincnto; et ideo omne quod est directe in pnedicamento substantlae, compositum est saltcm ex esse
