ET QUOI) EST

Le début de ce texte montre qu'il s'agit de composition non pas seulement logique, mais réelle; c'est exactement ce que veut dire la première des xxiv thèses.

De même le saint Docteur a dit dans son commentaire sur les Sentences, 1. I, dist. XIX, q. u, a. 2 :

Slcut se liabet quilibet actus ad id cujus est actus, ita se habet qualibet duratio ad suum mine. Actus nutem illo qui BMBluratur tempore, did.-rt ab eo cujus est actus secundum rem, quia mobila non est motus, et secundum rationem successinnis, quia mobile non babel lubstantiam de numéro tucccsslvorurn led permanentium... Actus autem qui momuratur irvo, icllicel Ipsum rsse eniilcrnt, ttlfjrrt ab en ru/us rit actu* rr qaidem, si'I non vriincliiin nilioncm ls, quia utrumque est sine successions. El sic

etiam intelligenda est differentia aevi ad nunc ejus. Esse autem quod mensuratur aeternitate est idem re cum eo cujus est actus, sed diflert tantum ralione.

Dans le texte précédent, saint Thomas disait : en tout être qui est dans le prédicament substance, il y a composition réelle de puissance et d'acte ; il dit ici : dans les êtres mesurés par Vseoum (les anges), il y a distinction réelle entre l'esse et ce dont il est l'acte. C'est à la lettre ce qu'exprime la première des xxiv thèses thomistes.

Voir aussi dans les œuvres de saint Thomas le Quodlibet m, a. 20, écrit vers 1270 : Sic ergo omnis substantia creata est composita ex potenlia et actu, id est ex eo quod est et esse, ut Boetius dicit in libro de Hebd., sicut album componilur ex eo quod est album et albedine; or il est certain que, pour saint Thomas, il y a distinction réelle entre le sujet blanc et sa blancheur, entre la substance et l'accident, que souvent elle peut perdre. Il y a là une distinction, non pas seulement logique ou postérieure à la considération de notre esprit, mais réelle.

Antérieurement à la considération de notre esprit dans un composé matériel, la matière n'est pas la forme substantielle, Aristotc le dit nettement, et il parle de la matière et de la forme comme de deux causes intrinsèques distinctes. Saint Thomas ajoute à Aristote : de même en tout être créé il y a composition réelle de puissance et acte : essence et existence, sallem ex esse et quod est. S'il en était autrement l'argument de Parménide contre la multiplicité des êtres resterait insoluble. De même que la forme est multipliée par diverses portions de matière où elle est reçue, ainsi l'existence (esse) est multipliée par les diverses essences ou mieux encore par les divers, sujets (supposilum, id quod est) où elle est reçue.

Qu'on relise pour s'en convaincre le Contra Génies, 1. II, c. i.in : Quod in substantiis intelleclualibus creatis est actus et potenlia. Il ne s'agit nullement de la composition logique de genre et de différence spécifique incluse dans la définition (ou essence) des esprits purs, mais d'une composition réelle; l'essence n'est réellement pas l'existence qui ne lui convient que de façon contingente.

Hn toutes ses œuvres, saint Thomas alfirme que Dieu seul est Acte pur, qu'en lui seul l'essence et l'existence sont identiques : Solus Deus est suum esse, non solum habet esse, sed est suum esse. Cette proposa ion revient constamment sous sa plume, et c'est en cela qu'il voit la raison propre et profonde de la distinction de l'être divin et de l'être créé : Ex hoc ipso quod esse Dei est per se subsistens, non receptum in aliquo, prout dicitur infinitum, nis- TiNGuiTim ab omnibus aliis et alia removentur ab eo; sicut si esset albedo subsistens, ex hoc ipso quod non esset in alio difjerrct ab omni albedine existente in subjecto. I», q. vu, a. 1, ad 3um.

Ces textes pourraient être multipliés; on peut se reporter au De verilate fundamentali philosophiœ christianœ du P. Norbert del Prado, O. P., Fribourgen-Suissc, 1911, p. 23 sq., où ils sont cités en abondance. Voir aussi P. Cornelio Fabro, C. P. S., Neotomismo e Suarezismo, dans Divus Thomas, Plaisance, 1941, fasc. 2, 3, 5, 6.

La première des xxiv thèses thomistes est donc bii'ii de saint Thomas. Nous ne sommes pas engagés par elle dans une fausse direction intellectuelle sur un dis points les plus importants de la philosophie et de li théologie, sur celui qui touche immédiatement à la distinction réelle et essentielle de Dieu et de la créature, île Dieu, Aile pur, souverainement simple cl

Immuable ci de la créature, toujours composée el changeante. Cf. l'.-X. Muquart, ktctiicnta philosophai', 1938, t. m b, Ontologia, p. 54-60. Il y a là. on le voit.

THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : PUISSANCE ET ACTE

une divergence très notable entre saint Thomas et Suarez, qui revient dans une certaine mesure à la position de Duns Scot.

c) La notion d'être. — Selon les thomistes, la divergence première entre ces deux conceptions porte sur la notion même de l'être (ens), dont traite l'ontologie avant même de parler des divisions de l'être. Pour saint Thomas, ens non est univocum, sed analogum, alioquin divers ificari non posset. Ce qui est univoque, comme un genre, est diversifié par des différences extrinsèques au genre, comme l'animalité par la différence de chaque espèce animale; or, rien n'est extrinsèque à l'être (ens), rien n'est en dehors de l'être. Parménide disait : a L'être ne peut être diversifié et multiplié que par autre chose que l'être; or, ce qui est autre que l'être est non-être et le ron-être n'est pas. » Saint Thomas a répondu In Metaph., 1. I, c. v, lect. 9 : In hoc decipiebatur (Parmenides et discipuli ejus) quia utebantur ente, quasi una ratione et una natura, sicut est natura alicujus generis. Hoc aulem est impossibile. Ens enim non est genus, sed multipliciter dicitur de diversis. Voir la 4e des xxiv thèses thomistes.

Duns Scot est revenu d'une certaine manière à la doctrine de Parménide en disant : l'être est univoque. Opus Oxon., 1. I, dist. III, q. n, n. 5 sq. ; disl. V, q. i; dist. VIII, q. m; IV Metaph., q. i. Suarez cherche une voie moyenne entre saint Thomas et Scot, et soutient que le concept objectif de l'être est simpliciter unus et que, par suite, tout ce qui est en quelque manière, comme la matière et l'essence, est être en acte. Cf. Suarez, Disp. Met., II, sect. 2, n. 34; XV, sect. 9; XXX et XXXI. De ce point de vue on ne peut plus concevoir la pure puissance; elle serait extra ens et pur néant. Ainsi n'est plus conservée la vraie notion aristotélicienne de la puissance réelle (milieu entre l'acte et le néant), précisée pour résoudre les arguments de Parménide, qui restent alors insolubles.

On comprend qu'un thomiste peu après le concile de Trente, Reginaldus, O. P., dans son ouvrage Doctrinal D. Thomœ tria principia, ait posé comme premier principe : Ens est transcendens et analogum, non univocum; comme second principe : Deus est actus purus, solus Deus est suum esse; et comme troisième : absoluta specificantur a se, relativa ab alio.

d) Notion métaphysique de Dieu. — De cette divergence que nous venons de noter entre saint Thomas et Suarez, au début de l'ontologie, in via inventionis, il en résulte une autre au sommet de la métaphysique. Les thomistes soutiennent que la vérité suprême de la philosophie chrétienne est, selon saint Thomas, celleci : in solo Deo essentia et esse sunl idem; cf. I», q. m, a. 4. Ce qui est nié par ceux qui refusent d'admettre la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence.

Selon les thomistes cette vérité suprême est le terme de la voie ascendante qui s'élève du monde sensible vers Dieu, et le point de départ de la voie descendante, qui déduit les attributs divins et détermine les rapports de Dieu et du monde. Cf. N. del Prado, O. P., De veritale fundamenlali philosophise christianœ, 1911, p. xliv sq. et ici l'art. Essence et Existence.

De cette vérité suprême : solus Deus est suum esse, in ipso solo essentia et esse sunt idem, dérivent aux yeux des thomistes beaucoup d'autres vérités qui sont formulées dans les xxiv thèses thomistes. Nous n'y insisterons pas ici, car nous retrouverons ce problème plus loin, en parlant de la structure du traité théologique De Deo uno. Notons seulement les principales vérités dérivées.

e) Autres conséquences de la distinction réelle entre la puissance et l'acte. — Dieu étant l'être même subsistant, ipsum esse subsistens et irreceptum, est infini, ou d'une infinie perfection. I», q. vu, a. 1. Il ne peut avoir d'accidents, car l'existence est l'ultime actualité

et elle n'est pas ultérieurement déterminable. I», q. m, a. 6. Il est par suite la Pensée même, la Sagesse même, ipsum intelligere subsistens, et l'Amour même. I», q. xiv, a. 1 ; q. xix, a. 1 ; q. xx, a. 1.

Beaucoup d'autres conséquences dérivent de la distinction réelle de l'acte et de la puissance, relativement aux êtres créés. Nous retrouvons ici, vues d'en haut et en descendant, plusieurs positions que nous avons déjà considérées selon la voie ascendante : par exemple il ne peut y avoir deux anges de même espèce, car ils sont forme pure, non reçue dans la matière. I», q. l, a. 4. L'âme raisonnable est l'unique forme substantielle du composé humain, lequel sans cela ne serait pas unum per se, una natura, mais seulement unum per accidens (comme la substance matérielle unie à l'accident quantité); en effet ex actu et actu non fit unum per se, sed solum ex propria potentia et proprio actu, cf. I», q. lxxvi, a. 4. — Il suit de là qu'il y a pour le composé humain une existence unique, unicum esse (voir la 16e des xxrv thèses thomistes). De même, en tout composé substantiel de matière et de forme, il n'y a qu'une existence; la matière et la forme n'ont pas chacune une existence propre, elles ne sont pas id quod est, mais id quo aliquid est maleriale et id quo aliquod corpus est in lali specie. (Voir la 9e des xxiv thèses.) Le principe d'individuation, qui distingue par exemple deux gouttes d'eau parfaitement semblables, est la matière signata quantilate, la matière dans laquelle est reçue la forme substantielle de l'eau, mais la matière capable de cette quantité (propre à cette goutte) plutôt que de telle autre quantité (propre à une autre goutte d'eau); cf. la 9e des xxiv thèses thomistes. — La matière première ne peut exister sans aucune forme, esset dicere ens in actu sine actu, quod implicat contradictionem. I», q. lxvi, a. 1. La matière première n'est pas ce qui est, id quod est, mais id quo aliquid est materiale, et proinde limitatum, id quo forma recepta limitatur et multiplicatur. — Il suit de là que, comme le dit saint Thomas, I», q. xv, a. 3, ad 3um: mater ia secundum se neque esse habet, neque cognoscibilis est. La matière n'est connaissable que par rapport à la forme, comme capacité réelle de la forme à recevoir. Au contraire la forme substantielle des choses sensibles, étant distincte de la matière, est de soi et directement intelligible en puissance, I», q. lxxxv, a. 1 ; d'où l'objectivité de notre connaissance intellectuelle des choses sensibles. Par suite aussi l'immatérialité est la racine de l'intelligibilité et de l'intellectualité; cf. I*, q. xiv, a. 1; q. lxxviii, a. 3. Voir la 18e des xxrv thèses thomistes.

f ) Application de la distinction de puissance et acte dans l'ordre d'opération. — Il y a d'autres applications de la distinction de puissance et acte dans l'ordre de l'opération ou de l'action, suivant le principe : operari sequitur esse et modus operandi modum essendi. Nous n'indiquons que les principales, sur lesquelles nous insisterons plus loin.

Les puissances ou facultés et les habitudes (habilus) sont spécifiées, non par elles-mêmes, mais par l'objet formel de l'acte auquel elles sont essentiellement ordonnées. Cf. S. Thomas, I», q. lxxvii, a. 3; I»-II", q. liv, a. 2; II»-IIB, q. v, a. 3. Par suite les diverses facultés de l'âme sont réellement distinctes de l'âme et réellement distinctes entre elles. I», q. lxxvii, a. 1,2, 3, 4. Les sens ne peuvent atteindre l'objet propre de l'intelligence, ni l'appétit sensitif l'objet propre de la volonté. Cf. I», q. lxxix, a. 7.

Le principe omne quod movetur ab alio movetur dérive de la distinction réelle entre puissance et acte ; car rien n'est réduit de la puissance à l'acte que par un être déjà en acte, autrement le plus sortirait du moins. C'est le fondement de la preuve de l'existence de Dieu

THOMISME. MÉTAPHYSIQUE : PUISSANCE ET ACTE

parle mouvement. Cf. Ia, q. n, a. 3. Ce principe au contraire reste incertain pour Suarez, car, dit-il, multa sunt quœ per actum virtualem videntur sese movere et reducere ad actum formalem, ut in appetitu seu oolunlate videre licel. Disp. Met., XXIV, sect. 1. Si cependant notre volonté n'est pas son opération, son vouloir, si solus Deus est suum velle, sicut suum esse, et suum intelligere, il s'ensuit que notre volonté est seulement une puissance, capable de vouloir et par suite elle ne peut être réduite à l'acte que par la motion divine; autrement le plus sortirait du moins, le plus parfait du moins parfait, contre le principe de causalité. Cf. I», q. cv, a. 4 et 5. Saint Thomas dit même, I*-II", q. cix, a. 1 : quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecla, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo.

Il suit encore de la distinction réelle entre puissance et acte, que dans la série des causes nécessairement subordonnées (per se et non per accidens subordinatœ ) , on ne peut procéder à l'infini, il faut s'arrêter à une cause suprême, sans laquelle il n'y aurait aucune activité des causes secondes ni aucun effet. Comme le dit saint Thomas : si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non eril prima causa efficiens, et sic non erit nec efjectus ultimus, nec causée efficientes mediœ, quod palet esse falsum. I», q. n, a. 3, 2» via. Il ne répugne pas qu'on remonte à l'infini dans la série des causes accidentellement subordonnées dans le passé, par exemple dans la série des générations passées, car le grand-père qui n'existe plus, n'influe pas dans la génération de son petit-fils; mais il répugne que l'on procède à l'infini dans cette série de causes actuellement et nécessairement subordonnées : la lune est attirée par la terre, la terre par le soleil, le soleil par un autre centre, et ainsi actuellement à l'infini; s'il n'y avait pas de centre premier d'attraction, il n'y aurait pas d'attraction actuelle, comme le mouvement de la montre serait inexplicable sans un ressort; une multitude infinie de rouages ne suffirait pas. Cf. la 22° des xxiv thèses. Suarez dit au contraire : In causis per se subordinatis non répugnât infinitas causas, si sint, simul operari. Disp. Met., XXIX, sect. 1 et 2; XXI, sect. 2; aussi Suarez n'admet-il pas la valeur démonstrative des preuves de l'existence de Dieu telles que saint Thomas les a proposées, cf. ibid. La raison pour laquelle il s'éloigne ici du Docteur angélique est la suivante : Suarez substitue à la motion divine le concours simultané; alors, selon lui, la cause première n'est pas cause de l'application à l'acte ou de l'activité de la cause seconde; dans la série des causes subordonnées, les causes supérieures n'influent pas sur les causes inférieures, mais seulement sur leur effet commun, ce sont des causes partielles, partialitatc causée, si non effectus, et donc elles sont plutôt coordonnées que subordonnées, c'est ce qu'expriment les paroles concursus simullaneus, comme lorsque deux hommes tirent un bateau. Cf. Disp. Met., XX, Sect. 2 et 3; XXII, sect. 2, n. 51. La même doctrine se trouve chez Molina, Concordia, disp. XXVI, in fine, où il est dit : quando causse subordinatœ sunt inter se, necesse non est, ut superior in eo ordine semper mourat infertotem, etiamsi essentialitrr subordinatœ sint inter se et a se mutito pendeunl in producendo aliquo effectu : sed satis est si immédiate influant in effectum. Cela suppose que la puissance» active peut se réduire elle-même à l'acte sans être prémue par une cause supérieure; la puissance active est confondue avec l'acte virtuel, qui de soi se réduirait à l'acte complet ; mais comme par ailleur, celui ci est plus parfait que la puissance, on est Conduit a dire que le plus parfait sort du moins parfait, contrairement au principe de causalité.

Saint Thomas cl son école maintiennent le principe : nulla causa rreala est suum esse, nrc suum ar/rrr, idroqiie

nulla operari potest sine prœmotione divina. C'est le nerf des preuves de l'existence de Dieu per viam causalilatis; cf. I», q. n, a. 3, et q. cv, a. 5 : Deus in omni opérante operatur.

On voit que toutes ces conséquences dérivent dans la synthèse métaphysique thomiste de la distinction réelle entre puissance et acte; d'elle procède la distinction réelle entre matière et forme, entre essence finie et existence, entre la puissance active et son acte ou son opération.

Dans l'ordre surnaturel, il y aura une autre conséquence de la notion de puissance : la puissance obédientielle, ou aptitude d'une nature créée à recevoir de Dieu un don surnaturel ou à produire par élévation un effet surnaturel, est conçue par saint Thomas comme une puissance passive, c'est la nature même par exemple de l'âme, de notre intelligence, de notre volonté, en tant qu'elle est apte à être élevée à un ordre supérieur, et cette aptitude ne requiert qu'une nonrépugnance, car Dieu peut faire en nous tout ce qui ne répugne pas. Cf. S. Thomas, Compend. theol., c. civ; III», q. xi, a. 1; De veritate, q. xiv, a. 2; De polenlia, q. xvi, a. 1, ad 18um.

Pour Suarez, De gratia, 1. VI, c. 5, au contraire, qui conçoit plutôt la puissance comme un acte imparfait, la puissance obédientielle est active, comme si la vitalité de nos actes surnaturels était naturelle, et non pas une vita nova, surnaturelle. Sur quoi les thomistes répondent à Suarez : une puissance obédientielle active serait en même lemps essentiellement naturelle, comme propriété de notre nature, et essentiellement surnaturelle, comme spécifiée par un objet formel surnaturel. Cf. Jean de Saint-Thomas, In /am, q. xn, a. 1 et 4 (disp. XIV, a. 2, n. 17 sq.).

Une dernière conséquence importante de la distinction réelle de puissance et d'acte, d'essence et d'existence, dans l'ordre surnaturel, est que, selon saint Thomas et son école, il n'y a dans le Christ pour les deux natures qu'une seule existence, celle même du Verbe qui a assumé la nature humaine. Cf. III8, q. xvn, a. 2. Suarez au contraire qui nie la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence doit admettre deux existences dans le Christ, ce qui diminue notablement l'intimité de l'union hypostatique.

Telles sont les principales irradiations de la distinction aristotélicienne de puissance et acte telle que saint Thomas cl son école l'ont comprise. La puissance réelle n'est pas l'acte, si imparfait qu'on suppose celuici; mais la puissance est essentiellement relative à l'acte, potenlia dicitur ad actum; de là dérive la division des quatre causes et tous ses corollaires, en particulier celui-ci : le processus ad infinitum est impos sible dans les causes essentiellement subordonnées qu'il s'agisse des causes efficientes ou des causes finales, aussi faut-il admettre au sommet de tout l'existence de Dieu Acte pur, car le plus ne sort pas du moins et il y a plus dans ce qui est que dans ce qui devient. La cause première de toutes choses ne peut donc pas être le devenir universel, l'évolution créatrice d'elle-même, mais l'Acte pur existant de tonte éternité, l'Être même subsistant, en qui seul l'essence et l'existence sont identiques. On voit déjà que rien, absolument rien de réel et de bon ne peut exister en dehors de lui, sans dépendre de lui, sans avoir une relation de causalité ou de dépendance à son égard, même notre libre détermination, qui, nous le verrons. n'est pas détruite, mais au contraire arlualisir par la causalité divine; cf. I». q. cv, a. 4; 1* II", q. x, a. 4.

Cette synthèse métaphysique élaborée par niai Thomas est beaucoup plus parfaite que la doctrine explicitement professée par Aristolc; niais au point de vue philosophique c'est le développement des principes formulés par le St apirile. < )n peut diic que c'est

THOMISME. NATURE DE LA THÉOLOGIE

la même philosophie, mais arrivée à l'âge adulte. Ce progrès, bien qu'il soit intrinsèquement d'ordre philosophique, ne s'est pas produit sans le concours extrinsèqi e de la Révélation divine, qui a été ici pour saint Thomas, non pas principe de démonstration, mais stella rectrix. En particulier la doctrine révélée de la création libre ex nihilo a été un guide précieux! La métaphysique ou philosophie première garde ainsi son objet formel qui la spécifie : l'être en tant qu'être, connu dans le miroir des choses sensibles. Par là elle reste spécifiquement distincte de la théologie, qui a pour objet formel : Deus sub ralione Deitalis, Dieu en sa vie intime, que seule la Révélation divine peut nous faire connaître. Et l'on prévoit déjà quelle sera chez saint Thomas l'harmonie de ces deux disciplines, celle de la synthèse métaphysique et de la synthèse théologique, qui se subordonnent l'une à l'autre. Voir à ce sujet, Acta secundi congressus thomistici internationalis, Rome, 1936, p. 379-408 : R. Garrigou-Lagrange, De relationibus inter philosophiam et religionem, ac de natura philosophiœ chrislianœ.

III. La nature de la théologie et le travail théologique. — On a beaucoup écrit sur ce sujet ces dernières années, et en des sens très différents. Parmi les disciples de saint Thomas, le P. Marin-Sola et le P. Schultes étaient fort loin d'être d'accord sur la déflnibilité des conclusions théologiques proprement dites, obtenues par un discursus vraiment illatif en partant d'une prémisse de foi et d'une prémisse de raison. Cf. Marin-Sola, O. P., L'évolution homogène du dogme catholique, Paris, 2e éd., trad. franc., 1924, t. n, p. 333; Rcginaldus M. Schultes, O. P., Introductio in historiam dogmalum, Pari*, 1922, p. 128, 115-149, 170-173, 185, 192-210. Nous avons personnellement écrit sur ce sujet, dans le même sens que le P. Schultes. en refusant d'admettre la déflnibilité comme dogmes de foi des susdites conclusions théologiques, fruits d'un raisonnement proprement illatif et d'une prémisse rationnelle non révélée. De revelatione, Rome, 1918, t. i, p. 18, 20, 189 sa.; De Deo uno, Paris, 1938,

Plus récemment le P. Charlier, Essai sur le problème théologique, Bibliothèque « Orientations », Belgique, 1938, p. 66, 121, 123, 135; p. 137 : « La démonstration au sens rigoureux du mot ne peut s'appliquer en théologie »; voir aussi p. 139-141, a écrit dans un sens diamétralement opposé à celui du P. Marin-Sola, et selon lui, la théologie elle-même ne pourrait pas parvenir avec certitude à de telles conclusions, qui appartiendraient plutôt à la métaphysique dont se sert le théologien, qu'à la théologie proprement dite. Celle-ci se bornerait à expliquer les vérités de foi, à rechercher leur subordination, mais elle ne pourrait, par ellemême, déduire avec certitude des conclusions qui ne seraient que virtuellement révélées.

Tandis que le P. Marin-Sola pense que le raisonnement théologique proprement illatif fait découvrir des vérités suceptibles d'être définies comme dogme de foi, le P. Charlier estime que la théologie elle-même n'est pas capable de parvenir avec certitude à de telles conclusions.

Nous pensons que ces deux théories opposées entre elles, sont loin d'être conformes à la doctrine, de saint Thomas et de ses principaux commentateurs. Nous estimons que la véritable doctrine thomiste s'élève au milieu et au-dessus de ces positions extrêmes.

Nous pourrions le montrer par de nombreux textes de saint Thomas et de ses interprètes les plus éminents; nous avons indiqué ailleurs plusieurs de ces textes. Op. cit., p. 18, 20, 189 sq.; cf. Gagnebet, dans Rev. thom., 1939, p. 108-147. Nous nous contenterons ici, pour décrire le travail théologique, selon saint Thomas et son école, de distinguer les procédés ou démar-

ches de l'esprit, qui concourent d'une façon subordonnée à ce travail.

1° L'objet propre de la théologie. — Nous supposons ici — ce qu'expose saint Thomas dans la q. i de la Somme théologique — que la théologie est à proprement parler une science qui procède sous la lumière de la Révélation divine, qui suppose donc la foi infuse aux vérités révélées et qui a pour objel propre Dieu considéré en sa vie intime, comme auteur de la grâce, Dieu tel que la révélation et la foi nous le tont connaître, et non pas seulement Dieu auteur delà nature, accessible aux forces naturelles de notre raison. Il ne s'agit pas seulement de Dieu sub ralione enlis et primi entis, auquel parvient la métaphysique, science de l'être en tant qu'être, mais de Dieu sub ralione Deitalis, comme il est dit I», q. i, a. 6 :

Sacra doctrinapropriissimedeterminatdeDeo, secundum quod est altissima causa : quia non solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt, ut diciturRom., i, 19 : « Quod notum est Dei, manifestumestillis »), sedetiain quantum ad id, quod notum est sibi soli de seipso et aliis per revelationem communicatum.

La théologie, chez le théologien encore vialor, ne porte pas sur la Déité clare visa, comme la vision béatifique, mais sur la Déité obscure per fidem cognita; et elle se distingue pourtant de la foi, qui est comme sa racine, parce qu'elle est une science des vérités de la foi qu'elle doit expliquer et défendre par la méthode d'analogie. Elle cherche à découvrir leur subordination en un corps de doctrine et à déduire les vérités qu'elles contiennent virtuellement. En ce travail la théologie ne peut se servir de la méthode d'analogie dans l'explication des vérités relatives à la vie intime de Dieu, ad ipsam Deitatem ut sic, sans recourir à ce que la métaphysique nous dit de Dieu comme premier être, sub ralione enlis. Du reste cela même est révélé, en particulier lorsque Dieu dit à Moïse : Ego sum qui sum, vérité qui est l'équivalent de cette formule : Solus Deus est ipsum Esse subsistons.

Bien qu'ici-bas la théologie procède de principes non évidents, des principes de foi, elle est pourtant une science au sens propre de ce mot, car elle détermine « la cause pour laquelle telle chose a telles propriétés et non pas telles autres »; c'est ainsi qu'elle détermine la nature et les propriétés de la grâce sanctifiante, des vertus infuses en général, de la foi, de l'espérance, de la charité, etc. Saint Thomas en somme applique à la théologie la définition aristotélicienne de la science, qu'il a expliquée dans son commentaire des Posleriora Analglica, 1. I, lect. 4 : Scire est cognoscere causam propter quam res est et non potest aliter se habere. La science se dit au sens large de toute connaissance certaine; elle se dit au sens propre de la connaissance des conclusions par les principes. Cf. R. Gagnebet, O. P., La nature de la théologie spéculative, dans Rev. thom., 1938, n. 1 et 2 (extrait, p. 78), et 1939, p. 108-147.

Lorsque le théologien ne sera plus vialor, lorsqu'il aura reçu la vision béatifique, il verra immédiatement in Verbo, la vie intime de Dieu, la Déité ou essence divine; il atteindra en pleine lumière les vérités qu'il connaissait d'abord par la foi, et il pourra encore voir extra Verbum les conclusions qui peuvent s'en déduire. Au ciel la théologie existera à l'état parfait avec l'évidence des principes, in via elle existe à l'état imparfait, elle n'a pas encore l'âge adulte pour ainsi parler.

Il suit de là, pour saint Thomas et son école, que la théologie est une science subalternce à celle de Dieu et des bienheureux, qu'elle est aussi une sagesse, spécifiquement supérieure à la métaphysique, mais inférieure à la foi infuse; elle est un habitus acquis par le travail, mais dont la racine est essentiellement surna-

THOMISME. NATURE DE LA THÉOLOGIE

turclle, radix ejus est ipsa fides infusa. De ht sorte, si le théologien vient à perdre la foi infuse par une faute grave contre cette vertu théologale, il ne reste plus en lui que le cadavre de la théologie, un corps sans âme, car il n'adhère plus formellement et infailliblement aux vérités révélées, principes de la théologie, il adhère tout au plus matériellement à celles de ces vérités qu'il veut garder ex proprio judicio el propria voluntale.

Si telle est selon saint Thomas et l'ensemble de ses interprètes la nature de la théologie, quels sont les divers procédés qui concourent au travail théologique et le constituent. Il importe de les bien distinguer les uns des autres, pour éviter les exagérations en sens opposés.

2° Les divers procédés du travail théologique. — Ces procédés sont indiqués d'une certaine manière par saint Thomas dans la Somme, Ia, q. i, a. 6, 8, 9, et plus explicitement dans les questions relatives aux différentes vérités révélées sur la vie éternelle, la prédestination, la Sainte Trinité, les mystères de l'incarnation, de la rédemption, de l'eucharistie, les divers sacrements, etc.

Pour bien distinguer les uns des autres ces divers procédés auxquels a recours souvent saint Thomas et avec lui l'ensemble des théologiens, nous dirons :

1 . La théologie recueille les différentes vérités révélées contenues dans le dépôt de la Révélation, Écriture et Tradition, à la lumière du magistère de l'Église qui nous propose ces vérités révélées. C'est le travail positif de la théologie biblique, de l'élude théologique des divers documents et organes de la Tradition divine, ainsi que des diverses formes du Magistère vivant.

2. La théologie institue l'analyse conceptuelle de chaque vérité, révélée, en pari iculier des plus fondamentales, pour bien préciser la signification du sujet et du prédicat de ces vérités. Que faut-il entendre par exemple par ces termes Verbum caro factum est, selon le contexte scripturaire et la tradition? La théologie montre que le sens de cette proposition est celui-ci : « Le Verbe, qui est Dieu, s'est fait homme. » Saint Thomas fait ce travail d'analyse conceptuelle dans les premiers arl icles de chacun de ses traités dogmatiques ; on peut le voir par les premières questions des traités de la Trinité et de l'incarnation. On chercherait vainetnent dans ces articles une conclusion théologique; il y a seulement l'analyse quelquefois grammaticale, mais surtout conceptuelle du sujet et de l'attribut d'une proposition révélée, pour en bien déterminer le sens exact.

3. La théologie défend contre les adversaires les vérités révélées, soit en montrant qu'elles sont dans le dépôt da la Révélation, soit en faisant voir qu'elles ne contiennent pas une impossibilité manifeste, sufjicit de/cndere non esse impossibilc quod prœdicat fides. Cf. I», q. xxxn, a. 1. Il ne s'agit pas de démontrer positivement la possibilité intrinsèque des mystères (si l'on démontrait par la seule raison la possibilité de la Trinité, on prouverait de même son existence, car la Trinité n'est pas contingente, mais nécessaire). Il s'agit seulement de montrer qu'il n'y a pas d'évidente contradiction dans l'énoncé des dogmes, que si l'on dit par exemple: « Dieu est trine et un », ce n'est pas au même point de vue : il est un par nature, et trine en tant que cette nature unique est possédée par trois personnes distinctes comme les trois angles d'un triangle ont la môme surface.

4. La théologie propose des argument» de convenance pour manifester, sans la ilrmontrer, la vérité des mgs-

révélé». Bile éclaire ainsi le mystère de la généralion étemelle du Verbe el relui de l'incarnation ré-

dempt rice, p:ir ce principe : « I .e bien est dlffustf de soi et [ibis il esl d'ordre élevé, plus il se communique abondamment el Intimemenl »; cf. S. Thomas, III*,

q. i, a. 1. Il convient donc que Dieu communique ad intra toute sa nature par le mystère de la génération éternelle du Verbe, et que le Verbe s'incarne pour notre salut; cf. I», q. xxxn, a. 1, ad 2um. Les thomistes disent communément : Heec non possunt nec probari, nec improbari, sed cum probabilitate suadentur el sola fidecumcerlitudine lenentur. C'est la doctrine commune.

5. La théologie a recours au discursus explicativus, au raisonnement explicatif, pour manifester, et ici souvent de façon rigoureuse, ce qui est impliqué dans une vérité révélée, sans passer encore à une vérité nouvelle. Ce procédé passe d'une formule confuse à une formule plus distincte de la même vérité. Par exemple, de cette formule : Verbum (quod erat Deus) caro factum esl, on passe à celle-ci : Verbum, consubstantiale Palri. homo factum esl. La consubstantialité du Verbe, quoi qu'en aient dit quelques-uns, est beaucoup plus qu'une conclusion théologique déduite par illation d'une vérité, révélée; c'est l'expression plus explicite de la vérité révélée elle-même, qui est contenue formellement dans le Prologue de l'évangile de saint Jean.

De même il ne faut pas de discursus proprement illalif, il suflit du discursus explicatif pour passer de ces paroles de Jésus : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle», Matth., xvi,18, à celle-ci: « Le souverain pontife, successeur de Pierre, est infaillible lrrsqu'il enseigne ex cathedra à l'Église universelle ce qui concerne la foi et les mœurs. » La seconde formule n'est pas une vérité nouvelle déduite de la précédente, c'est la même vérité, car c'est le même sujet et le même attribut réunis par- le même verbe être, mais la première formule reste métaphorique comme, expression, tandis que la deuxième se dégage de la métaphore et vise à la propriété des termes.

6. La théologie se sert du discursus non pas seulement explicatif, mais proprement et objectivement illalif, pour déduire de deux vérités révélées une. troisième vérité aliunde revelata contenue, souvent même explicitement, dans l'Écriture ou la Tradition divine. Ce genre de raisonnement illatif est fréquent en théologie; il rattache aux articles de foi contenus dans le Credo d'autres vérités de foi, pour nous montrer en un corps doctrinal la subordination des diverses vérités révélées qui constituent la doctrine chrétienne. Celle-ci est supérieure non seulement aux divers systèmes théologiques, mais à la science théologique (lie même, c'est la doctrina fulei. On s'explique ainsi pourquoi saint Thomas a intitulé la première question de la Somme théologique, De sacra doctrina; dans le premier article il s'agit de la doctrina fidei, mais nans les articles suivants il s'agir de la doctrina théologien, de la sœra thrologia qui est déclarée science, science une, éminemment spéculative et pratique, sagesse, et qui argumente, ce que ne fait pas la foi, laquelle adhère simplement aux vérités révélées. De ce point de vue la sacra doctrina contient deux doctrines subordonnées l'une à l'autre : la doctrine de foi et la doctrine théologique ou science théologique, supérieure (lie même aux systèmes qui ne sont pas parvenus a l'étal de science proprement dite. — La subordination des divers éléments groupés autour des articles de foi n'apparatl explicitement que par le procédé théolo girpie dont nous parlons en ce moment, par ce discursus illatif, qui de deux ventés révélées en déduit une troisième également révélée, même parfois explicitement en quelque endroit de l'Écriture OU de la Tradition, (/est ainsi que, de ces deux vérités révélée-, : JéSIlS est véritablement Dieu et Jésus est véritablement homme, on déduit rfgoureusemenl que Jésus a deux Intelligences et deux volontés libres, ce qull a exprimé lui-même en disant : A:on s/cul cgn vola, tté s/cul lu. Matth., xxvi, 39.

THOMISME. NATURE DE LA THÉOLOGIE

Une telle conclusion, jam aliunde reoelata, peut évidemment être définie par l'Église comme dogme de foi : il suffit pour cela qu'elle soit révélée au sens propre de ce mot. Le raisonnement théologique dans ce cas n'est pas inutile, comme on l'a dit parfois, car il donne l'intelligence de la vérité déduite, qui n'était auparavant connue que par la foi. Le propre de la démonstration n'est pas de découvrir une vérité mais de la faire connaître par sa cause. Ainsi se réalise la parole classique : ftdes quœrens inlelleclum. Ceci est capital. Cf. Gagnebet, O. P., La nature de la théologie spéculative, dans Rev. thomiste, 1938, n. 1 et 2.

7. La théologie déduit, par discursus proprement illr.lif, de deux vérités révélées une troisième vérité non aliunde revelata, qui n'est pas révélée en elle-même, mais seulement dans les deux autres dont elle est le fruit. Les thomistes admettent généralement qu'une telle conclusion, dérivant de deux vérités de foi, est en substance révélée et donc peut être définie comme un dogme par l'Église. La raison en est que le raisonnement humain n'intervient ici que pour rapprocher les deux vérités de foi, qui suffisent par elles-mêmes à faire connaître la troisième vérité. Le raisonnement ici n'est pas cause, mais condition de la connaissance de cette troisième vérité. Il rapproche simplement les deux prémisses de foi. Cf. Salmanticenses, Cursus theol., De fide, disp. I, dub. iv, n. 127.

8. Enfin la théologie déduit par discursus proprement illatif d'une vérité de foi et d'une vérité de raison non révélée, une troisième vérité qui n'était pas simpliciter ou proprement révélée, mais seulement virtualiter, dans sa cause. Cette troisième vérité, si elle est rigoureusement déduite, est du domaine, non pas de la foi, mais de la science théologique.

Ce dernier cas se subdivise, suivant que la majeure du raisonnement (qui est toujours plus universelle et par là plus importante que la mineure) est soit de foi, soit de raison. Si la majeure est de foi et la mineure de raison, la conclusion est plus proche de la révélation; si la majeure est de raison et la mineure de foi, alors la conclusion est plus éloignée de la révélation divine.

Beaucoup de théologiens, et particulièrement beaucoup de thomistes, cf. Salmanticenses, loc. cit., n. 124, qui citent à bon droit comme défenseurs de cette thèse Capréolus, Cajétan, Banez, Jean de Saint-Thomas, etc. contre Vega, Vasquez, Suarez, Lugo, cf. ici t. v, art. Explicite et Implicite, et art. Dogme, soutiennent que cette dernière conclusion théologique ne peut être définie par l'Église comme dogme de foi, parce qu'elle n'est pas à proprement parler ou simpliciter révélée, mais seulement secundum quid ou virtualiter, dans sa cause. Elle est à proprement parler déduite du révélé. Cependant l'Église peut infailliblement condamner comme erronée, non comme hérétique, la contradiction d'une telle conclusion. Il y a manifestement une différence entre ces deux notes : hérétique et erronée; une proposition hérétique est contraire à la foi; une proposition que l'Église infailliblement déclare erronée est contraire à une conclusion théologique qui fait partie de la science théologique reçue.

Si l'on examine de près la première question de la Somme théologique de saint Thomas et la structure de ses divers traités dogmatiques, on voit qu'il a fait usage de ces huit procédés, communément admis et distingués par ses plus grands commentateurs.

C'est pourquoi nous ne saurions admettre les deux opinions extrêmes opposées entre elles, dont nous parlions au début de cette section. Nous ne saurions admettre que l'Église puisse définir comme un dogme simpliciter révélé par Dieu, ce qui n'est pas révélé simpliciter, mais seulement virtualiter ou secundum quid, in causa.

D'autre part la théologie peut très bien parvenir

à la certitude sur une telle conclusion, qui est bien de son domaine et non pas seulement de celui de la métaphysique mise à son service. Ce qu'il y a de plus important en théologie, ce n'est pas évidemment la déduction de ces conclusions théologiques, mais c'est l'explication des vérités mêmes de foi, leur pénétration, leur approfondissement, la connaissance de leur subordination. En cela la théologie est aidée par les dons d'intelligence et de sagesse, qui rendent la foi pénétrante et savoureuse. Et les conclusions théologiques ne sont pas précisément recherchées pour ellesmêmes, mais pour arriver à une intelligence plus par faite des principes de foi dont elles manifestent la virtualité. Tout le travail est ordonné au but si nettement exprimé par le Concile du Vatican : ad aliquam Deo danle mysteriorum intelligentiam, eamque frucluosissimam. Denz.-Bannw., n. 1795.

3° Le travail théologique et l'évolution du dogme. — Une telle conception de la théologie, bien qu'elle n'admette pas la déflnibilité des conclusions théologiques proprement dites, fait une grande place à l'évolution du dogme.

Saint Thomas n'a certes pas ignoré le progrès dogmatique, lui qui a si profondément étudié dans son Commentaire des Seconds analytiques d'Aristote, 1. II, lect. 3-17, comment se fait la venatio, la recherche de la définition réelle et distincte, en partant de la définition nominale (quid nominis) qui exprime le concept con fus de la chose à définir. Le travail le plus important de la philosophie et de la théologie est dans ce passage méthodique du concept confus du sens commun (ou du sens chrétien) au concept distinct. Ce dernier n'est pas déduit du précédent comme une conclusion, c'est le même concept qui se précise de plus en plus, par la division du genre ou d'une, notion plus générale et par la comparaison inductive de la chose à définir avec ce qui lui ressemble plus ou moins. Ainsi s'obtiennent en philosophie les définitions précises de la substance, de la vie, de l'homme, de l'âme, de l'intelligence, de la volonté, du libre arbitre, des différentes vertus acquises, etc.

La même analyse conceptuelle en théologie a contribué grandement à la précision des notions indispensables à la formule des dogmes : notions d'être créé et d'être incréé, d'unité, de vérité, de bonté (ontologique et morale) ; notions de l'analogie relative à Dieu, de sagesse divine, de volonté divine, d'amour incréé, de providence, de prédestination; notions de nature, de personne, de relation, pour l'intelligence des vérités révélées sur la Trinité et l'incarnation; notions de grâce (habituelle et actuelle; efficace et suffisante); notions de libre arbitre, de mérite, de péché, de vertu infuse, de foi, d'espérance, de charité, de justification; notion de sacrement, de caractère, de grâce sacramentelle, de transsubstantiation, de contrition; notions de béatitude et de peine, de purgatoire et d'enfer, etc.

Avant même qu'il s'agisse de déduire des conclusion h théologiques, c'est-à-dire de parvenir à des vérités nouvelles distinctes des vérités révélées, il y a un labeur immense dans l'analyse conceptuelle de ces dernières, pour passer de la notion confuse (exprimer par la définition nominale courante ou par les termes de l'Écriture et de la Tradition) à la même notion distincte et précise, en vue d'écarter l'hérésie qui déforme la révélation même. Ce n'est qu'à la longue que l'intelligence saisit le sens profond des principes, leur élévation et leur rayonnement.

Telle est la partie la plus importante de la science théologique, celle qui contribue le plus au progrès dogmatique. Et au dessous de cette science, parmi les différents systèmes Ihéologiques, comme l'a noté le P. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, 1910,